A propos d’un échange entre judaïsme et christianisme

Nous partons du livre suivant :
Catherine CHALIER, Marc FAESSLER, judaïsme et christianisme, l’écoute en partage, Cerf ; Paris, 2001

La visée de ce dossier de lecture est de synthétiser ce qu’une voix juive, celle de Catherine Chalier, dit lorsqu’elle s’adresse à un chrétien, ici le théologien protestant Marc Faessler. Dans l’ouvrage à deux voix judaïsme et christianisme, l’écoute en partage , nous étudierons donc uniquement la contribution de Chalier. Nous essaierons d’y repérer des bases possibles pour un échange théologique fécond entre christianisme et judaïsme.
Il est bien entendu que nous ne réduisons pas le judaïsme, qui est pluriel, à la position de Chalier.

I – La position de Chalier

a) L’homme comme créature invoquée et convoquée par une Voix qui l’excède

« Tu m’as creusé des oreilles pour entendre », dit le Psalmiste [1] : Chalier montre l’homme comme cette créature secrètement habitée par une Parole autre, qui l’appelle et l’enjoint – lui commande – d’habiter la terre, c’est-à-dire de la rendre habitable. L’homme apparaît comme constitutivement en situation de répondre à un appel adressé par l’altérité, cette réponse humaine étant une réponse éthique : il s’agit de répondre du frère, et en particulier du frère le plus faible : la veuve et l’orphelin, le pauvre et l’étranger, dans la Bible [2]. La Parole n’oriente donc pas vers un au-delà du monde au mépris de ce monde-ci, elle exige le travail patient et fidèle, ici et maintenant, pour la justice et la paix.
L’enjeu n’est pas épistémologique, mais existentiel : il s’agit de la vie et de la mort de l’homme, l’autre qui est faible mais aussi la mienne puisque je suis responsable du frère. La Parole est fondamentalement un appel à choisir la vie plutôt que la mort, la vie qui vient du Locuteur. Chalier reprend ici Dt 30,19 : « c’est la vie et la mort que j’ai mises devant vous, c’est la bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi et ta descendance » [3]. La Parole autre ne donne pas un savoir positif, une vérité objective que l’intelligence humaine pourrait s’approprier ; elle ne donne pas non plus de garantie contre la souffrance et le malheur : elle prend son sens non de son contenu notionnel, mais de la qualité du Locuteur. Ce Locuteur révèle son Nom à Moïse, mais ce Nom doit s’entendre dans un sens existentiel et non pas ontologique : « Je serai qui je serai » dit la promesse d’une proximité, d’une présence y compris dans les moments où le mal excède [4].
La vérité de la Parole ne réside alors pas dans une adéquation à un ordre des choses, à une capacité à rendre compte de l’ordre des choses afin de le maîtriser – elle réside dans la capacité de la Parole à rejoindre non pas l’Homme abstrait, mais chaque homme dans le concret de sa chair, dans la singularité insubstituable de sa condition temporelle et spatiale, et dans cette jointure à donner du sens [5] à cette situation existentielle - fût-elle marquée par la déréliction la plus intense et la souffrance la plus absurde et la plus inhumaine, la plus déshumanisante, celle que l’homme fait subir à un autre homme. Notons que la vérité de la Parole passe par la prise en charge de ce monde-ci : serait-ce alors qu’elle s’y réduit, ou qu’elle y correspond ?

Chalier insiste sur la transcendance, l’altérité irréductible de cette Parole : elle ne vient pas dans le prolongement du désir ou du besoin humain, elle ne résulte pas de l’intentionnalité d’un geste ou d’une parole humaine qui la produirait ou la provoquerait, elle est première et elle précède l’homme [6]. Ainsi, nous dit Chalier dans la prière juive, l’orant s’adresse certes à l’Éternel à la deuxième personne, mais il parle aussi de Lui à la troisième personne, compensant ainsi ce que peut avoir de familier le tutoiement [7]. Si la Parole tire sa vérité du sens, de l’orientation qu’elle est capable de donner à toute situation humaine, ce sens excède ce que chaque homme en perçoit, cet excès étant la marque de l’absolu, de l’altérité de l’Éternel : excès par rapport au désir humain, excès par rapport à l’histoire humaine, et qui fait que la Parole n’est pas clôturable, qu’on ne peut pas et qu’on ne doit pas l’instrumentaliser pour produire des « vérités » soit-disant définitives sur Dieu, sur l’homme, sur l’histoire : ces vérités-là, dit Chalier, finissent toujours par devenir meurtrières parce qu’elles refusent la différence, l’écart entre l’histoire et la Parole. L’excès empêche de clôturer l’histoire [8], il la maintient dans un état d’inachèvement : le sens ultime n’est pas sous la main, il faut continuer de marcher sous la guidance de l’Éternel, tel Abraham appelé à aller vers un avenir qu’il ne connaissait pas. Positivement, cet excès rend possible la surprise et la joie, quand le désir trouve plus ce qu’il attendait [9].
Notons que, pour Chalier, cet excès ne signifie pas la mise de côté du désir humain, de la responsabilité humaine : la Parole ne déploie ses effets de sens que dans la réponse créatrice de l’homme, réponse qui est une interprétation créatrice, toujours à refaire et à reprendre en fonction des lieux et des temps et de la personne appelée.

b) L’élection du peuple juif ou la singularité au service de l’universalité

Chalier insiste sur l’irréductibilité du peuple juif aux nations : « Voici un peuple qui habite à part, il n’est pas rangé parmi les nations » [10]. Cette irréductibilité résulte de son élection par l’Éternel, qui l’a choisi entre toutes les nations. Chalier reprend une explication donnée dans la tradition juive pour rendre compte de ce choix : ce peuple aurait la spécificité de privilégier le faire sur le savoir, ce qui le rendait apte à s’engager dans un contrat d’alliance dont les clauses n’étaient pas précises [11].

Est-ce à dire que les autres nations sont exclues de l’amour de l’Éternel ? Chalier répond négativement en soulignant d’abord que l’alliance abrahamique ne se substitue pas – n’annule pas – l’alliance noachique, qui vaut maintenant encore pour toutes les nations [12], Israël étant cependant tenue par une alliance plus rigoureuse – au sens de plus exigeante. Il y a donc pluralité des alliances, qui ne s’excluent pas mutuellement : que l’Éternel choisisse Israël ne signifie pas qu’il cesse de choisir les autres familles de la terre.
Ensuite, Chalier rappelle que la promesse faite à Abraham est double : elle porte sur la descendance d’Abraham et sur les nations [13]. Chalier développe ici le paradoxe d’une singularité au service de l’universalité : l’appel de l’Éternel adressé à Israël fait de lui un peuple unique, singulier, chargé de marcher selon la Torah à lui confiée et à lui seul. Mais, ce faisant, en répondant de son appel singulier unique, ce peuple témoigne de l’altérité de l’Éternel au milieu des nations : il est le serviteur de l’Éternel parce qu’il habite la terre d’une manière unique – Chalier dira qu’il sanctifie la terre dans la mesure où il marche sur la terre selon la Torah : la sanctification de la terre résulte de la pratique quotidienne – ici et maintenant –, par chacun, des commandements mitswot de la Torah [14]. La singularité de l’élection du peuple d’Isrël, seul parmi tous les peuples à avoir reçu la Torah, se conjoint donc avec l’universalité du témoignage qui résulte de la pratique de la Torah.
Et, nous dit Chalier, l’histoire tragique du peuple juif est la conséquence directe de ce témoignage : le service de la Torah fait du peuple juif le Serviteur universellement rejeté et bafoué tel qu’il est décrit dans le quatrième chant du Serviteur d’Isaïe ; en effet, dit Chalier, le monde ne reçoit pas naturellement le renvoi à une altérité qui dément sa recherche du même dans l’autre, sa quête d’une histoire maîtrisée et limitée à la vue humaine, son désir de clôture, son refus de l’inachevé, de l’inaccompli [15]. Le monde veut l’autonomie, l’autosuffisance, et l’écoute juive d’une voix autre le blesse dans sa quête de soi par soi, dans son narcissisme : aussi le persécute-t-il. Pour Chalier, un tel monde clos sur lui-même aboutit au nihilisme et à la démence, où tout est permis parce que tout se vaut, où l’ordre du monde – qui est celui du plus fort – n’a pas de difficulté à justifier l’écrasement du faible et de l’innocent [16], et où règne le désespoir parce que au final la mort l’emportera toujours dans un monde sans transcendance : la marque historique en étant la barbarie nazie occupée d’éliminer le peuple juif de la terre [17].
L’élection du peuple juif ne vaut décidément pas de prérogatives ni de privilèges sur les nations.

c) Le rapport entre judaïsme et christianisme

Chalier reprend le schéma d’une commune source pour le judaïsme et le christianisme, à savoir la révélation monothéiste : le christianisme est la façon par laquelle les nations ont accès pour leur part à cette révélation, il est vrai au prisme de Jésus Christ, prisme dont n’a pas « besoin » le judaïsme - prisme induisant des impuretés selon Maimonide, à savoir le concept de Trinité, qui affaiblit la pureté du monothéisme - [18].
Chalier ne fait donc pas de difficulté majeure pour accepter que les nations aient part au salut (aux fruits de la promesse faite à Abraham) sans être tenues par les commandements de la Torah [19]
Elle ne fait pas non plus de difficulté pour dire que le juif et le chrétien prient le Dieu unique qui s’est révélé au Sinaï – mais elle souligne une différence à ses yeux irréductible et étonnante pour un juif : certes le juif comme le chrétien appellent Dieu « Père », mais, rappelle Chalier, le même mot ne revêt pas la même signification chez l’un et l’autre : le chrétien prie le Père par le Fils dans l’Esprit, ce qui est incompréhensible pour le juif [20].

Par opposition au caractère ouvert du schéma de la source commune, filtrée ou non par le Christ, Chalier ne comprend pas ce qui s’apparente pour elle à une violence de la part du christianisme : pourquoi vouloir que le juif ait accès à la révélation par la médiation du Christ ? La Torah donnée au Sinaï serait alors annulée et remplacée par la médiation du Christ, comme le théorise une théologie de l’accomplissement entendu comme substitution ? Chalier reprend l’interrogation de Rosenzweig : « Pourquoi donc devrais je « être converti » alors que j’ai été élu depuis ma naissance ? » [21].
Chalier voit dans cette exigence du chrétien une violence faite à la particularité juive : elle y lit la volonté de nier les différences entre les hommes au nom d’une uniformisation supposée réalisée, où Christ serait tout en tous – et Chalier de renvoyer au célèbre « il n’y a plus ni juif ni grec » de Paul dans Gal 3,28 [22]. Or, dit-elle, n’est-ce pas anticiper ce qui ne se réalisera qu’à la fin des temps ? Impatience sans doute, mais lourde de violence, dit-elle [23].
Au fait, dit Chalier, comment dire que l’eschatologie est réalisée, que nous sommes dans les derniers temps, alors que, sous nos yeux, continue une histoire « irédimée [24] » où le sang d’Abel continue d’être versé ?

II Recul critique

Nous recevons la vérité telle que l’entend Chalier, au sens d’une vérité entendue comme la manifestation d’une intention aimante, qui ne donne pas à penser mais à vivre : vérité –manifestation et non pas vérité-correspondance, pour reprendre Geffré [25]. Vérité toujours plus grande que ce nous pouvons en saisir, et qui requiert l’engagement de toute la personne, puisqu’il s’agit ultimement d’aimer de tout son être et de toute sa force (Dt 6,5) ; vérité que l’on ne possède pas, mais qui nous juge et nous appelle en nous demandant de lui faire confiance pour un avenir sans garantie. Vérité comme évènement de parole où l’enjeu est la vie ou la mort, parce que Celui qui parle est celui qui donne la vie en excès , et que se faire sourd à Lui, c’est choisir la mort.

Nous suivons Chalier dans l’exigence éthique qu’elle assigne au christianisme et au judaïsme : c’est dans l’attention au corps souffrant de l’humanité et de l’homme concret que se joue la vérité de notre réponse, en particulier chrétienne, à l’appel de Dieu. La fidélité à Dieu (verticalité) se joue dans la solidarité avec tout homme (horizontalité). Le double commandement d’amour exige d’entendre la question adressée par Dieu à Cain : « Qu’as-tu fait de ton frère ? ». L’homme est responsable de l’homme devant Dieu.

Nous recevons la critique d’une théologie de l’accomplissement entendue comme substitution, et, ce faisant, nous reprenons la ligne dessinée par le Magistère depuis la déclaration conciliaire Nostra Aetate dans la relation de l’Église avec le judaïsme [26].

Nous suivons Chalier quand elle dénonce la situation d’un monde marqué par la sécularisation, entendue comme l’évacuation dogmatique et systématique de toute question de sens global, évacuation justifiée en confondant totalité et totalitarisme : tout discours total serait nécessairement... totalitaire. Il nous semble que Chalier pointe avec raison la conséquence désespérante pour l’homme d’un tel dogmatisme, et l’inhumanité qui en résulte : qu’importe ce que je fais subir à l’autre homme, puisque rien n’est décisif ni définitif, l’aboutissement d’une telle idéologie étant la monstruosité nazie, véritable trou noir du vingtième siècle et attentat sans équivalent nous semble-t-il à la conscience de l’humanité [27].
Face à cette surdité théorisée et vulgarisée, comme Chalier, nous assignons au chrétien et au juif la responsabilité de témoigner d’une Présence, seule capable de rédimer ce monde : à ce monde qui craint l’altérité de cette Présence, il revient au chrétien et au juif de montrer que cette altérité joue non pas sur le mode de l’aliénation (Dieu ou bien nous) mais sur le mode de l’excès (une Présence qui s’éprouve au plus intérieur de nous-mêmes, et en même temps une présence au delà de tout ce que nous pouvons concevoir ou désirer – «  interior intimo meo et altior summo meo  » - parce que présence du Créateur qui créé par excès, par grâce).

Nous prolongeons Chalier dans sa réflexion : la révélation monothéiste ne s’oppose pas d’abord au polythéisme, elle est un vivant reproche à l’idolâtrie, à la recherche du même comme source de vie, à une vie qui se veut centre et suffisance et qui ramène tout à soi. L’idolâtrie, soit le non-consentement au manque et à la relation qui expose à l’autre, la non dépossession de soi.

En tant que chrétien, nous ne pouvons cependant suivre Chalier quand elle fait du Christ une médiation « filtrante » d’une révélation au mont Sinaï, qui se suffirait à elle-même par ailleurs.
En régime chrétien, le Christ n’apporte pas un surplus qui viendrait s’ajouter à ce que Dieu révélait déjà de lui-même, il est cette révélation même de Dieu : Dieu en manifestant son Fils se manifeste lui-même, et c’est sans doute en ce sens que le Christ « accomplit » la révélation au Sinaï : voir le Christ, c’est voir le Père, ni plus ni moins. La médiation du Christ n’est donc pas à comprendre comme un tiers qui s’interposerait entre le chrétien et Dieu, et qui laisserait filtrer plus ou moins bien la révélation divine : cette médiation est toute entière Dieu – comme elle est tout entière homme par ailleurs.
La théologie trinitaire, invoquée plus haut, joue encore pour répondre du point de vue chrétien à Chalier. Elle considère en effet que l’eschatologie n’est pas réalisée, eu égard à l’histoire pas encore rédimée qui continue de se jouer, aux Abel qui continuent d’être tués maintenant encore. A cela, nous pouvons répondre en régime chrétien que ce qui s’est accompli une fois pour toutes (efapax) dans la geste unique, singulière de Jésus Christ, accomplit en plénitude le dessein de Dieu, savoir la communication, la communion parfaite de l’homme et de Dieu, réalisée pleinement et une fois pour toutes dans le Verbe fait chair : en lui, Dieu réalise pleinement son projet d’autodonation à l’homme, et l’homme répond pleinement à l’appel de Dieu dans l’auto-saisie sans reste de lui-même pour écouter et mettre en pratique –pour obéir – au commandement d’amour cruciforme du Père. Cependant, si ce qui s’est réalisé en Jésus Christ est bien l’événement de portée universelle, cosmique, attendu pour la fin des temps, ce « déjà là » demande son déploiement dans l’épaisseur de l’histoire humaine et de la « chair » de chaque homme : il y a un « pas encore » qui demande la responsabilité humaine, l’acquiescement à l’action divine : Jésus Christ ressuscité continue sa mission en tout homme qui acquiesce à sa Présence dans l’Esprit saint. Chalier ne perçoit pas – et on ne peut le lui reprocher – le rôle de l’Esprit saint dans l’universalisation de la geste christique : pour elle, dans la foi chrétienne, tout s’est joué une fois pour toutes dans le Sauveur Jésus Christ, et l’homme n’a plus de responsabilité propre : le Christ a fait tout ce qu’il fallait à notre place, selon une autre théologie de la substitution, cette fois-ci appliquée au Serviteur qui porterait à notre place nos péchés. A Chalier, il faut répondre que la geste de Jésus Christ ne vaut pas « magiquement » la rédemption des hommes et de l’histoire, la responsabilité de l’homme est toujours engagée : il revient à l’homme d’accueillir ou non la rédemption – pardon et don de la vie en excès – en recevant l’Esprit du Fils donné sur la croix et en le laissant déployer en chacun de nous, personnellement, sa puissance de transfiguration, de vivification, de résurrection. Le juif et le Grec répondent en personne à l’appel du Dieu trine, et ils sont un dans le Christ comme le Christ est un avec le Père : dans un mystère d’unité différenciée.

En dernier lieu, nous signalerons ce qui, d’un point de vue chrétien, nous semble relever d’un très fort « air de famille », à savoir le sens que Chalier donne, dans sa foi juive, au mot « incarnation ». Chalier dit que l’Éternel veut habiter parmi nous, et que cette volonté se réalise quand un juif, où qu’il soit, obéit à la Torah : « une Parole dont la chair est celle de chacun, s’il consent à se faire ‘lieu’ pour elle, c’est-à-dire sanctuaire ou miqdash  » (p.247). En effet, en écoutant la Torah, le juif vit les évènements originaires dans la contemporanéïté : « Tous ces événements reprennent vie, en revanche, quand le lecteur laisse sa propre vie – sa vie insubstituable et inachevée – s’éveiller à son humanité grâce à eux » (p. 181). L’incarnation, dans la foi juive, pourrait donc être comprise comme l’inhabitation de la Parole lue (récit ou commandement de la Torah ) à l’intérieur du juif qui la laisse orienter – donner sens – à son histoire personnelle, sens qui excède cette histoire personnelle parce qu’elle l’oriente au delà de ce qu’il peut « naturellement » désirer.
Chalier retrouve ce désir de Dieu d’habiter parmi les hommes dans le Hassidisme : « Quand l’homme souffre, la Shekina – la présence de Dieu – souffre également car elle dépend du consentement humain à lui ‘donner une demeure ici-bas’ » (p.451). Ce désir de Dieu se manifeste au plus haut point quand Dieu se révèle au peuple élu, et lui donne la Torah : or, dit Chalier, « loin d’abolir la transcendance divine, le don que Dieu fait de soi – de sa Shekina – dans la Torah , ne cesse de le manifester dans ce qu’Il a d’insaisissable par l’intelligence humaine » (p.242).
Dans la foi chrétienne, nous reprenons ce désir de Dieu que les hommes lui donnent une demeure, et nous lisons son accomplissement dans l’incarnation du Fils, Dieu fait homme : l’incarnation, dirons nous, n’abolit pas la transcendance divine, elle redouble son mystère.