La naissance dans la Terre Pure - Une analyse en termes de trajectoire
lundi 11 février 2008, par Furanku
| Ce qui suit résulte pour l’essentiel d’un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l’Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".
Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l’Institut.  En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008 |
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I. 2. Le mouvement de la naissance dans la Terre Pure
Un mouvement analysé en trois moments
1§ La « naissance dans la Terre Pure d’Amida » désigne un mouvement qui peut être analysé en trois moments : 1) le terminus ad quem, le point d’arrivée, la destination du mouvement, ici la « Terre Pure d’Amida » ; 2) le terminus a quo, le point de départ, l’endroit d’où vient celui qui naît, ici le monde Saha 娑婆 ; 3) la trajectoire entre le terminus a quo et le terminus ad quem [1].
Le mouvement résulte de la différence de « potentiel » entre les termini : le terminus ad quem apparaît comme désirable en soi ; il apparaît aussi comme plus désirable que le terminus a quo (valorisation par dépréciation du point de départ) ; le mouvement résulte du désir de passer du point moins désirable au point plus désirable.
2§ Note bene : dans ce premier chapitre, nous entendons laisser parler les textes fondateurs de la Trilogie, qui utilisent les registres de la représentation et de la narration pour décrire la naissance dans la Terre Pure. Nous reprenons cette représentation figurée, sans exclure à ce stade les interprétations « idéalistes » de la Terre Pure : une représentation peut s’entendre littéralement, mais aussi métaphoriquement ; elle renvoie alors à un autre plan, conceptuel celui-là, qui est compatible avec les interprétations « idéalistes ». Par ailleurs, nous avons bien conscience que la doctrine de Shinran représente la naissance comme un évènement « instantané » (cf. supra), ce qui relativise les descriptions de la naissance dans la Terre Pure en termes de durée et de lieu. Comme nous l’avons déjà dit plus haut, nous reportons le débat sur la topologie et la chronologie de la Terre Pure au chapitre II.
a. Le point d’arrivée : la Terre Pure du Buddha Amida
3§ Dans la Trilogie, seul le Sutra long raconte la genèse de la Terre Pure d’Amida, génèse qui est liée intrinsèquement à la geste du moine Dharmakara 法藏, à sa carrière de Bodhisattva qui se déroule ainsi :
Dharmakara décide de produire par ses pratiques de Bodhisattva une Terre Pure parfaite, avec laquelle aucune autre Terre Pure ne pourra rivaliser ; il prononce son intention devant le Buddha Lokeshvararaja 世自在王佛 ;
il passe alors un temps inconcevable à « visiter » des Terres de Buddha 佛世界, afin de connaître les meilleures pratiques des Buddha ;
invité à déclarer son intention par le Buddha, il prononce les 48 vœux [2].
il met en pratique ses vœux pendant une autre période de temps inconcevable, et devient Bodhisattva ;
à la fin de sa carrière, il devient le Buddha Amida [3] ; depuis un temps inconcevable, il demeure dans la Terre Pure qu’il a produite.
4§ On peut dire que la Terre Pure tient un rôle central dans le Sutra long : l’intention inaugurale du moine Dharmakara, porte sur la production de sa Terre Pure ; la plupart des vœux portent sur les bienfaits de la Terre Pure [4] ; indice supplémentaire de l’importance de la Terre Pure, après avoir énoncé les 48 vœux, le Sutra long se consacre entièrement à la description de la Terre Pure, comme nous allons le voir maintenant.
La pureté de la Terre du Buddha Amida
5§ Dans le Sutra long, le terminus ad quem est qualifié de « Terre Pure », au sens où cette terre est exempte de défauts :
le sol en est plat, les décorations y sont merveilleusement belles. Tous sont faits de matières précieuses et inal, non soumises au déclin ;
les habitants y naissent sans défauts ; ni physiques (aucun n’y naît femme par exemple, dit le Sutra long) ni moraux. Ils resplendissent d’une couleur d’or. Ils échappent aux affres de la maladie, de la vieillesse et de la mort.
6§ Cette pureté de la Terre Pure rend possible la progression de ses habitants vers la réalisation de l’Éveil : où que les habitants portent leurs sens, ils rencontrent des objets qui proclament la Loi (dharma) : arbres, fleurs, rivières, tous chantent la Loi ; quand l’habitant rencontre les Bodhisattva Mahasthamaprapta (sc.) Seichi (jap.) 大勢至et Avalokiteshvara (sc.) Kannon (jap) 觀世音, les deux acolytes [5] l’amènent au Buddha Amida, qui le comble par son apparence corporelle et par sa prédication de la Loi. Les habitants sont continuellement exposés à la Loi, prêchée de toutes les façons possibles, et en permanence en présence du Buddha Amida : grand bonheur, quand l’on sait combien il est rare dans le monde Saha (le terminus a quo) de naître dans une période où la Loi est proclamée, et encore plus rare dans une période où existe un Buddha, .
7§ Les habitants de la Terre Pure sont assurés de ne pas « retomber » dans le Triple Monde 三界 [6], ils ont atteint le stade地de non-régression [7] – non pas que leurs passions soient éteintes, mais les objets qui leur sont proposés ne provoquent pas la soif [8], cause des renaissances dans le Triple Monde :. Shinran dira que, « quand la pensée de la joie et de la gratitude [pour l’action salvifique du Vœu d’Amida] est éveillée en nous, nous sommes sûrs de réaliser le Nirvana (寂滅 en traduction – « extinction dans la paix » - ou 涅槃 en translitéré) sans trancher les passions [9] ».
Une terre extra-samsarique
8§ Interrogeons-nous sur l’origine de la pureté de la Terre d’Amida : les éléments constitutifs de la Terre Pure, les décorations 莊嚴 [10] (sol, étangs, arbres, palais) reflètent la pureté du cœur [11] d’Amida, lorsqu’il était moine puis Bodhisattva [12]. Quant à ses habitants, ils naissent purs par leur mode de naissance : ils ne naissent ni de l’œuf, ni d’une matrice (rappelons qu’il ne se trouve pas de femmes dans la Terre Pure d’Amida), ni de l’humidité, mais par métamorphose, par « transformation » 化生, à l’intérieur d’un lotus [13].
9§ La Terre peut être qualifiée enfin de pure parce qu’elle ne fait pas partie du Triple Monde, elle est « extra samsarique ». Celui qui y naît n’est plus soumis à la Loi de vie et mort 生死, au cycle du Samsara. Parce qu’extra samsarique, il ne s’y trouve ni démons, ni animaux, ni esprits affamés : seuls des êtres de bonne compagnie s’y rencontrent, qui soutiennent les êtres qui y naissent dans la progression vers l’Éveil. Nous trouvons chez Shandao une justification de cet état en dehors du Triple Monde : pour lui, la Terre Pure d’Amida est une terre de Rétribution 報土, de même que le corps d’Amida est un corps de Rétribution, un sambhogakaya [14] .
10§ Concluons sur le terminus ad quem : l’entendre au sens de destination finale serait commettre un contresens [15] : la Terre Pure sert de lieu de transit, de tremplin pourrait-on même dire, elle n’est pas un lieu de résidence que l’on vise afin d’y rester. Ainsi Shinran, à la suite de Tanluan, considère que celui qui recherche à naître dans la Terre Pure seulement pour les plaisirs qu’elle procure, celui-là n’atteindra pas son objectif [16] ; y naissent ceux qui visent la Bodhi (l’Illumination) sans supérieure, autrement dit ceux qui n’y font qu’y passer.
b. Le point de départ : le monde Saha
11§ Comme nous venons de le voir, la Terre Pure d’Amida comporte des attraits qui font désirer y naître. Ces attraits apparaissent comme d’autant plus désirables, lorsque les auteurs les font jouer par contraste avec le Triple Monde. Il nous semble que l’ôjôyôshû de Genshin représente l’aboutissement d’une telle démarche : Genshin y dresse le noir tableau de la vie humaine, accentuant l’angoisse qui étreint l’agonisant : pour Genshin, le mourant souffre surtout d’une terrible solitude, lui qu’accompagnent seulement ses mauvaises actions devant le juge infernal [17]. Genshin décrit aussi les affres des êtres dans les mauvaises destinées 惡趣ou三種惡道de façon à provoquer l’effroi et la répulsion. Genshin n’épargne pas non plus les habitants des demeures célestes : il montre l’angoisse atroce de l’être céleste qui arrive à la fin des fruits de ses bons actes善業et qui sait qu’il va devoir quitter son ciel de délices ; le sort de cet être céleste est d’autant plus pitoyable que les autres habitants, avertis de l’imminence de sa « chute », le tiennent en quarantaine : « il faut savoir que cette souffrance est pire que celle de l’enfer » [18].
12§ La noirceur du monde apparaît d’autant plus grande qu’il se trouve dans la période de la Décadence de la Loi末法mappô (jap.) [19] ou末代matsudai (jap.) [20]. Daochuo dit que, dans cet âge, il est devenu impossible de pratiquer la Loi dans l’univers Saha . Daochuo a développé son point de vue en interprétant à sa façon le classement en deux voies des écoles bouddhistes de Tanluan. Celui-ci l’avait trouvé chez Nagarjuna qui décrivait deux voies : la voie de la pratique facile 易行道, qui est comme de se laisser amener à destination sur un bateau, par opposition à la voie de la pratique difficile 難行道, la voie de terre [21].
Nagarjuna a pu lui-même s’inspirer de la description de la huitième étape dans les Dix étapes des Bodhisattava, où le pratiquant avance désormais sans effort car il est transporté par un bateau porté par le vent [22]
Nagarjuna propose la voie facile à un homme qui veut atteindre l’étape de non-régression sans faire d’efforts [23]. Nagarjuna caractérise la voie facile par la « pratique facile fondée sur la foi » [24] : pour Nagarjuna, elle se décline en un aspect mental (garder en mémoire avec révérence les dix Buddha des dix directions) et un aspect vocal (réciter les noms des dix Buddha des dix directions) [25].
Tanluan interprète Nagarjuna en concentrant la voie facile sur le Buddha Amida et ses vœux ; Tanluan semble penser, comme Nagarjuna, que la voie difficile reste praticable [26].
Dans son Recueil de Bonheur-Paisible, Daochuo reprend la division des deux voies, en distinguant entre la Voie des Saints (qui regroupe les pratiques autres que celle de la Terre Pure) et la Voie de la Terre Pure. Selon Daochuo, lui et ses contemporains sont déjà entrés dans le temps de la Décadence de la Loi, aussi seule la voie de la Terre Pure reste praticable [27]. Daochuo fait jouer le paradigme spécifique de la Terre Pure, à savoir l’impact du mappô sur la pratique, ce qui l’amène à distinguer la Voie de la Terre Pure des autres courants à l’intérieur du Mahayana ; on peut dire qu’avec lui commence l’identité de la Terre Pure comme école autonome [28].
Hônen et Shinran reprendront, plusieurs siècles plus tard, cette conclusion, en se basant sur les mêmes prémices.
13§ L’argument de la Décadence de la Loi a certainement contribué au succès de l’idéal de la Terre Pure à l’époque de Daochuo ou de Hônen. Cet argument a paru si décisif à Hônen qu’il a renoncé à toutes les autres pratiques pour ne plus garder que la pratique de la Terre Pure du nembutsu « jaculatoire » [29]. Cependant, l’historien aura intérêt à nuancer l’influence du mappô sur la mentalité de l’époque : le danger pour lui serait de surévaluer des évènements – famines, guerres civiles, épidémies, corruption des mœurs y compris et surtout chez les religieux de profession [30] – qui, tout compte fait, se produisent régulièrement dans l’histoire. Si traumatisme il y a à l’intérieur d’une civilisation ou d’une époque, il est davantage à chercher du côté d’un ébranlement des paradigmes par lesquels une société pense et organise son monde [31]. Par ailleurs, nous venons de voir qu’il y avait au moins deux dates en circulation concernant le début du mappô : la date de début de la Décadence de la Loi a pu faire l’objet de discussions à l’époque, comme, mutatis mutandis, la date de la fin du monde en « Occident ». Pour terminer, rappelons que, selon le bouddhologue David W. Chappel [32], un auteur comme Shandao n’a pas promu la Terre Pure à partir de l’argument de la Décadence de la Loi [33] : pour Shandao, la Terre Pure présente suffisamment d’attraits par elle-même.
14§ Si Shandao n’éprouve pas le besoin de noircir outre mesure le monde Saha, il maintient qu’il y a urgence à passer « de l’autre côté », vers la Terre Pure d’Amida : cette urgence naît de ce que l’homme est en danger sur cette rive-ci, dans le monde Saha. Shandao décrit la situation de l’homme dans le monde Saha par la célèbre parabole du chemin blanc et des deux fleuves, 一白道二河 [34] dont on sait qu’elle fait écho à une parabole de Tanluan [35].
15§ Dans les deux paraboles, il s’agit d’un homme en danger de mort, poursuivi par des bandits ; chez Tanluan, dans sa course éperdue d’est en ouest, l’homme se trouve acculé devant un fleuve. Shandao le montre arrivant devant deux fleuves, l’un de flammes, l’autre d’eau déchaînée, séparés entre eux par un mince passage de sable blanc qui mène à la rive occidentale. Dans les deux paraboles, le monde Saha apparaît comme un monde où les passions (peur – l’eau - et colère – feu -) menacent de submerger l’homme, poursuivi par toutes sortes d’êtres malfaisants. Le salut, chez Tanluan comme chez Shandao, consiste à échapper à ce terrible terminus a quo, et à passer dans le terminus ad quem. Nous reviendrons sur ces paraboles plus bas.
16§ Nous terminerons l’analyse du terminus a quo sur le Sutra de la Contemplation. Ce sutra met en scène la reine Vaidehi 韋提希, désespérée par la noirceur du monde où elle vit : son fils, le prince Ajatashatru 阿闍世, l’a fait emprisonner, tandis que parallèlement il a condamné son propre père, le roi Bimbisara 頻婆娑羅, à mourir de faim. Comment échapper à un karma qui m’a valu un tel fils ? comment échapper à un monde de tant de soucis et de peines ? demande la reine en substance. Elle supplie le Buddha Sakyamuni de lui montrer une Terre Pure où elle pourrait échapper à de telles souffrances. Parmi celles que lui montre le Buddha Sakyamuni, elle choisira la Terre Pure d’Amida, montrant ainsi sa supériorité par rapport aux autres Terres Pures.
c. Le passage du terminus a quo au terminus ad quem
Une description du passage dans le Sutra long
17§ La considération de la différence entre les deux termini peut engendrer un désir double : désir de quitter le monde Saha et désir d’aller vers la Terre Pure d’Amida. Cette aspiration figure dans trois des quarante huit vœux du Sutra long dans la traduction chinoise, les dix-huitième, dix-neuvième et vingtième vœux. Dans ces trois vœux, le chinois montre Amida concerné par les êtres qui « désirent naître dans sa Terre Pure » : 欲生我國 [36].
18§ Sachant la position centrale du 18e vœu chez Shinran, qui l’appelle le « vœu primordial », « primal vow » 本願hongan jap. [37], nous citerons sa traduction chinoise d’une part, ses traductions en langue occidentale par deux adeptes de l’école Shinshû, Hisao Inagaki [38] et Jean Éracle [39], d’autre part.
Tableau 2 - Synoptique du 18° vœu dans le Sutra long
| Éracle | Inagaki | Taishô |
| Si, moi devenu bouddha, tous les êtres vivants des dix quartiers ayant le Cœur Sincère, la Foi Sereine et le Désir de renaître en mon Pays [40], vont jusqu’à penser à moi dix fois et n’y vont pas renaître, je ne veux pas la Parfaite Illumination. Seuls sont exclus ceux qui commettent les Cinq Rébellions [41] et calomnient la Bonne Loi | If, when I attain Buddhahood, sentient beings in the lands of the ten quarters who sincerely and joyfully entrust themselves to me, desire to be born in my land, and call my Name, even ten times, should not be born there, may I not attain perfect Enlightenment. Excluded, however, are those who commit the five gravest offenses and abuse the right Dharma. | 設我得佛。 十方衆生至心信樂。 欲生我國乃至十念。 若不生者不取正覺。 唯除五逆誹謗正法 |
19§ Seul le 19e vœu, parmi les 48 vœux, donne un détail sur le processus de passage du terminus a quo vers le terminus ad quem : sous réserve de certaines conditions, le mourant verra à sa mort臨壽終時le Buddha [42] venir le chercher avec sa suite (ce mouvement du Buddha s’appelle來迎raigô (jap.). Un peu plus loin dans le Sutra long, le Buddha Sakyamuni révèle qu’il existe deux façons de naître dans la Terre Pure d’Amida, soit par transformation 化生soit par l’état embryonnaire 胎生 [43], selon que l’aspirant nourrit une « foi résolue » 明信 [44]ou qu’il entretient des doutes疑惑 [45].
S’il doute, il naîtra dans des palais 宮殿, où il devra rester pendant 500 ans avant de pouvoir accéder aux Trois Joyaux三寶 (T.12,360, 278 a22-26) : pendant ces 500 ans, il ne verra pas le Buddha Amitayus, il ne l’entendra pas exposer la Loi (dharma), il ne verra ni les Bodhisattva ni les Sravaka.
Il n’en va pas de même pour celui qui, ayant une « foi résolue », naît « spontanément » 自然 [46] par transformation dans un lotus aux sept joyaux於七寶華中自然化生。(T.12,360, 278b06) : celui-là accueille et comprend immédiatement la sagesse transcendante des Buddha et il entre directement en contact avec les Trois Joyaux.
20§ Notons que, dans la traduction Tang du Sutra long, les habitants au stade embryonnaire ont l’illusion de demeurer dans un palais, alors qu’en réalité ils se trouvent dans un bourgeon de lotus 蓮華. La version sanscrite contient la même variante que la traduction Tang [47].
21§ Les auteurs ont varié leur approche sur cette géographie de la Terre Pure. Ainsi Shandao, repris par Shinran, parle d’un territoire frontière 邊界 ou 邊地 [48], en plus des bourgeons de lotus, et du palais qui n’est pas une illusion pour Shandao [49]. Plus tard, Shinran mettra au rang des sceptiques ceux qui s’appuient sur leur propre force自力jiriki (jap), sur « l’application qu’ils font de leurs mérites » [50]. Quelle que soit la géographie retenue, il s’agit dans tous les cas de distinguer entre ceux qui ont accès au Buddha Amida et ceux qui sont empêchés de l’entendre et d’être guidés par lui, cet empêchement étant temporaire d’après le Sutra long [51].
22§ Le Sutra long reste sobre sur les détails du passage à la Terre Pure d’Amida. Par ailleurs, ceux qui naissent dans la Terre Pure doivent y avoir aspirer願生其國, et ils doivent disposer d’un stock de mérites constitué par leurs bonnes actions 功徳, stock qu’ils transféreront迴向 [52] pour réaliser leur aspiration ; la différence de naissance proviendra que les uns effectueront le transfert d’un cœur sincère信心, alors que les autres l’effectueront tout en doutant. Le Sutra de la Contemplation ne reprend ni cette sobriété ni ces exigences, comme nous allons le voir maintenant.
Une description du passage dans le Sutra de la Contemplation
23§ Tout d’abord, le Sutra de la Contemplation amplifie la description du passage du terminus a quo au terminus ad quem : à la différence du Sutra long, il distingue non pas deux mais neuf niveaux de naissance [53]. A chaque niveau, le mouvement du terminus a quo au terminus ad quem est décomposé en trois périodes successives :
la vie passée de l’être vivant衆生, décrite par rapport à la moralité et de l’adhésion à l’enseignement des « Sutra développés » (ne pas confondre avec le Sutra long) – vaipulya sutra -方等經典du Grand Véhicule大乘 ;
les derniers instants de l’être vivant, avec des apparitions venant l’accueillir (來迎 ou en caractères plus récents 来迎, raigô jap. [54]), plus ou moins imposantes selon les niveaux ;
sa « carrière » une fois qu’il est parvenu dans la Terre Pure, avec des fruits plus ou moins élevés [55].
24§ Ensuite, le Sutra de la Contemplation propose la naissance dans la Terre Pure d’Amida à une plus large palette d’êtres vivants. Certes, il situe dans les niveaux supérieurs les êtres qui ont aspiré à naître dans la terre de suprême félicité du Buddha Amida [56], mais il n’exclut pas de jure que ceux qui ne connaissaient pas le Buddha – les « non-bouddhistes », littéralement « ceux en dehors de la Voie » 外道 , - puissent y naître : ainsi, des confucéens [57] peuvent y naitre, moyennant l’apparition d’un « ami de bien [58] »善知識 au chevet de leur lit de mort : ils reçoivent alors l’enseignement sur les 48 vœux du moine Dharmakara et sa Terre de suprême félicité [59], ce qui leur permet de développer l’aspiration à y naître.
25§ Sans doute les confucéens peuvent-ils tirer partie de leurs vertus confucéennes pour les faire valoir comme mérites. Mais il n’en va pas de même pour ceux qui disposent seulement d’un passif de mauvaises actions – or, le sutra n’exclut pas non plus les auteurs de crimes, y compris ceux-là qui ont commis les 5 offenses 五逆. Ce faisant, il entre en tension avec la clause restrictive du 18e vœu du Sutra long. Le Sutra de la Contemplation résout la tension en provoquant la transformation du criminel par la rencontre de l’ « ami de bien » : cet ami, rencontré au moment de l’agonie, propose le remède qui éteint la conséquence des mauvaises actions, à savoir l’hommage au Buddha Amida. Cet hommage est rendu en utilisant la formule : Na-mo-o-mi-t’o-fo (chin.) namo amida butsu (jap.) : 南無阿彌陀佛 [60].
26§ Le Sutra de la Contemplation fait écho au dix-huitième vœu du Sutra long en utilisant la pratique désignée par l’idéogramme 念, et en demandant qu’elle soit effectuée dix fois. Cependant, il utilise explicitement念 dans ses deux sens, à la différence du Sutra long : d’abord dans le sens d’une pratique mentale de concentration unitive, puis dans le sens d’une pratique de vocalisation [61]. Hônen se référera en particulier ce passage pour justifier son identification du 念à l’exclamation et non à la commémoration mentale ou contemplative, à la suite de Shandao qui, d’après Ducor, a été le principal initiateur de cette évolution majeure [62].
| v.2.1 © esperer-isshoni - 2008 |
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Notes
[1] Nous avons découvert après coup que Panikkar avait effectué une analyse similaire, appliquée à la définition des religions. Cf. PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, traduit de l’américain par Josette Gennaoui, Aubier, 1985, p.140-142. Panikkar utilise le terme « terminus ad quem » en p. 142.
[2] Le Sutra de la Contemplation mentionne explicitement l’existence des 48 vœux du bhiksu Dharmakara 法藏 比丘四十八大願, sans en donner le détail (T.12,365, 345c4)
[3] Dans le Sutra long, le Buddha Amida, apparaît pour la première fois sous la traduction chinoise無量壽佛du sanscrit amitayus (en français, « vie infinie) (T.12,360, 270a24). La translittération 阿彌陀 et son abréviation 彌陀ne figurent pas dans les versions T.12, 360, T.12, 361 et T.12, 363, mais elles apparaissent dans les versions T.12, 362 et T.310[5] de ce sutra.
Signalons que, dans ce même Sutra long, le Buddha Sakyamuni donne au Buddha Amida son autre nom « lumière infinie », amitabha, traduit en chinois par 無量光(T 360, 270a29). Nous ne développerons pas plus la questions des noms du Buddha Amida dans le cadre de ce travail.
[4] Sur quarante-huit vœux, les vœux 13, 17, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 41, 42, 43 44,45, 47, 48, soit en tout quinze vœux, sont centrés sur la personne du (futur) Buddha Amida et ne parlent pas de son « Pays ». 國 Tous les autres vœux portent sur le Pays.
[5] Cf. Sutra long T.12,360,273b24
[6] Rappelons que le Triple Monde est composé du monde du désir 欲界, du monde de la forme 色界et du monde sans forme無色界
[7] 不退 en traduction chinoise, 阿惟越致en translittération du sanscrit avaivartika. Voir la traduction par Inagaki du KGSS : « The Stage of Non-retrogression’ is avaivartika in Sanskrit » 梵語謂之阿惟越致 (Inagaki- chinois dans T.83,2646,609a29). Ducor traduit par « l’irréversible ». Le stade de non-régression constitue le huitième stade sur les dix qui constituent le parcours des Bodhisattva (Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.35). – La carrière des Bodhisattva comporte 52 niveaux dont les plus connues sont les dix étapes des Bodhisattva, à savoir : “(1) stage of joy ; (2) stage free from defilement ; (3) stage radiating the light of knowledge ; (4) stage aflame with intelligence : (5) stage of high distinction ; (6) stage ahead of Enlightenment ; (7) stage going far away from ignorance ; (8) stage of immovable faith ; [le stade de non-régression] (9) stage of good wisdom ; and(10) stage called the cloud of Dharma “ (KGSS traduit par D.T. Suzuki, n.102 p.137) Carré traduit par : “1. Joie Suprême, 2.Immaculée, 3.Radieuse, 4.Flammes de la Connaissance,5.Invincible, 6.Présence Manifeste,7. Loin-Allée, 8.Immobile, 9.Bonne Intelligence et 10. Nuage des Enseignements » (Soûtra des Dix Terres, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2004, p.28) Le chinois, du Sutra des dix étapes (plutôt que des dix terres) dit : 一者歡喜地。二者離垢地。三者發光地。四者焔慧地。五者難勝地。六者現前地。七者遠行地。八者不動地。九者善慧地。十者法雲地。(T.10,279,179b22-24). Les dix étapes disent que la huitième terre s’appelle Irréversible 不轉地« parce que la sagesse ne régresse pas 無退 Soûtra des Dix Terres, ..,op. cit., p. 172 ; T.10,0279,200c08. Voir aussi en T.10,0279,200c.23, qui parle de l’irréversibilité 不退轉法dans la huitième étape.
[8] 貪愛 ou 貪 ou 愛(trsna)
[9] Nous traduisons la version du KGSS d’Inagaki : “If the single thought of Joy and Gratitude is awakened in us, we shall realize Nirvana without severing our blind passions 不斷煩惱”. Le texte original est le suivant :能發一念喜愛心不斷煩惱得涅槃(T.83,2646,600a18). Plus loin, Shinran citera Tanluan : « When ordinary men full of evil passions attain birth in the Pure Land, the karmic bonds of the three worlds will not affect them any more. Even without severing 不斷evil passions,煩惱they will attain the state of Nirvana” (T.83,2646,624b2-3 trad. Inagaki). Nous traduisons en français : “Les hommes ordinaires, remplis de passions mauvaise ne sont plus affectés par les liens karmiques des Trois mondes quand ils atteignent la naissance dans la Terre Pure. Même sans avoir trancher leurs passions mauvaises, ils atteindront l’état du Nirvana”. Le texte original est le suivant :有凡夫人煩惱成就。亦得生彼淨土。三界繋業畢竟不牽。則是不斷煩惱得涅槃分(T.83,2646,616c16 à 18).
[10] Le chinois chuang yen莊嚴 désigne à la fois les décorations du support physique de la Terre Pure et les marques, les ornements de ses habitants, là où le sanscrit distingue vyuha pour la Terre Pure et alamkara.pour le Buddha (CORLESS Roger J., « T’an-luan : The First Systematizer of Pure Land Buddhism, » dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.116).
[11] Le terme chinois 心désigne le siège à la fois du volitif (qui comprend l’affect) et de l’intellect.
[12] Voir Soûtra de la liberté inconcevable Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.25-29 avec la conclusion : « le Bodhisattva qui veut conquérir une terre pure doit purifier son esprit ; quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure. » ibidem, p.28. Carré traduit : 若菩薩欲得淨土當淨其心。隨其心淨則佛土淨(T.14,475,538c5). Signalons pour mémoire que Vimalakirtinirdesa fait référence explicitement au Buddha Amida阿彌陀佛au chapitre 7 (cf. T.14,475,548b16).
[13] Cf. Sutra long, T.12,360 278,b2. Nous affinerons les différents types de naissance plus bas. Pour les quatre modes de naissance, œuf, humidité, matrice, transformation, voir par exemple dans le KGSS : 於彼卵生・胎生・濕生・化生。(T 83,2646,637b19)
[14] Cf. Shandao cité par Shinran : à la question de savoir si la Terre Pure d’Amida est une terre de rétribution ou de transformation彌陀淨國爲當是報是化也(T. 83,2646,625b7 – voir dans Shandao, T.,37,1753,250b12), Shandao répond par la première alternative en s’appuyant sur le Sutra de la Nature Identique同性經 : 是報佛報土. (ibid., b.8.9). Cf. aussi PAS Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., Préface p. xiii. Nous verrons au chapitre II que ce statut pose problème, puisque seuls les Bodhisattva accèdent au sambhogakaya.
[15] Traduire « Terre Pure » par « Paradis » ne convient donc pas, dans la mesure où le paradis s’entend généralement comme un lieu terminal sans au delà.
[16] Shinran cite deux fois le passage extrait du commentaire par Tanluan du discours de Vasubandhu : “If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth” - Inagaki traduisant : 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。( T.83,2646,606c23-24). Même citation en T.83,2646 ;619a28. Nous traduisons de l’anglais : « Celui qui, sans avoir éveillé en lui l’aspiration à la Bodhi sans supérieure 無上菩提, mais qui, ayant entendu parlé des plaisirs sans fin dont on peut jouir dans cette terre, désire y naître uniquement pour ces plaisirs, celui-là n’y naîtra pas ».
[17] ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, L’Harmattan, 1993, p.123. Longtemps avant Genshin, le Sutra long disait déjà : « Cependant tant qu’on demeure en ce monde, au milieu des désirs, c’est seul 獨que l’on naît, seul 獨que l’on meurt, seul 獨que l’on vient, seul 獨que l’on va. Qu’elle soit agréable ou pénible il faut de toutes façons aller vers sa destinée et chacun doit y aller en personne, car nul ne peut prendre sa place. » (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit p.173 - Éracle traduit T.12,360,274c25-26).
[18] ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, op. cit., p.120
[19] Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit. p. 44 note 1. Shinran signale cinq périodes : celle de la Loi alors que le Buddha est encore dans le monde 在世法celle de la Loi Correcte shôbô (jap) 正法, celle de la Ressemblance zôbô (jap.) 像法de la Loi, celle de la Décadence mappô (jap) 末法de la Loi, et enfin celle de la Disparition 滅法de la Loi (T. 83,2646,632c23-24). On parle plus souvent des trois périodes, des trois âges, 三時 constitués par shôbô, zôbô et mappô. Le tableau suivant montre la logique présidant à la distinction des cinq périodes entre elles :
Tableau 1- Les périodes de la Loi
| Période | Doctrine de la Loi教présente | Pratique 行possible | Réalisation de l’Illumination 證 possible | Buddha présent |
| 在世法 | O | O | O | O |
| 正法 | O | O | O | N |
| 像法 | O | O | N | N |
| 末法 | O | N | N | N |
| 滅法 | N | N | N | N |
Pour plus de détails, voir GIRA Dennis A., Le sens de la conversion dans l’enseignement de Shinran, Maisonneuve et Larose, 1985 n.7 p.43 Shinran considère que la Voie des Saints n’est praticable (« opportune » d’après 時機) que pendant les deux premières périodes (聖道諸教爲在世正法。而全非像末法滅之時機。T.83,2646,632c23-24 ; Inagaki traduit en anglais : « the various teachings of the Path of Sages聖道 were intended for the period when the Buddha was in the world and for the period of the Right Dharma, 在世正法 and not for the periods of the Semblance像Dharma, the Decadent 末Dharma, and the Extinct滅Dharma » ; nous traduisons Inagaki en français : « les divers enseignements de la Voie des Saints étaient prévus pour les périodes de la présence du Buddha et de la Loi Correcte, mais pas pour les périodes de la Ressemblance de la Loi, de la Décadence de la Loi et de l’Extinction de la Loi »). Plus loin, Shinran dira que l’enseignement, la pratique et la réalisation de l’Illumination proposés par la Voie des Saints est devenue invalide depuis longtemps :聖道諸教行證久廢。T.83,2646,642c6 (Inagaki traduit en anglais : « in the various teachings of the Path of Sages, both practice and enlightenment have long become unrealizable » ; nous traduisons Inagki en français : « dans les divers enseignements de la Voie des Saints, à la fois la pratique et l’iilumination sont devenues irréalisables depuis longtemps »).
[20] Cf. Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 44 note 1. Shinran affirme que 683 années se sont écoulées depuis le début de l’âge de la Décadence de la Loi (已以入末法六百八十三歳也 KGSS T.83,2646,633b21 ; Inagaki traduit en anglais : « we find that 683 years have already passed since the age of the Decadent Dharma began. » ; nous traduisons Inagaki en français : « nous trouvons que 683 années se sont déjà écoulées depuis que l’âge de la Décadence de la Loi a commencé »)), ce qui fait débuter le mappô en 552 A.D. Voir aussi Suzuki, KGSS, n.273 p.290. Un autre comput aboutit à la date de 1052 A.D. pour le début du mappô - cf. SHIGEMATSU Akihisa, « An Overview of Japanese Pure Land... », art. cit., n.31 p.311
[21] Hônen, T.83,2608,2a27
[22] Cf . Soûtra des Dix Terres , op. cit., p. 166 ; texte chinois en T.10,279,199c05-06.
[23] Nagarjuna répond ainsi aux paroles (au souhait) d’un homme « lâche, méprisable, et non celles d’un cœur/esprit de grande détermination » Nous traduisons Inagaki : “words of a cowardly and contemptible man, and not those of a brave man with a strong aspiration », qui traduit le chinois : 弱怯劣無有大心. Cf. Nagarjuna T.26,1521,41a15 et b1.
[24] Nous traduisons Inagaki : « the easy practice based on faith”, qui traduit le texte chinois de l’Analyse des dix stades attribué à Nagarjuna : 信方便易行(T.26,1521,41b). La foi est désignée ici comme un 方便, hôben jap., un « moyen habile », upaya en sanscrit, ce que ne rend pas la traduction de Inagaki.
[25] 應以恭敬心執持稱名號(T. 26,1521,41b14 ) – Inagaki traduit en anglais : « [Those who wish to enter the Stage of Non-retrogression quickly] should reverently hold them in mind and recite their names » ; nous traduisons Inagaki en français : « [Ceux qui veulent entrer dans l’Etape de Non-regression] devraient les garder à l’esprit et réciter leur nom [le nom des »Honorés du monde », des Buddha] avec révérence ».
[26] Tanluan cité par Hônen (Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p.54).
[27] Daochuo cité par Shinran : “We are now in the age of the Decadent Dharma. In the evil world of the five defilements, the Dharma-gate to the Pure Land is the only way possible for us” - trad. Inagaki du chinois : 當今末法。是五濁惡世。唯有淨土一門可通入路又云。(T. 83,2646, 629b12-13). Nous traduisons l’anglais : « Nous nous trouvons désormais dans l’âge de la Décadence du Dharma. Dans le monde mauvais des cinq souillures, la porte du Dharma qui mène à la Terre Pure reste la seule voie praticable pour nous ».
[28] Cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen’s Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, n.18 p.186.
[29] Ducor traduit le chinois 稱念shônen (jap.) par « nembutsu jaculatoire » (Hônen, Le gué.., op. cit. p. 116). Ducor utilise aussi cette expression pour traduire nembutsu, lorsque ce dernier est opposé au 觀念 kannen (jap.) traduit par « nembutsu contemplatif » (Hônen, Le gué.., op. cit. p. 106).
[30] La corruption des mœurs des religieux (qu’on se reporte au Decameron de Bocace pour les portraits de religieux hypocrites et débauchés) constitue un topos si universel qu’on peut y soupçonner le fantasme du « laïc » sur la vie « religieuse » plutôt qu’une réalité sociale historique.
[31] De fait, Hônen et Shinran vivent à un moment de transition, avec le remplacement de l’ère Heian (794-1185) par l’ère de Kamakura (1185-1333) : à la culture des aristocrates esthètes de Kyôto succède à celle des guerriers de l’Est, suite à la guerre de Genpei (1180-1185) entre les Taira et les Minamoto.
[32] Cf. p.160 dans CHAPPEL, David W., The Formation of the Pure Land Movement in China : Tao-ch’o and Shan-tao, p. 139-171 dans FOARD, James Harlan (dir.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996
[33] Il avait cependant conscience de vivre pendant la période de mappô - cf. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 110 note 1.
[34] Shandao (T.37, 1753, 270c-272a, 272b-273b), repris par Hônen (T.83,2608,11b14-12a13) et par Shinran ( T.83,2646,603b).
[35] Cf. T 47,1957,3c10-15 traduit dans PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., p.147. [On sait peut-être moins que le MPPS rapporte une parabole similaire : en particulier, on y voit un homme, oppressé par des ennemis mortels, qui se risque à traverser une rivière dangereuse pour passer sur l’autre rive, où « il y avait un pays étrange, pays bienheureux國安樂(sukhavati), apaisé, pur 清淨et exempt de tourments » MPPS, Tome 2, p.707. Lamotte traduit : 河之彼岸即是異國。其國安樂坦然清淨無諸患難。(T.25,1509,25,145b18-19) - le rapprochement que nous proposons ici ne figure dans aucune de nos lectures].
[36] T.12,360,268a27,b1, b.4
[37] Shinran l’appelle aussi le « vœu primordial d’élection » « selected primal vow » 擇本願ou 選擇本願.Genshin appelle le 18e vœu « le vœu spécial entre tous les vœux spéciaux » 別願中之別願(cité par Shinran en T.83,2646,627c13). Hônen identifie le vœu primordial aux « 48 vœux dans leur ensemble », tout en faisant du nembutsu (le 18e vœu) la « norme pour aller naître dans la Terre Pure ». (Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.113). Plus loin, Hônen dira : « C’est le nembutsu qui est le vœu primordial » (Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.118). Voir aussi PAYNES, Richard K., « The Five Contemplative Gates of Vasubandhu’s Rebirth Treatise …”, op. cit., n.21 p.259, qui dit que Shandao, Hônen et Shinran identifient le hongan au dix-huitième vœu.
[38] Référence et texte disponible sur Internet : http://www12.canvas.ne.jp/horai/sukhavati-index.htm Le site Internet reprend la traduction anglaise dans l’ouvrage suivant du même auteur : The Three Pure Land Sutras A study and translation, Hisao Inagaki, Nagata Bunshodo, Kyoto, 1994
[39] Trois Soûtras et un Traité sur la Terre Pure, introduction et traduction par Jean Éracle, Éditions Aquarius, Genève, 1984
[40] Éracle traduit de manière à faire ressortir le triple esprit / cœur – sanshin (jap.) – que Shinran a rapproché des trois esprits / cœurs– sanjin (jap.) – du Sutra de la Contemplation (cœur sincère 至誠心, cœur profond, 深心, cœur de la production du vœu [de naître dans la Terre Pure) et du transfert des mérites迴向發願心) (T. 12,365, p. 344c). (pour le rapprochement, voir KGSS de D.T. Suzuki, n.279 p.292 et n.288 p.295). Inagaki propose une traduction qui accentue l’aspect de remise de soi du disciple à Amida par le verbe « entrust ». [Nous verrons que Shinran attribue à Amida lui-même l’origine de cette remise de soi confiante du disciple à son maître]. Par ailleurs, Inagaki choisit de traduire念par « call », alors qu’Éracle traduit de manière plus « neutre » 念 par « penser ». Nous reviendrons sur ce point décisif dans l’histoire de la Terre Pure.
[41] Reprenons la note 1 p.132 de Ducor dans : Hônen,, Le gué ..., op. cit. : « 1. Matricide, parricide, meurtre d’un saint, faire couler le sang d’un Buddha et causer un schisme dans la communauté Ces perversions sont des « fautes à rétribution immédiate » prioritaires sur le reste du karma du mourant, elles le font tomber dans les enfers à l’instant même de sa mort. »
[42] Selon la catégorie du mourant, Amida apparaît : 1) tel quel (T.12,360,272b19), ou 2) sous la forme d’un Buddha de transformation 化佛, en corps de transformation nirmanakaya化身(T.12,360,272b29 et c2), ou 3) dans un rève 夢. (T.12,360,272c10). Cf. Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.144-146.
[43] Éracle traduit « né de la matrice » (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.211).
[44] Nous préférons la traduction d’Inagaki « resolute faith » à celle d’Éracle (« foi pure » dans Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.212)
[45] Nous ne parlerons pas des trois catégories du Sutra long, dans lesquelles se répartissent ceux qui, « d’un cœur sincère, font le vœu de naître en ce royaume » (selon la traduction de Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.93). Nous développerons la classification plus sophistiquée du Sutra de la Contemplation – cf. infra.
[46] Gira distingue trois complexes de sens principaux associés à 自然 : « A l’intérieur du boudhisme, le terme jinen自然 s’applique à la vérité sous-jacente aux choses. En ce sens, le terme jinen indique la spontanéité et l’indépendance totale de la tathatâ (shinnyo — cf. note 7, p. 77). Dans ce cas, il se trouve toujours dans un composé : mui jinen 無為自然 (asamskrta) ayant le sens d’incréé, inchangé et pur. Jinen s’applique aussi au travail naturel de la loi des causes et des effets - les bons actes produisant de bons fruits et les mauvais actes de mauvais fruits. Ceci est exprimé dans le composé gôdô jinen 業道自然. Shinran utilise jinen pour parler du processus naturel du salut, qui est la conséquence aussi inévitable des Vœux d’Amida et de l’accomplissement de ses pratiques comme Hôzô-bosatsu, que le bien est la conséquence d’un bon acte, et le mal celle d’un mauvais acte. Ceci s’appelle le ganriki jinen 願力自然ou encore le tariki jinen 他力自然. Cf. Taya, Bukkyôgaku jiten, p. 211 et Shinshû jiten, p. 342.) » GIRA, Dennis, La conversion…, op. cit., .n.5 p.116-117 .
Voir aussi plus loin ibid., p.212 le passage sur le jinen honi : nous y reviendrons plus bas.
Voir aussi Ducor dans Tannisho, op. cit., n.46 p. 53.
[47] cf. MÜLLER Max (ed), Buddhist Mahâyâna Texts, The Sacred Books of the East, vol. 49 p.65. Notre remarque s’inscrit dans une histoire des contacts entre les versions chinoise et sanscrite.
[48] Henji (jap.). Gira traduit邊地par « Confins ». La place manque pour développer ce point. Pour plus de détails, se reporter GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., n.20 p.104
[49] Cf. reprise par Shinran, T.83,2646,627b25-26.
[50] GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.93.
[51] Pour Huaigan, les habitants du royaume frontière, (qu’il appelle le « Royaume de l’arrogance et de la négligence » 懈慢界 - cette appellation sera reprise par Genshin et Shinran) sont trop attachés à ce royaume pour avancer vers celui d’Amida (KGSS T.2646,83,627c3-4). Dans le Tannishô, Shinan semble plus optimiste que Huaigan : les habitants finiront « par naître dans la Terre Pure de rétribution grâce au vœu du fruit ultime [le vingtième vœu] » (Tannisho XI p.20 et n.53-54 pp. 55-56). En japonais : : “果遂の願（第二十願）のゆゑに、つひに報土に生ずるは »
[52] T.12, 360, 278a23 et a29. Pour le français, voir Trois Sutra..., op. cit., p.212.
[53] Les 9 niveaux de naissance sont répartis en 3 « classes » 品, « supérieure »上, « intermédiaire »中 et « inférieure »下, chaque classe étant divisée en 3 niveaux, « sommet »上, « milieu »中 et « bas » 下pour reprendre la traduction d’Éracle dans Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.264-277. Les 9 niveaux de naissance vont du niveau du sommet de la classe supérieure : 上品上生 au niveau le plus bas de la classe inférieure : 下品下生 (T.12,365, 344c09 à 346a26). Rappelons que chaque classe correspondant à une contemplation (de la 14e contemplation à la 16e).
[54] L’expression raigô 來迎figure à plusieurs reprises dans le sutra de la contemplation : elle apparaît la première fois dans la bouche du Buddha Amida : 是故我今來迎接汝 (T 365, 345a11).
[55] En voici la liste : production de l’aspiration à l’Illumination菩提之心(T.12,365,346a25), production de l’aspiration à la Voie sans Supérieure無上道心, (T.12,365,345a23), accès à la première étape des Bodhisattva初地 (T.12.365,345c25 - l’« étape de la joie » 歡喜地 – cf. Shinran citant Nagarjuna en T.83,2646,591a18), accès à l’état d’Arhat得阿羅漢道 (T.12,365,345b17) , réception de l’annonce que l’on va devenir Buddha受記par les Buddha des dix quartiers (T.12,365,345a21)
[56] par le transfert de mérites, précise le sutra : 迴向願求生極樂國(T.12,365,345a23)
[57] Cf. le niveau bas de la classe intermédiaire 中品下生où la vie passée a été fidèle aux préceptes confucéens du respect filial 孝養父母行 et de « l’humanité » 仁義(T.12,365,345c2). Cette mention des préceptes confucéens renforce l’hypothèse d’une origine non indienne du Sutra de la Contemplation.
[58] Cf. traduction d’Éracle (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.272, 273, 275, 276). Le japonais dira aussi : 縁の知識 en no chisiki « une connaissance douée d’affinité » (Ducor dans Tannisho, n.29 p. 51).Le chinois dit aussi pour « ami de bien » 善友 (cf. la parabole du chemin blanc et des deux fleuves, où l’ « ami de bien » est explicitement Amida).
[59] Rappelons que la geste de Dharmakara est relatée dans le Sutra long.
[60] Il s’agit d’une dharani 陀羅尼translitérée du sanscrit en chinois (南無 et 阿彌陀n’ont pas de sens intelligible en tant que tels en chinois). Notons que, dans la Trilogie, la formule figure uniquement dans le Sutra de la Contemplation ; par ailleurs, elle est citée deux fois comme remède, ici pour la 9° classe et plus haut pour la 7e classe (cf. T.12,365,345c15 et 346a19).
[61] Si l’on adopte l’hypothèse d’une date plus tardive pour le Sutra de la Contemplation par rapport au Sutra long, on peut interpréter la présence des deux sens de念 comme résultant d’une tendance poussant vers le sens vocal.
[62] Cf Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 88-89 et la n.2 p.88
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