Le Magistère et le dialogue inter-religieux : quel chemin depuis Vatican II ?

"Le Magistère et le dialogue inter-religieux : quel chemin depuis le Concile ?"

Version courte : conférence de 45 minutes (ajouté le 6/6/2010)

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Table des matières

I. Quand le Magistère institutionnalise

• a) création de trois secrétariats spécialisés
• b) la place spéciale des relations avec le judaïsme
• c) L’utilisation du mot « dialogue »
• d) La prééminence de la culture ?

II. Quand le Magistère écrit

• a) L’ouverture du chantier interreligieux
  • a)1. l’histoire du texte
  • a)2. aparté important sur le Concile
  • a)3. le message de Nostra Aetate
• b) Dominus Iesus ou le recadrage du chantier

III. Quand le Magistère part à la rencontre des autres religions

• a) Le Magistère tire parti des nouveaux moyens de communication et de transport
• b) Le Magistère organise une Journée de la Prière pour la paix à Assise
• c) Le recadrage après Assise
• d) la crise de Mgr Lefebvre

Conclusion

Bibliographie postée le 18 mai 2010

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Exergue

« Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque.

oportet ut haec doctrina certa et immutabilis, cui fidele obsequium est praestandum, ea ratione pervestigetur et exponatur, quam tempora postulant nostra ».

Discours d’ouverture du Concile Vatican II par Jean XXIII le 11 octobre 1962 [1], propos repris par Paul VI dans le discours de clôture du 7 décembre 1965.

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1. Je suis heureux de venir m’entretenir avec vous du dialogue interreligieux. Comme l’indique le titre de l’intervention ("Le Magistère et le dialogue inter-religieux : quel chemin depuis le Concile ?"), je vais centrer mon propos sur le chemin parcouru par le Magistère concernant le dialogue interreligieux, depuis Vatican II jusqu’à aujourd’hui.

2.Le champ abordé est vaste : pour mémoire, les textes du Magistère relatifs au dialogue interreligieux entre 1963 et 2005 ont été compilés dans un livre [2]. Ce livre fait 1700 pages, en caractères serrés. Vous comprendrez donc que nous soyons contraints de renoncer à l’exhaustivité : nous chercherons à faire émerger des lignes de force, des vues d’ensemble, à partir d’éléments (tel événement, telle déclaration du Magistère) qui nous semblent significatifs, Nous proposerons une lecture orientée de la période. Cette reconstruction doit être entendue comme un modèle heuristique, elle vise à éclairer et donner un sens possible à la période : comme tout modèle, il peut être amélioré, et même remplacé, si l’autre modèle se révèle plus apte à rendre compte de la réalité traitée.

3. Avant de commencer, précisons que nous entendons traiter ce sujet selon le protocole académique, en évitant toute confusion avec une prise de parole confessante. Nous précisons aussi les limites de notre propos, limites qui découlent du titre même de l’intervention :

• nous ne traiterons pas des relations de l’Église catholique avec les différentes confessions chrétiennes : ces relations relèvent de l’inter-confessionnel (en terme technique, de l’ « œcuménisme »), et non de l’inter-religieux ;
• nous ne traiterons pas de la façon dont les autres confessions chrétiennes pratiquent et conçoivent le dialogue interreligieux : elles ont, elles aussi, mené un travail de réflexion conséquent sur les relations avec les religions non chrétiennes, surtout dans le cadre de la mission, et elles participent activement aux grandes rencontres des religions du monde [3] ;
• nous ne traiterons pas des relations de l’Église catholique avec une religion en particulier : qu’on n’attende pas ici des développements sur les relations avec l’islam, le judaïsme, le bouddhisme, les religions traditionnelles, etc..
• Nous nous centrerons sur les décisions et les discours du Magistère romain, qu’ils émanent du Concile Vatican II, des papes ou des dicastères de la Curie ; rappelons que les documents du Magistère jouent à des niveaux d’autorité différents : une constitution dogmatique comme Lumen Gentium jouit d’une autorité plus élevée qu’une déclaration comme Nostra Aetate ; le livre d’entretien avec Jean-Paul II, « entrez dans l’espérance » (1994), ne se situe pas au même niveau d’autorité que la première encyclique intitulée Redemptor Hominis (1979) de ce même pape.

4. Voici comment nous procèderons. Nous relirons la période qui va du Concile jusqu’à l’élection de Benoît XVI à partir de trois types d’actions du Magistère :

• dans le domaine institutionnel : quand le Magistère se dote d’institutions spécialisées dans les relations avec les autres religions ;
• dans le domaine de l’enseignement magistériel ; quand le Magistère se dote d’écrits prescriptifs ou normatifs ;
• dans le domaine de la rencontre : quand le Magistère rencontre les autres traditions religieuses.

5.Rappelons que la période s’étale sur cinq pontificats :

• Jean XXIII  : 1958 – 1963
• Paul VI  : 1963 – 1978
• Jean Paul I  : 1978 - 1978
• Jean Paul II  : 1978 - 2005
• Benoît XVI  : 2005 -

Elle commence avec le Concile Vatican II (1962 – 1965).

6.Nous serons donc amenés à parcourir trois fois la même période selon des angles d’attaque qui se complètent. Nous devrions pouvoir dégager de ce faisceau de points de vue une vision d’ensemble de la période : nous verrons émerger un certain nombre de lignes de force qui ont animé la politique du Magistère en matière de dialogue interreligieux, et qui explique son attitude actuelle.

7. Nous comprendrons alors peut-être pourquoi ce que nous appellerons un recadrage a succédé à l’élan initial donné par la déclaration Nostra Aetate du concile de Vatican II (1962-1965).

8. Pour le dire dès maintenant, nous analysons la politique magistérielle comme un exercice d’équilibriste entre deux pôles opposés et complémentaires de la fidélité à la Tradition (avec un « t » majuscule) : le pôle de la préservation du passé et le pôle de l’adaptation au présent. La dimension temporelle du futur est sous-entendue : elle est la promesse du Christ, l’avènement du Royaume du Dieu de Jésus-Christ, visée par la flèche qui va du passé au présent et qui nous projette vers l’avenir.

9. Nous espérons arriver à montrer que les papes du concile, Jean XXIII puis Paul VI, et ceux qui leur ont succédé, Jean-Paul II puis Benoît XVI (nous ne pouvons rien dire du pontificat trop bref de Jean-Paul 1er), ont pleinement perçu cet enjeu, enjeu que l’on retrouve dans les interprétations bipolaires auxquelles a donné lieu le concile entre "herméneutique de la continuité" et "herméneutique de la rupture" [4].

10. Selon nous, les papes du concile ont essayé de maintenir l’équilibre, en évitant de verser d’un seul côté. Cela explique leur politique apparemment en zigzag, où se succèdent les coups de barre à tribord et les coups de barre à bâbord. Nous employons à dessein cette image nautique : ceux et celles qui ont pratiquer la navigation de plaisance, et spécialement le bateau à voile, savent bien qu’on n’atteint pas le port en maintenant fixée une fois pour toutes la barre dans sa direction. Selon les courants dominants du moment, il faut donner une correction tantôt à bâbord (à gauche), tantôt à tribord (à droite) : ce qui compte, c’est de garder comme point de référence la direction du port en permanence, tout en infléchissant la trajectoire en fonction du comportement de la mer et du vent à chaque moment. Le prérequis du pilote est donc : ¹⁾ de savoir d’où il vient ; ²⁾ savoir où il va ; ³) savoir interpréter les signes de la mer et du vent (soit, en transposant l’analogie, les signes des temps et le souffle de l’Esprit).

11. Face à cette bipolarité de la fidélité à la Tradition (fixation et adaptation), nous verrons apparaître à l’intérieur de l’Église des courants avec lesquels le Magistère a dû composer, soit en négociant soit en condamnant :

• les courants intégristes (la mouvance de Mgr Lefebre en constitue un exemple), dont le mot d’ordre est « fixité » : il faut préserver le dépôt de la foi des tendances mauvaises du monde, au risque de se trouver en dehors de la réalité ;
• les courants progressistes, dont le mot d’ordre est « adaptabilité » : il s’agit tenir compte de l’histoire, s’adapter à elle en renonçant à ce qui ne correspond plus au contexte d’ici et maintenant, au risque de perdre l’intuition fondatrice des origines.

I. Quand le Magistère institutionnalise

05/06/60		fondation du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens sous la présidence du Cardinal Augustin Bea
19/05/64		institution du Secrétariat pour les non-chrétiens par Paul VI, sous la présidence du cardinal Marella à la Pentecôte
11/03/65		sous-secrétariat pour l’Islam adjoint au Secrétariat pour les non-chrétiens
09/04/65		Création par Paul VI du Secrétariat pour les Non-croyants, confié au cardinal Franz König
En 1966		Paul VI confirme le Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens comme organe permanent du Saint Siège
22/10/74		Commission pour les Relations religieuses de l’Église catholique avec le Judaïsme, instituée par Paul VI. Elle est rattachée au Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens.
20/05/82		Jean-Paul II crée le Conseil pontifical pour la Culture
28/06/88		Le Secrétariat pour les non-chrétiens devient le Conseil pontifical pour le dialogue inter-religieux
28/06/88		le Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens devient le Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens
25/03/93		Conseil Pontifical pour les non-croyants fusionné avec celui de la Culture, qui a gardé son nom, sous la présidence du Cardinal Poupard motu proprio « Inde a Pontificatus  »
11/3/2006 au 1/9/07		Le Cardinal Poupard est nommé président du Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux par Benoît XVI

a) création de trois secrétariats spécialisés

12.Dans la période autour du Concile Vatican II, Jean XXIII, puis Paul VI, créent des organes jusqu’alors inédits, chargés de prendre en compte la nouvelle situation d’un monde conscient de sa diversité :

• diversité de confessions chrétiennes, dont l’Église prend acte en instituant le Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens sous la présidence du Cardinal Augustin Bea en 1960 ;
• diversité des religions, dont l’Église prend acte en instituant le Secrétariat pour les non-chrétiens, en 1964 ;
• diversité aussi due à l’extension d’une idéologie athée, le communisme : l’Église en prend acte en instituant en 1965 le Secrétariat pour les Non-croyants.

13. Il s’agit de prendre acte de faits incontournables : l’Église se dote d’organes institutionnels pour prendre en compte la diversité religieuse du monde, ce qu’elle n’avait pas fait auparavant. A notre sens, c’est l’évolution du monde, devenu plus conscient de lui-même et de son unité grâce à l’accélération des transports, à l’accroissement de la puissance des moyens de télécommunication : face à cette prise de conscience planétaire, le catholicisme apparaît comme une composante certes importante, mais non plus unique, du paysage religieux mondial : la création des trois secrétariats mentionnés ci-dessus résulte de cet état de fait que le Magistère entérine.

14. On pourrait dire qu’avec cette nouvelle conscience planétaire, s’amenuise une mentalité de « provincial » (au sens péjoratif du terme en français), qui voyait dans son village, dans son pays, dans sa religion, le centre et l’horizon du monde : nous passons d’une vision monocentrée absolue (ma culture au centre, et aux marges les autres cultures) à une vision toujours monocentrée (puisqu’on parle à partir d’une position particulière) mais cette fois-ci relative ( ce qui fait centre pour moi ne fait pas centre pour d’autres, qui ont leur propre centre).

b) la place spéciale des relations avec le judaïsme

15. En considérant l’organigramme des Secrétariats (qui deviendront des Conseils Pontificaux en 1988), nous pouvons noter des lignes de force.

Tout d’abord, il faut noter la place spécifique que le Magistère attribue au dialogue avec le judaïsme : il ne relève pas du Secrétariat pour les non-chrétiens mais du du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens, comme le montre le rattachement de la Commission pour les Relations religieuses de l’Église catholique avec le Judaïsme, à ce dernier, en 1974.

16. Dans la vision en cercles concentriques du Magistère, vision que nous aborderons plus bas, le judaïsme est la religion la plus proche du centre, l’Église catholique, une fois que nous sortons du cercle des autres confessions chrétiennes. La raison en est, comme nous le verrons, le statut de frère aîné du judaïsme

17. Pour illustrer cela, rappelons-nous l’accueil par Jean XXIII des juifs américains en octobre 1961 : « Je suis Joseph, votre frère » [5]. Jean XXIII situe l’Église catholique comme frère du judaïsme.

18.[Attention à ne pas faire dire à ce beau geste fraternel plus ou moins que ce qu’il veut dire : quand Jean XXIII renvoie au cycle du patriarche Joseph dans le livre de la Genèse, il renvoie à un frère persécuté par ses autres frères, mais qui les sauvera de la mort et devant lequel ils auront à plier le genou : le Pape garde un équilibre entre ouverture à l’autre et maintien de son identité].

c) L’utilisation du mot « dialogue »

19. Nous pouvons noter en second point le changement de désignation, le Secrétariat pour les non-chrétiens devenant en 1988 le Conseil pontifical pour le dialogue inter-religieux : la désignation négative centrée sur la référence chrétienne (les non chrétiens) disparaît pour une désignation soulignant plus l’échange entre pairs (« inter », « dialogue ») ; en même temps, elle restreint le type d’échange sous la désignation de « dialogue ». Ce terme avait été employé de manière significative par Paul VI dans sa première encyclique, Ecclesiam suam [6], publiée avant la déclaration conciliaire Nostra Aetea. Reste à savoir ce que recouvre le concept de dialogue.

20. On peut penser à des conférences où des spécialistes discutent de la conceptualité propre de leur tradition : on évolue alors dans le domaine discursif, rationnel. On peut aussi penser aux échanges intermonastiques, que pratique, entre autres, le Dialogue Inter-Monastique (DIM), un organisme en dehors de la Curie romaine. On peut penser aussi au dialogue de la vie, menée au quotidien, ou au dialogue des œuvres communes pour la promotion de l’être humain.

Ces quatre niveaux de dialogue apparaissent pour la première fois dans le document L’attitude de l’Eglise devant les croyants des autres religions - réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission du Secrétariat pour les non-chrétiens, lors de son 20° anniversaire en 1984 [7].

d) La prééminence de la culture ?

21. En dernière remarque, on peut noter l’importance du Conseil pontifical pour la Culture : crée en 1982, il absorbe en 1993 le Conseil pontifical pour les non-croyants, et en 2006, moins d’un an après son élection, le pape Benoît XVI met le cardinal Poupard, déjà président du Conseil pontifical pour la culture, à la tête du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux. Cette coprésidence durera plus d’un an, jusqu’en septembre 2007, date à laquelle le cardinal Jean-Louis Tauran a pris la direction du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux.

22. Cette politique de nomination par Benoît XVI a provoqué un certain émoi : s’agissait-il de supprimer le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux ? D’une marque de défiance par rapport à ce qui se nomme « dialogue interreligieux » et qui mettrait en danger la dimension missionnaire de l’Église ?

23. On peut trouver une interprétation de fond à ce signal fort de Benoît XVI. Le pape Benoît XVI serait convaincu que la rencontre entre des traditions religieuses doit se faire à partir de la culture dans laquelle se tient la tradition religieuse : pour le dire autrement, c’est en partant de la façon dont une culture dit l’homme, la vie, la mort, le monde, que l’on peut commencer à parler de religion, et non pas en restant au niveau du discours purement religieux, comme s’il pouvait être détaché de son milieu de vie culturel.

24. Pour le dire autrement, quel sens cela fait-il de parler de la visée ultime de l’homme, quand l’un des interlocuteurs provient d’une culture moderne, individualiste (au sens où l’entend Louis Dumont), traversée par l’idéologie positiviste, alors que l’autre porte une culture holiste (toujours au sens de Dumont) et a-historique [8] ?

25. Personnellement, nous souscrivons à une telle démarche, pour la raison suivante : selon notre analyse [9], toute démarche de rapprochement entre deux traditions religieuses suppose une « interface », à savoir un espace conceptuel où peuvent se décoder et recoder les conceptualités propres de chacune de ces deux traditions. Selon notre analyse, cette interface ressort de l’anthropologie culturelle, dans la mesure où toute tradition religieuse s’essaie à dire en culture ce que c’est que de naître, de vivre et de mourir comme être humain sur la terre et sous le ciel.

II. Quand le Magistère écrit

26. Le Magistère s’est doté d’un corpus de textes à portée normative et/ou indicative, dans lequel il réfléchit aux relations de l’Église catholique avec les autres religions.

Je propose d’étudier le texte fameux de la déclaration conciliaire Nostra Aetate, proclamée le 28 octobre 1965 lors de la quatrième et dernière session du Concile Vatican II (14 septembre au 8 décembre 1965).

27.La trajectoire ainsi dessinée commence par l’ouverture d’un nouveau champ de réflexion et d’action, ouverture provoquée par Nostra Aetate. Pour la première fois, le Magistère réfléchit spécifiquement à la question de la relation de l’Église catholique à ce qui était alors désigné comme les religions non-chrétiennes ; autre nouveauté, l’appréciation qu’elle en fait se veut positive, le Magistère affirmant la présence d’éléments de salut dans les traditions religieuses.

28. L’Église catholique, le Magistère mais aussi les théologiens, vont explorer ce nouveau champ. En 2000, soit 35 ans après l’impulsion initiale de Nostra Aetate, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi publiera Dominus Iesus, avec la volonté affichée de recadrer ce qui lui apparaît comme des débordements incompatibles avec le donné de la foi chrétienne. Telle est la trajectoire qui ressort de notre analyse des écrits du Magistère.

29. Mais commençons par le commencement.

a) L’ouverture du chantier interreligieux

a)1. l’histoire du texte

18/09/60		Jean XXIII charge le cardinal Bea de rédiger un projet de déclaration sur les relations internes de l’Église avec le peuple juif
en juin 62		le projet Decretum de Judaeis du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens retiré suite aux rumeurs d’agitation dans les pays arabes
08/11/63		le Decretum de Judaeis devient « Du rapport des catholiques aux non-chrétiens et spécialement aux juifs » (de catholicorum habitudine ad non-christianos et maxime ad iudaeos). Il est publié comme chapitre IV du schéma sur l’œcuménisme
18 au 21/11/1963		discussion du chap. IV.
En 1964		la commission du schéma sur l’Église introduit au chap. II n°16 un paragraphe sur les relations avec les juifs et les musulmans
En 1964		la commission pour le schéma sur l’œcuménisme fait de l’ancien chap. IV une « Déclaration sur les juifs et les non chrétiens », en annexe du schéma sur l’œcuménisme, de concert avec la Déclaration sur la liberté religieuse
06/08/64		promulgation de l’Encyclique Ecclesiam Suam de Paul VI
28 et 29/9/1964		débat conciliaire sur la Déclaration sur les juifs et les non chrétiens en annexe du schéma sur l’œcuménisme
10 et 11/10/1964		Bea lit deux lettres de Mgr Felici, secrétaire du Concile
18/11/64		Bea présente la Déclaration dans l’aula concilaire en la comparant au grain de senevé biblique
20/11/64		texte De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas voté à titre indicatif - en annexe de la Constitution De Ecclesia
15/10/65		vote du texte Nostra Aetate
28/10/65		proclamation de la Déclaration Nostra Aetate, avec 2,221 votes pour, 88 contre, 3 nuls

30. L’histoire de la déclaration est complexe, avec de nombreux rebondissements. Elle a abouti grâce à la détermination sans faille du cardinal Augustin Bea (mort en 1968), président du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens dont nous avons parlé plus haut. Cette détermination n’aurait cependant pas abouti sans le soutien de Jean XXIII puis de Paul VI.

31.Au départ, il s’agissait d’honorer la demande de Jean XXIII, qui avait chargé le cardinal Bea de rédiger pour le Concile une déclaration sur les relations de l’Église avec le peuple juif. Il s’agissait pour le pape d’empêcher toute instrumentalisation de l’Evangile au service de l’antisémitisme, cette forme de discrimination contre des hommes au motif de leur appartenance à un peuple ou une religion.

32. Lors de la première session d’octobre à décembre 1962 , le projet avait dû être retiré suite aux craintes d’agitation dans les pays arabes ; en effet, ceux-ci y voyaient une intention politique, à savoir une hypothétique reconnaissance de l’Etat d’Israël, ce qui avait amené le cardinal Bea à préciser explicitement qu’il s’agissait d’un document à portée uniquement religieuse [10].

33. A la deuxième session de 1963 , sous le nouveau pape Paul VI, le projet est étendu aux non-chrétiens – notons qu’il n’est pas fait mention ici des religions en tant que telles, mais seulement de leurs adeptes ; il était prévu que le document constitue le chapitre IV du décret sur l’œcuménisme : on retrouve l’idée des relations avec le judaïsme à traiter dans le cadre de l’œcuménisme, idée qui devient plus difficile quand elle est généralisée à toutes les religions ; inversement, c’est par le biais du judaïsme qu’arrive la réflexion sur les autres religions : ce qui était à l’origine une question européocentrée – le judaïsme ne représente pas un élément significatif dans le panorama religieux asiatique ou africain – est transformé en une question à portée mondiale (cf. l’intervention d’un évêque japonais, le Cardinal Peter Tatsuo Doi (ペトロ土井辰雄 [11]) qui ouvre la perspective [12]) : on peut ainsi comprendre le cardinal Bea quand il comparera la déclaration au grain de sénevé de la parabole évangélique lors la troisième session en 1964 : il a dû être le premier surpris à voir l’ampleur qu’a pris son projet, qui devait au départ traiter seulement des relations avec le peuple juif.

34.[Notons que le projet continuera néanmoins d’être porté par le Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens, et son président, le cardinal Bea. Nous l’expliquons par le fait que ce secrétariat avait été officiellement habilité à participer au concile Vatican II par décision personnelle de Jean XXIII [13], alors que le secrétariat pour les non chrétiens institué en 1964 n’a joui de ce statut à aucun moment – à vérifier]

35. Lors de la troisième session de 1964, les choses s’accélèrent : le document a changé de place : le projet passe du statut de chapitre (le chapitre IV précisément) au statut d’annexe, toujours à l’intérieur du décret sur l’œcuménisme. Cette annexe est désignée comme « Déclaration sur les juifs et les non chrétiens ».

36.Après un dernier rebondissement où la crédibilité même du cardinal Bea et son secrétariat est remise en cause, et où le pape Paul VI confirme sa confiance au cardinal Bea, celui-ci peut présenter la déclaration en la présentant comme le grain de senevé dans la parabole évangélique ; la déclaration a encore changé de place, puisqu’elle se retrouve en annexe non plus du décret sur l’œcuménisme mais de la constitution sur l’Église de Ecclesia [14]. Elle a trouvé par contre son titre définitif : De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas, de la relation de l’Eglse envers les religions non chrétiennes. Dans ce titre, le terme religion apparaît, tandis que la mention du judaïsme a disparu.

37. A la quatrième session de 1965 , le texte est voté comme déclaration à part entière, au lieu d’être une annexe comme cela avait été prévu lors de la troisième session.

a)2. aparté important sur le Concile

38. Nous l’avons dit, la déclaration Nostra Aetate ouvre un chantier qui n’existait pas auparavant dans la conscience ecclésiale catholique, et qui correspond à la situation nouvelle du monde sécularisé. En ce sens, elle s’inscrit dans le mouvement voulu par Jean XXIII pour le concile Vatican II : un aggiornamento, une mise à jour de la conscience qu’a l’Église d’elle-même et du monde.

39. Encore faut-il préciser que, dans l’esprit des papes conciliaires Jean XXIII et Paul VI, cet aggiornamento ne portait pas sur la doctrine, sur le dépôt de la foi : il s’agissait d’adapter la forme par laquelle ce dépôt de la foi était porté dans le monde, mais non le fond. Jean XXIII l’avait dit par avance, il n’eût pas été besoin de convoquer un nouveau concile s’il s’était agi d’énoncer le dogme : ce dernier était censé être fixé par les conciles précédents [15].

Pour Jean XXIII, il s’agissait pour l’Église de se pencher sur le monde (selon l’expression ultérieure de Paul VI) et de lui proposer à nouveaux frais un dépôt qui, lui, était immuable [16]. L’accent se voulait donc pastoral [17], et non théorique.

40.Le passage important à citer ici est le suivant [18] :

oportet ut haec doctrina certa et immutabilis, cui fidele obsequium est praestandum, ea ratione pervestigetur et exponatur, quam tempora postulant nostra.	Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque.
Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu eademque sententia.	En effet, autre est le dépôt lui-même de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée.
Huic quippe modo plurimum tribuendum erit et patienter, si opus fuerit, in eo elaborandum ; scilicet eae inducendae erunt rationes res exponendi, quae cum magisterio, cuius indoles praesertim pastoralis est, magis congruant.	Il faudra attacher beaucoup d’importance â cette forme et travailler patiemment, s’il le faut, à son élaboration ; et on devra recourir à une façon de présenter qui correspond mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral [19].

Un coup de barre à « tribord  » [20]

41. Ouverture donc au monde, écoute de ses attentes, mais à partir d’une position claire et non négociable : l’Église, parce que corps tout à la fois humain et divin, est dans le monde sans être du monde : elle ressort, pour une part, d’un principe divin qui lui est coextensif, ce qui explique que, plus tard à la clôture du concile, Paul VI la montrera se penchant sur le monde [21]. Elle se penche parce qu’elle voit plus loin, parce qu’elle vit de quelque chose d’autre que ce qui anime le monde dans lequel elle se tient mais dont elle ne ressort pas.

42.Citons Jean XXIII dans son discours d’ouverture du Concile Vatican II le 11 octobre 1962 [22] :

Haec non intermisso studio triumphum divinae et humanae illius Societatis extollunt, scilicet Ecclesiae Christi, quae a Divino Redemptore nomen, gratiae munera, vimque accipit totam.

Avec une constante ferveur, ils [les Conciles précédents] ont proclamé le triomphe de cette société à la fois divine et humaine qu’est l’Église du Christ, laquelle a reçu du divin Rédempteur son nom, son sens et le don de la grâce.

43.Cela a pu être oublié par la suite lorsque la différence entre l’Église et les autres communautés religieuses a pu être gommée : le caractère humano-divin de l’Église est rappelé dès le début du concile par Jean XXIII , et l’Église dont il parle est une Église triomphante – le mot « triomphe » est utilisé à propos de l’Église du Christ. Cela peut choquer les lecteurs actuels que nous sommes, mais cela nous rappelle le danger de l’anachronisme en histoire, à savoir l’erreur méthodologique qui consiste à projeter des éléments actuels (faits, valeurs) dans le passé.

44.Que l’on soit bien clair : ce qui est dit ici décrit non pas notre propre position, mais la position du Magistère en la personne de Jean XXIII quand il a voulu le concile. Cela peut entrer dans le jeu des affrontements partisans, on peut le regretter – mais c’est d’abord un fait incontestable selon nous, jusqu’à preuve du contraire.

45.On peut supposer que Jean XXIII s’employait ainsi à donner des gages à une frange opposée à la tenue du Concile, frange dont on peut entendre les craintes si l’on veut bien lire en ce sens les propos de Jean XXIII que nous avons cité plus haut, propos repris ensuite dans le discours de clôture prononcé par Paul VI le 7 décembre 1965 [23] : voici ce que dit Paul VI :

Adhuc resonant in hac Petriana Basilica verba, quae in auspicali huius Concilii allocutione prolata fuerunt a Decessore Nostro fel. rec. Ioanne XXIII, quem iure optimo auctorem huius Oecumenicae Synodi agnoscere possumus. Tunc ille Pontifex ita locutus est : « Quod Concilii Oecumenici maxime interest hoc est, ut sacrum doctrinae christianae depositum efficaciore ratione custodiatur atque proponatur . . .(..) » (Discorsi, 1962, p. 583).

Ils résonnent encore dans cette basilique les mots prononcés lors du discours d’ouverture par Notre vénéré prédécesseur Jean XXIII, que Nous pouvons bien appeler l’auteur de ce grand rassemblement. « La tâche la plus importante du Concile, disait-il, est de garder et de proposer d’une manière plus efficace le dépôt de la foi chrétienne.(..) »

Un coup de barre à babord  [24]

46.La crainte est de voir le « dépôt de la foi » dénaturé. Jean XXIII puis Paul VI réaffirment qu’il s’agit de « garder » le dépôt de la foi, ce qui devait contribuer à rassurer ceux qui voulaient « qu’on ne touche à rien », pour le dire trivialement. L’inquiétude pouvait cependant renaître du fait qu’en même temps, les deux papes redisaient leur intention de changer la façon dont ce dépôt était proposé, afin que l’annonce soit plus « efficace », autrement dit qu’elle soit adaptée au monde moderne.

47.Or Jean XXIII refusait manifestement de « continuer comme avant », comme l’indique l’attaque virulente qu’il adresse à des détracteurs invisibles dans son discours d’ouverture précité :

Saepe quidem accidit, quemadmodum in cotidiano obeundo apostolico ministerio comperimus, ut non sine aurium Nostrarum offensione quorundam voces ad Nos perferantur, qui, licet religionis studio incensi, non satis tamen aequa aestimatione prudentique iudicio res perpendunt. Hi enim, in praesentibus humanae societatis condicionibus, nonnisi ruinas calamitatesque cernere valent ; dictitant nostra tempora, si cum elapsis saeculis comparentur, prorsus in peius abiisse ; atque adeo ita se habent, quasi ex historia, quae vitae magistra est, nihil habeant quod discant, ac veluti si, superiorum Conciliorum tempore, quoad christianam doctrinam, quoad mores, quoad iustam Ecclesiae libertatem, omnia prospere ac recte processerint.

Il arrive souvent que dans l’exercice quotidien de Notre ministère apostolique Nos oreilles soient offensées en apprenant ce que disent certains qui, bien qu’enflammés de zète religieux, manquent de justesse de jugement et de pondération dans leur façon de voir les choses. Dans la situation actuelle de la société, ils ne voient que ruines et calamités ils ont coutume de dire que notre époque a profondément empiré par rapport aux siècles passés ils se conduisent comme si l’histoire, qui est maîtresse de vie, n’avait rien à leur apprendre et comme si du temps des Conciles d’autrefois tout était parfait en ce qui concerne la doctrine chrétienne, les moeurs et la juste liberté de l’Église.

At Nobis plane dissentiendum esse videtur ab his rerum adversarum vaticinatoribus, qui deteriora semper praenuntiant, quasi rerum exitium instet.

Il Nous semble nécessaire de dire Notre complet désaccord avec ces prophètes de malheur, qui annoncent toujours des catastrophes, comme si le monde était près de sa fin.

48. Jean XXIII dénonce ici les « prophètes de malheur », au nom de sa conception propre de l’histoire, une conception marquée par un optimisme de principe : le passé (sous l’angle de la doctrine et des mœurs, tels qu’ils ont été traités par les Conciles précédents, ainsi que du rapport politique de l’Église à la puissance temporelle – on peut y entendre le regret d’une partie de l’Église face à la perte du statut d’Église d’Etat ou d’Empire) n’est pas nécessairement meilleur que le présent, ou, pour le dire autrement, le présent peut être meilleur que le passé, ou du moins aussi bon. Plus fondamentalement, Jean XXIII qualifie l’histoire de « maîtresse de vie » qui peut nous apprendre quelque chose. Jean XXIII prépare une conception de l’Église qui certes, édicte, mais aussi écoute. [Le thème des « signes des temps » n’est sans doute pas loin, s’il n’est pas déjà là : il faudrait continuer la recherche ici].

49.Paul VI, dans son discours de clôture mentionné précédemment, enfonce le clou :

Hic habitus mentis, ortus ex eo quod Ecclesia superiore aetate, praeterito ac maxime hoc saeculo, abfuit et disiuncta est a profano ingenii cultu, hic habitus mentis, quem munus Ecclesiae salvificum ac primarium nullo non tempore ingerit, in Concilio efficaciter et continenter obtinuit.	Cette attitude, provoquée par l’éloignement et les ruptures qui séparèrent l’Église de la civilisation profane au cours des siècles derniers, surtout au XIXe et en notre siècle, et toujours inspirée par la mission de salut qui est essentielle à l’Église, a fortement et constamment fait sentir son influence dans le Concile :
Quam ob rem quibusdam ea suspicio est iniecta, ut putarent in hominibus et actis Synodi plus aequo ac nimis indulgenter praeponderasse illam rationem, quae ex « relativismi » doctrina inhaeret mundo externo, rebus, quae fugaci cursu geruntur, novis modis, qui in humano cultu invalescunt, necessitatibus, quae oriuntur, cogitatis aliorum ; idque cum detrimento fidelitatis, quae a maioribus acceptae doctrinae debetur et cum damno religiosae mentis ac voluntatis, quas Concilii proprias esse oportet.	au point de faire naître chez certains le soupçon qu’à cause de l’influence de la doctrine du « relativisme » un excès de tolérance et de considération pour le monde extérieur, l’actualité qui passe, les modes en matière de culture, les besoins contingents, la pensée des autres, aient prévalu chez certains membres du Concile et dans certains de ses actes, au détriment de la fidélité due à la tradition et aux finalités de l’orientation religieuse du Concile lui-même.
Non equidem arbitramur ei tribuendam esse talem perniciem, si eius vera et recondita consilia et germani actus spectantur.	Pour Notre part, Nous n’estimons pas qu’on puisse taxer de pareille déviation ce Concile, en ce qui concerne ses véritables et profondes intentions et ses manifestations authentiques.

50. L’argumentation de Paul VI est claire : il s’agit de combler un fossé qui s’est creusé entre la « civilisation profane » et l’Église. Paul VI fait débuter ce processus de divorce « au cours des siècles derniers » et le fait culminer au XIX e siècle : nous émettons l’hypothèse que, dans la pensée de Paul VI, cet écart provient de la « sécularisation » croissante de la société (occidentale), autrement dit de son développement autonome en dehors de toute considération de ce que tient l’Église.

51. La réfutation de Paul VI est tout aussi explicite : le concile n’a pas versé dans le « relativisme », entendu comme une prise en compte excessive de « ce monde qui passe » (pour reprendre une expression paulinienne) au détriment de l’intégrité du « dépôt de la foi ». Nous notons ici l’engagement ferme et solennel de Paul VI en faveur du Concile contre ses invisibles détracteurs : le fait que Paul VI doive engager son autorité papale dit assez la force de l’opposition au Concile, opposition que Jean XXIII avait déjà dû surmonter. Nous verrons - dans le cadre de notre étude du dialogue interreligieux -, que cette opposition n’a pas désarmé.

a)3. le message de Nostra Aetate

52.Maintenant que nous avons positionné Nostra Aetate dans la dynamique d’ensemble du concile voulu par Jean XXIII, étudions sa structure.

Le texte, court, part d’une condition humaine universelle, analysée en termes d’un être qui est à soi-même sa propre énigme. Nostra Aetate définit cette énigme à partir de l’origine et de la fin de l’homme, qui lui est extérieure, alpha et oméga désigné comme « Dieu » par Nostra Aetate.

53.Dans ce regard de foi, les religions apparaissent alors comme des recherches humaines pour rendre compte de cette énigme au cœur de l’homme. Nostra Aetate les présente selon l’ordre suivant :

• les religions traditionnelles
• les religions plus avancées (les religions « liées au progrès de la culture »), qui « s’efforcent de répondre par des notions plus affinées et par un langage plus élaboré » [25]. Nostra Aetate cite, entre autres, l’hindouisme et le confucianisme ;
• l’Islam vient ensuite ;
• en dernier vient le judaïsme.

54. Il nous semble que Nostra Aetate décrit les différentes religions en partant des plus lointaines aux plus proches, le centre étant représenté par le christianisme et la confession chrétienne catholique.

55. Le judaïsme apparaît alors comme le plus proche du christianisme : Nostra Aetate semble effectuer une coupure entre deux blocs : il est l’ « olivier franc » sur lequel a été greffé « l’olivier sauvage » des gentils, et c’est au nom de ce patrimoine spirituel commun que la religion juive figure dans le cercle le plus rapproché.

56. Plus important, Nostra Aetate affirme la validité actuelle de ce qui, du point de vue chrétien, constitue l’ancienne alliance : « Néanmoins, selon l’Apôtre [Paul], les Juifs restent encore, à cause de leurs pères, très chers à Dieu, dont les dons et l’appel sont sans repentance » [26]

57. On peut noter aussi le paragraphe 5, qui s’intercale entre les religions traditionnelles et les religions comme l’hindouisme et le bouddhisme d’une part, l’Islam et le judaïsme d’autre part. Tout se passe comme si Nostra Aetate distinguait deux groupes, celui des religions non monothéistes d’un côté, les religions monothéistes de l’autre. Ces dernières ont en commun la référence à Abraham et à Dieu.

58. [La constitution dogmatique sur l’Église, Lumen gentium, au n°16 [27] confirme notre analyse : nous y retrouvons, inversée, la répartition en cercles concentriques, avec en premier le judaïsme, puis la religion musulmane. Les autres religions, ne relevant pas du monothéisme, figurent dans le dernier cercle, sans précision, à la différence de N.A. qui distinguait entre bouddhisme, hindouisme et religions traditionnelles]

59. Dans les deux cas, la vision proposée est celle d’un espace des religions ordonnées, orientées, avec pour centre l’Église : le point de vue est situé, centré sur l’Église. C’est elle qui parle, qui reconnaît les éléments de vérité et de sainteté dans les autres religions. Ces dernières ne sont pas équivalentes entre elles, certaines sont plus proches de l’Église que d’autres.

60. Par ailleurs, Nostra Aetate ne dit pas que les autres traditions religieuses possèdent la vérité dans son intégralité : elles peuvent refléter un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. On peut entendre ici comme un écho d’une révélation naturelle, coextensive à tout homme, et qui résulterait de ce que tout homme porte en lui l’image et la ressemblance à Dieu ; cette révélation naturelle pourrait s’entendre comme la conscience innée de ce qui est bien et de ce qui est mal dont parle saint Paul [28].

61. Dans Nostra Aetate, il est bien entendu cependant que cette vérité fragmentaire trouve son accomplissement dans le Christ, ce Christ que l’Église est tenue constitutivement d’annoncer. La reconnaissance de ce qui est vrai et saint chez l’autre s’accompagne du témoignage de foi et de vie chrétiennes, le dialogue n’est pas séparable de l’annonce.

62. Nostra Aetate marque cependant un tournant par rapport à une apologétique ancienne, prompte à diaboliser les autres religions : pour la première fois, le Magistère affirme explicitement que Dieu travaille aussi les religions non chrétiennes : le Magistère dépasse la traditionnelle théologie du salut des infidèles, qui affirmait que le non-chrétien, pourvu qu’il reste fidèle à sa conscience, pouvait être sauvé par des voies « extraordinaires » : ici, les religions non chrétiennes en tant que telles apparaissent comme porteuses d’éléments de sainteté, de vérité, provenant de Dieu.

Le concile ne va cependant pas jusqu’à dire qu’elles sont des voies de salut en elles-mêmes, indépendamment du Christ.

63. Pour conclure, signalons que l’origine du texte se retrouve dans la structure de Nostra Aetate puisque la part du texte consacré à la religion juive est la plus importante. Nous retrouvons aussi une expression claire du refus que le christianisme puisse servir à justifier l’antisémitisme, expression que Jean XXIII avait appelée de ses vœux.

Notons que la déclaration Nostra Aetate généralise ce refus en l’étendant à toute forme de discrimination quelle qu’elle soit : en ce sens, le Concile nous semble prendre acte de l’avancée qu’a constitué l’approbation par l’Assemblée Générale des Nations Unis de la Déclaration universelle des Droits de l’homme signée le 10 décembre 1948, mieux, le Concile nous semble l’approuver en la fondant théologiquement.

64.Nous sommes impressionnés par ce dernier développement : le cardinal Bea semble avoir eu raison en parlant de la déclaration comme du grain de sénevé évangélique puisque le Decretum de Judaeis, d’appel au respect et à la non-discrimination du peuple juif, s’est transformée en un appel au respect de toutes les religions et au refus de toute forme de discrimination.

65. Pour aller plus loin, il faudrait coupler l’étude de Nostra Aetate avec la déclaration Dignitatis humanae. L’avenir nous donnera peut-être une telle opportunité.

b) Dominus Iesus ou le recadrage du chantier

16/04/73		Orientations pastorales du Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme
01/12/74		« Orientations et suggestions pour l’application de la Déclaration conciliaire ‘Nostra Aetate’ » de la Commission pour les Relations religieuses de l’Église catholique avec le Judaïsme
08/12/75		Exhortation apostolique « Evangelii Nuntiandi », sur l’évangélisation dans le monde moderne, de Paul VI
En 1984		« L’attitude de l’Église devant les croyants des autres religions - réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission » du Secrétariat pour les non-chrétiens, lors de son 20° anniversaire
24/06/85		« Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l’Église catholique » de la Commission pour les Relations religieuses de l’Église catholique avec le Judaïsme
en 1985		Le Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le cardinal Ratzinger, publie "Rapporto sulla fede"- "Entretiens sur la foi"
19/05/91		« Dialogue et annonce » réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile » du Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux et de la Congrégation pour l’Evangélisation des Peuples
En octobre 1994		Parution du livre d’entretien « Entrez dans l’espérance » avec Jean Paul II
en 1997		Jacques Dupuis, sj, publie " Toward a Christian Theology of Religious Pluralism » traduit en français dans : ’Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux’ Paris, Cerf 1997 "
oct.-98		La Congrégation pour la Doctrine de la Foi notifie à J. Dupuis que son ouvrage fait l’objet d’une investigation
06/08/00		Déclaration Dominus Iesus « sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église » publiée par la Congrétation pour la Doctrine de la Foi
27/02/01		La Congrégation pour la Doctrine de la Foi publie dans l’Osservatore Romano une notification intitulée : " sur le livre du P. Jacques DUPUIS, S.J.,’Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux’ Paris, Cerf 1997 "

66. On peut voir lire dans l’exhortation Evangelii nuntiandi de Paul VI un début de recadrage : il n’y ait plus question de dialogue, alors que Paul VI avait fait porter sa première encyclique de 1964, Ecclesiam suam, sur ce thème [29].

67.Tout se passe comme si la dimension dialogale était entrée en tension avec la dimension missionnaire. Ce sera la tâche du Secrétariat pour les non- chrétiens (devenu, rappelons-le, le Conseil pontifical pour le dialogue inter-religieux en 1988), d’articuler dialogue et mission. Il le fera en particulier en 1984 lors de son 20 eme anniversaire avec « L’attitude de l’Église devant les croyants des autres religions - réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission », puis en 1991 en collaboration - fait hautement significatif - avec la Congrégation pour l’Evangélisation des Peuples dans « Dialogue et annonce » réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile ».

68.A l’échelle du dialogue interreligieux, mais aussi à l’échelle des autres ouvertures du conciles, le Magistère semble évaluer de manière critique ce qui lui apparaît comme des dérives par rapport à l’esprit du concile Vatican II. Pour le Magistère, ces dérives remettent en question le « dépôt de la foi » pourtant réaffirmé par le concile Vatican II.

69. C’est ce qui ressort en particulier du livre d’entretien du cardinal Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi. Dans le livre « Entretien sur la foi », publié en 1985 à l’occasion des vingt ans de Vatican II et avant que se tienne le Synode extraordinaire convoqué par Jean Paul II pour célébrer et « vérifier » Vatican II, le cardinal Ratzinger provoque une émotion certaine en parlant de « restauration » face aux dérives dont nous venons de parler.

70. Citons ici le propos du cardinal Ratzinger :

« Si, par “restauration”, l’on entend un retour en arrière, alors aucune restauration n’est possible. L’Eglise marche vers l’accomplissement de l’histoire, elle regarde en avant vers le Seigneur qui vient. Non, on ne retourne pas en arrière et on ne peut y retourner : aucune “restauration”, donc, en ce sens-là. Mais si, par “restauration”, on entend la recherche d’un nouvel équilibre (die Suche nach einen neuen Gleichgewicht) après les exagérations d’une ouverture sans discernement au monde, après les interprétations trop positives d’un monde agnostique et athée, eh bien, alors, une “restauration” entendue en ce sens-là, c’est-à-dire un équilibre renouvelé des orientations et des valeurs à l’intérieur de la catholicité tout entière, serait tout à fait souhaitable et est du reste déjà amorcée dans l’Eglise. En ce sens, on peut dire que la première phase après Vatican II est close. » [30]

71. Nous retrouvons ici l’exercice d’équilibre : le cardinal tient des propos qui peuvent déplaire aussi bien aux « intégristes » qu’aux « progressistes ». Aux uns, il réaffirme que le retour au passé n’est pas possible, et qu’il n’est pas même souhaitable, dans la mesure où l’Eglise va en avant et non pas en arrière : l’accomplissement de l’histoire n’est pas derrière, dans le passé idéalisé – on entend l’écho du propos de Jean XXIII sur les prophètes de malheur tournés vers le passé -. Aux autres, il redit son refus d’ « une ouverture sans discernement » au monde qui pécherait par un optimisme outrancier sur la bonté intrinsèque du monde et des hommes. Ni pessimisme ni optimisme dans le rapport au monde et à l’histoire donc, mais la recherche d’un « équilibre renouvelé à l’intérieur de la catholicité » - autrement dit les ressources du discernement se trouvent dans l’Eglise, et plus précisément dans le sensus fidei, le sens de la foi qui, à partir de la Tradition (avec un « t » majuscule), interprète les signes des temps et les motions de l’Esprit – c’est ainsi du moins que nous interprétons la phrase précitée.

72.Le recadrage prendra une dimension spectaculaire en août 2000 avec la déclaration Dominus Iesus « Sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église" publiée par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. L’émoi qu’elle a provoqué dans les milieux œcuméniques a occulté le recadrage qu’elle opérait également dans le cadre du dialogue interreligieux.

73. Dominus Iesus dénonce ce qu’il appelle les courants relativistes, qui font du christianisme une voie de salut parmi d’autres, et de Jésus Christ un fondateur de religion parmi d’autres.

Le recadrage dénonce cette « mentalité indifférentiste » et rappelle le propos de Vatican II et en particulier celui de Nostra Aetate : les éléments de vérité et de sainteté dans les autres religions ne sont que fragmentaires, ils valent en tant que « préparation évangélique » [31], seul le Christ pouvant amener ces religions et leurs adhérent(e)s à la vérité plénière, qui est sa personne même.

74. Avant cette publication, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi avait notifié en 1998 au théologien jésuite Jacques Dupuis que son ouvrage Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux (Cerf Paris, 1997) faisait l’objet d’une investigation. La procédure prendra fin avec la notification du 24 janvier 2001 qui entend apporter des éclaircissements concernant les points suivants : « (..) l’interprétation de la médiation salvifique unique et universelle de Jésus Christ, l’unicité et la plénitude de la Révélation dans le Christ, l’action salvifique de l’Esprit Saint, l’ordination de tous les hommes à l’Église, la valeur et la signification de la fonction salvifique des religions. » [32].

75.On le voit, le recadrage se fait dans le sens du retour à une théologie de l’accomplissement qui était effectivement celle de Vatican II et de Nostra Aetate en particulier. Par ailleurs, le pluralisme religieux, que le concile avait constaté et dont il avait voulu tenir compte, n’a pas de valeur théologale selon le Magistère : s’il est de facto, il ne saurait être fondé de jure dans la mesure où cette fondation remettrait en cause l’unicité et l’universalité du salut en Jésus Christ : telle est du moins la position du Magistère, qu’il entend voir respectée par les théologiens catholiques : c’est le message qu’il a fait passer en enquêtant sur l’ouvrage de Jacques Dupuis, du moins c’est ce qu’il nous semble.

III. Quand le Magistère part à la rencontre des autres religions

a) Le Magistère tire parti des nouveaux moyens de communication et de transport

06/01/64		voyage de Paul VI à Jérusalem - rencontre avec le patriarche d’Antioche, Athénagoras 1e
09/12/64		Paul VI évoque son voyage en Inde lors de l’audience générale
02 au 05/12/64		voyage de Paul VI à Bombay (Inde) pour le 38° Congrès Eucharistique.
En 1967		Paul VI en Turquie
21/02/81		Message de Manille (Philipines) aux peuples de l’Asie de Jean Paul II
19/08/85		Rencontre de Jean-Paul II avec des musulmans au stade de Casablanca (Maroc)
25/01/86		Jean-Paul II appelle à une Journée mondiale de prière pour la paix (année internationale de la paix voulue par l’ONU)
13/04/86		Rencontre de Jean- Paul II avec la communauté israélite de la synagogue de Rome
24/04/86		"Caractère exclusivement religieux" d’Assise, précise Jean-Paul II
27/06/86		"Ensemble pour prier" dit Mgr Etchegaray
27/10/86		Rencontre d’Assise pour une Journée mondiale de la Prière
22/12/86		Jean Paul II précise le sens d’Assise
01/03/00		voyage de Jean-Paul II à Jérusalem - prière et demande de pardon au Mur des Lamentations
06/05/01		Visite de Jean-Paul II à la mosquée des Omeyyades de Damas (Syrie)
28/11 au 1/12/06		Benoît XVI en Turquie. Rencontre avec le patriarche de Constantinople, Bartholomé 1er, et soutien à la demande d’adhésion de la Turquie à l’Union Européenne ; rencontre à la Mosquée bleue avec le grand mutfi d’Istanbul, Mustafa Cagric
8 au 15/5/09		Benoît XVI en Terre Sainte

76. Le Magistère a constaté que l’humanité prend toujours plus conscience de son unité et de sa diversité à l’échelle planétaire. Il rattache cette prise de conscience au développement des moyens de communication et de transport. Lui-même a utilisé ces nouveaux moyens : l’ouverture du concile Vatican II, avec la procession d’entrée des 2,500 pères de l’Église catholique, a été transmise par les télévisions du monde entier.

On sait que le pape Jean-Paul II a su tirer parti de la couverture médiatique planétaire, en particulier lors de ses nombreux déplacements à l’étranger.

77. Le Magistère a également tiré parti des nouveaux moyens de transport : en 1964, Paul VI s’est ainsi déplacé à Jérusalem, puis en Inde. Il nous semble que ce dernier voyage a profondément impressionné Paul VI, si l’on en croit son allocution de 1964.

Jean-Paul II, nous l’avons déjà dit, a été un grand voyageur : Manille (Philipines), Casablanca (Maroc), Jérusalem (Israel) ont fait partie de ses déplacements.

b) Le Magistère organise une Journée de la Prière pour la paix à Assise

78.Jean-Paul II a tiré parti des moyens de transport modernes pour organiser un rassemblement inédit dans l’Église catholique [33] : lors de l’année pour la paix décidée par l’O.N.U. en 1986, Jean-Paul II a invité des représentants de différentes religions à « « un jour consacré à la prière et à ce qui va avec la prière : le silence, le pèlerinage et le jeûne » [34] à Assise. Comme le disait la formule répétée à satiété, et dont Mgr Etchegaray semble avoir été l’initiateur [35], il s’agissait « non pas de prier ensemble mais d’être ensemble pour prier ».

79.Par cette formule, le Magistère voulait éviter de donner une image de « syncrétisme » - au sens péjoratif du terme – à la rencontre :

• lors du deuxième moment de la journée, chaque religion a disposé d’un lieu propre de prière, où elle a prié selon sa croyance et ses rites propres ;
• lors du troisième moment, les délégués étant tous réunis sur le parvis inférieur de la basilique Saint-François, les religions se sont succédées à un même pupitre pour dire à voix haute leur prière, dans l’ordre suivant : bouddhiste, hindouiste, jaïniste, musulmane, shintoïste, sikh, zoroastrienne, africaine, amérindienne, juive, chrétienne ;
• à aucun moment, il n’y donc eu prononciation de paroles de prière prononcées ensemble.

c) Le recadrage après Assise

En 1970		Mgr Marcel Lefebvre fonde la Fraternité sacerdotale Saint-Pie-X (FSSPX)
01/07/76		suspension a divinis de Mgr Lefebvre
01/10/76		lettre de Paul VI concernant Mgr Lefebvre, promettant une suspension des sanctions si Lefebvre déclare son adhésion à Vatican II
30/06/88		Mgr Lefebvre ordonne à Écône quatre évêques : le Suisse Bernard Fellay, le Français Bernard Tissier de Mallerais, l’Anglais Richard Williamson et l’Espagnol Alfonso de Galarreta
02/07/88		Motu proprio de Jean-Paul II Ecclesia Dei adfflicta après l’ordination de 4 évêques par Mgr Lefebvre [36]

80. Suite à cette journée, les réactions d’incompréhension chez les catholiques « traditionalistes » semblent avoir amené Jean-Paul II à préciser le sens de la journée d’Assise [37] dans son discours de Noël à la Curie romaine, en date du 22/12/1986.

81. Jean-Paul II situe le sens de la journée dans la fidélité au Concile Vatican II, et en particulier à la déclaration Nostra Aetate, lue dans l’optique de la constitution dogmatique sur l’Église, Lumen Gentium. Cette dernière apparaît à deux endroits importants dans la relecture de la journée d’Assise par Jean Paul II.

82. Tout d’abord, le discours de Jean Paul II est centré sur l’Église, servante de l’unité du genre humain appelé à former un seul peuple, le peuple saint auquel toutes les nations sont ordonnées [38]. On peut se poser la question de l’articulation entre l’Église, l’Église catholique et le peuple de Dieu : les documents magistériels semblent aller plutôt dans le sens d’une identification de ces trois termes, nous semble-t-il – mais nous n’avons pas la capacité de dépasser ce stade de l’impression [39].

83. Par ailleurs, Jean-Paul II reprend la présentation concentrique de Lumen Gentium 16.

De la Déclaration Nostra Aetate, Jean Paul II retient la vision de l’unité du genre humain comme vocation première et dernière, ainsi que l’appel du Concile afin que les chrétiens reconnaissent et assument les « valeurs authentiques » des autres religions.

84. Le discours peut sonner comme une apologie de la Journée quand on lit la phrase suivante au n°9 :

« Avec elle et par elle [l’Église], nous avons réussi, grâce à Dieu, à mettre en pratique, sans aucune ombre de confusion ni de syncrétisme, cette conviction qui est la nôtre, inculquée par le Concile, sur l’unité de principe et de fin de la famille humaine et sur le sens et la valeur des religions non chrétiennes.

85. D’après nous, le discours servait entre autres à rejeter l’accusation de « syncrétisme » et de « confusion ». Les opposants à Assise entendaient sans doute critiquer ce qui leur semblait un renoncement au statut unique et central de la confession catholique – et de la position supérieure et unique de l’Église catholique romaine dans le plan de salut divin. En conviant les autres religions – et les autres confessions chrétiennes -, le pape n’incitait-il pas à penser que la religion chrétienne, - la confession catholique -, jouait au même niveau que les autres religions – confessions – dans le plan de salut de Dieu manifesté en Jésus-Christ ?

d) la crise de Mgr Lefebvre

86. Le pape a voulu répondre à ce soupçon sinon à cette accusation. Y est-il arrivé ? En tous cas il ne semble pas avoir convaincu Mgr Lefebvre qui procédera à Ecône (Suisse) en 1988 à l’ordination illégitime de quatre évêques, ce qui lui vaudra l’excommunication de l’Église catholique pour cause d’acte schismatique.

87. Le motu proprio Ecclesia Dei adfflicta du 2 juillet 1988 officialise l’excommunication de Mgr Lefebvre. Il peut être instructif de lire ce texte : selon le Magistère, la crise résulte d’une mauvaise conception de la tradition par Mgr Lefebvre :

« A la racine de cet acte schismatique, on trouve une notion incomplète et contradictoire de la Tradition. Incomplète parce qu’elle ne tient pas suffisamment compte du caractère vivant de la Tradition qui, comme l’a enseigné clairement le Concile Vatican II, ‘tire son origine des apôtres, se poursuit dans l’Église sous l’assistance de l’Esprit-Saint : en effet, la perception des choses aussi bien que des paroles transmises s’accroît, soit par la contemplation et l’étude des croyants qui les méditent en leur cœur, soit par l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des choses spirituelles, soit par la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme certain de vérité [40].
Mais c’est surtout une notion de la Tradition, qui s’oppose au Magistère universel de l’Église lequel appartient à l’évêque de Rome et au corps des évêques, qui est contradictoire. Personne ne peut rester fidèle à la Tradition en rompant le lien ecclésial avec celui à qui le Christ, en la personne de l’apôtre Pierre, a confié le ministère de l’unité dans son Église [41]. » [42].

88. La crise semble liée à la non-acceptation du concile Vatican II par Mgr Lefebvre, au nom d’une conception fixiste de la Tradition (avec un « t » majuscule, autrement dit le « dépôt de la foi »), alors que, selon le Magistère, la Tradition est « vivante », autrement dit elle peut tenir des propos « nouveaux ». Le défi, difficile, consiste à articuler la nouveauté en montrant qu’au-delà de ce qui apparaît immédiatement à savoir la rupture qu’elle opère, il y a une cohérence, un dynamisme à l’œuvre qui la rattache à ce qui existait déjà et qui, en profondeur, l’attendait, l’appelait et sans lequel la nouveauté perdrait son sens authentique.

89. On reconnaît là un des deux pôles de l’herméneutique du concile Vatican II, le pôle de l’herméneutique de la continuité, qui se tient en vis-à-vis du pôle de l’herméneutique de la rupture. Ce que nous venons de dire constitue un développement au mieux, une paraphrase au pire, du propos suivant de Ecclesia Dei adfflicta  :

« l’ampleur et la profondeur des enseignements du Concile Vatican II requièrent un effort renouvelé d’approfondissement qui permettra de mettre en lumière la continuité du Concile avec la Tradition, spécialement sur des points de doctrine qui, peut-être à cause de leur nouveauté, n’ont pas encore été bien compris dans certains secteurs de l’Église. » [43]

Conclusion

90. A la fin de ce parcours, nous rappellerons son objet : "Le Magistère et le dialogue inter-religieux : quel chemin depuis le Concile ? ». Nous renvoyons à l’introduction pour ses limites. Il nous semble que, depuis le concile et sa déclaration Nostra Aetate, les enjeux et les contraintes du dialogue inter-religieux sont mieux apparus aux yeux du Magistère. D’après notre étude, le Magistère a inscrit sa politique en continuité avec l’esprit de la déclaration conciliaire.

91. Sauf erreur d’analyse de notre part, le Magistère porte maintenant l’accent sur les prérequis du dialogue interreligieux, - dialogue entendu comme échange de contenus cognitifs (une des quatre formes du dialogue vues plus haut) -. Ces prérequis ressortent de l’échange au niveau plus global des « cultures ».

92. Concernant ce dernier point, il nous semble significatif que Nostra Aetate termine sur le refus de toute forme de discrimination au nom de la dignité de l’être humain, dignité que le Concile fonde théologiquement, ce que ne pouvait faire la Déclaration Universelle des Droits de l’homme des Nations Unies. Tout aussi significatif est l’événement de la rencontre d’Assise du 27 octobre 1986, avec ces photos des hauts-dignitaires de différentes religions « ensemble pour prier » : là encore, l’objectif était universellement recevable puisqu’il s’agissait de prier pour la paix. C’est bien à partir de l’homme et de ses routes [44], que le dialogue fructueux peut naître, et, pour nous, ce dialogue sera d’abord celui de la coopération pour la promotion de l’homme et le refus de son avilissement. Nous regrettons ici de ne pas avoir eu le temps de coupler cette étude avec celle de la déclaration Dignitatis humanae : nous avons en effet l’intuition qu’elles s’appellent l’une l’autre, et pas seulement en raison de leur commune histoire et de leur commun promoteur, le cardinal Bea.

93. Fondamentalement notre étude a montré, nous semble-t-il, que ce qui est en jeu ici, c’est la conception du binôme monde – Église [45] : un monde à sauver, un monde où l’Église est envoyée en mission, mais en même temps un monde dangereux par sa capacité de séduction et d’oppression – rappelons-nous l’absence forcée de l’ « Eglise du silence » lors de Vatican II, pour ne pas parler des situations d’oppression actuelles.

94. Pour ceux et celles qui veulent bien nous suivre dans le registre maintenant confessant, n’est-ce pas finalement la tension qui naît des propos mêmes de Jésus que l’on retrouve ici : « vous êtes dans le monde, mais vous n’êtes pas du monde ». [46]

Refuser la tension, c’est n’entendre qu’une seule partie de la déclaration de Jésus :

• retenir seulement : « vous n’êtes pas du monde », et l’on se perçoit comme extérieur, en surplomb d’un monde vers lequel on ne peut que déchoir ; on oublie alors l’envoi venu d’en haut, vers le monde, qui constitue l’Eglise ;

• retenir seulement : « vous êtes dans le monde », et l’on se perçoit comme enfoui dans la pâte du monde, ouvert à lui, en oubliant le principe autre que l’on a reçu par grâce, qui nous anime et qui dépasse le monde (par en haut et par en bas – représentation spatiale -, comme origine et comme terme –représentation temporelle - ) - un optimisme forcé peut alors gommer l’aspect déplaisant de ce même monde qui a mis à mort son fondateur.

Endurer la tension, la tenir. "In medio stat virtus" - la vertu (l’efficacité intrinsèque) se tient au milieu - , disait un philosophe non-chrétien. Il n’avait pas nécessairement tort.

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© esperer-isshoni.fr, mai 2010