Espérer ensemble

Quand un responsable bouddhiste japonais parle de l'avenir de son institution

2026-01-04T10:41:54Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

Table des matières

Introduction
1. Le message du Monshû
2. L'analyse du message

Conclusion

Cet article contient le message du 24^e Monshû [1] Ôtani Kôshin 大谷光真, le révérend Shaku Sokunyo 釋即如 né en 1945.
Ôtani Kôshin Monshû dirige la branche Hongwanjiha 本願寺派 du Jôdo Shinshû 浄土真宗.
Le message date du 9 janvier 2005 de l'ère chrétienne, de la 17^e année de l'ère Heisei.

Introduction

Pourquoi reprendre un document interne adressé par un chef spirituel bouddhiste aux fidèles de son école ?

Il s'agit d'abord d'entendre ce que peut dire un chef spirituel important au Japon [2] quand il annonce que son institution doit changer pour prendre en compte les temps actuels – l'intérêt est alors plutôt d'ordre sociologique ;
il s'agit aussi d'entendre comment il récapitule l'essentiel de la vie et de la doctrine du fondateur Shinran Shônin – et l'intérêt ressort de l'histoire des idées et des religions.
De manière secondaire, cet article peut aider les étudiants en japonais, en développant leur vocabulaire et en les faisant entrer dans une tradition religieuse qui a marqué la culture japonaise, à l'instar du Zen, ce dernier étant plus connu en Occident que le Jôdo Shû et le Jôdo Shinshû (respectivement "Terre Pure" et "Véritable Enseignement de la Terre Pure").

Le but n'est donc pas confessionnel, il ne s'agit pas de contribuer à la diffusion de la conviction croyante telle qu'elle s'exprime dans le Jôdo Shinshû : il s'agit de développer une analyse sociologique et historique dans un premier temps.

Cette analyse pourra servir ultérieurement, dans le cadre d'un rapprochement avec la situation du christianisme en Occident, et en particulier avec la situation de l'Église catholique française : dans les deux cas, en France comme au Japon, des institutions religieuses porteuses de traditions religieuses multi-séculaires sont confrontées à un monde qui semble déterminé à avancer – vers où ? - , avec elles ou sans elles.
Pour le dire en images, le train (moderne, post-moderne, post-post-moderne, etc..) part et il s'agit de savoir si l'on monte dedans ou non, en sachant que le train ne nous attend pas.

[Prévenons d'emblée notre lecteur (lectrice) des limites de notre article :

nous serons aussi brefs et succincts que le message analysé, nous indiquerons seulement de grandes lignes, des têtes de chapitre ;
nous avons sélectionné le message du 9 janvier 2005 en ignorant par ailleurs l'histoire précise de ce texte, le contexte institutionnel et la réception lors de sa parution ;
notre ignorance des jeux de langage japonais (au sens de Ludwig Wittgenstein) nous a empêché de développer des associations conceptuelles propres à la langue et à la culture japonaises ;
par ailleurs, nous ferons suivre les noms des dignitaires du titre de 聖人 Shônin en japonais, en ignorant s'il est adéquat et/ou suffisant : par delà d'éventuelles maladresses involontaires, nous voulons exprimer notre respect pour les dignitaires des traditions religieuses du Jôdo Shû et du Jôdo Shinshû.]

En voiture. Mais d'abord, lisons le document avant de passer à son analyse.

Message en français, anglais et japonais

Les versions japonaises et anglaise proviennent du site officiel du Hongwangji ; la traduction française est de notre fait [3] ; les numéros de paragraphe sont de notre fait.
Nota bene : Le Hongwanji a posté ses textes sur Internet avec une clause de droits.

Message du Monshu [4]	Message from the Monshu	門主のことば
1. Message à l'occasion de la 750^e commémoration en l'honneur de Shinran Shônin	MESSAGE ON THE SEVEN HUNDRED FIFTIETH MEMORIAL FOR SHINRAN SHONIN	1. 親鸞聖人750回大遠忌についての消息
2. Le 16 janvier 2012 marquera le 750^e anniversaire de la mort de notre Fondateur, Shinran Shônin. Afin de commémorer cet évènement, le Hongwanji < le Temple du Vœu Primordial> de Kyôto mènera la cérémonie commémorative en l'honneur de Shinran Shônin à partir d'avril 2011 au Goeidô (le bâtiment du fondateur), dont les travaux de restauration auront été terminés d'ici là.	January 16, 2012 will mark the seven hundred fiftieth anniversary of the passing of our Founder, Shinran Shonin. To commemorate this occasion, the Hongwanji in Kyoto will be conducting the Seven hundred fiftieth Memorial for Shinran Shonin from April 2011 at the Goeido (Founder's Hall), the restoration work of which will be completed by then.	2. 平成２４年１月１６日は、宗祖親鸞聖人の７５０回忌にあたります。本願寺では、ご修復を終えた御影堂において、親鸞聖人７５０回大遠忌法要を平成２３年４月よりお勤めすることになりました。
3. A cette occasion, je nourris l'espoir que nous pourrons réussir à transmettre le plus largement possible l'enseignement du Jôdo Shinshû [5], comme un phare qui peut nous guider dans un monde contemporain troublé et confus. Nous y arriverons en réfléchissant à ce que Shinran Shônin a dû enduré et aussi à ce qu'il a réalisé, en louant sa force tout en renouvelant notre détermination et en recevant sincèrement l'enseignement du Jôdo Shinshû.	During this opportunity, through reflecting on Shinran Shonin's hardships and achievements, praising his virtue while renewing our resolve, and sincerely receiving the Jodo Shinshu teaching, it is my hope that we will endeavor to widely transmit it as a beacon that guides us all in the contemporary world of confusion and turmoil.	3. このご勝縁に、聖人のご苦労をしのび、お徳を讃えるとともに、浄土真宗のみ教えを深く受けとめ、混迷の時代を導く灯火として、広く伝わるよう努めたいと思います。
4. Shinran Shônin est né en 1173, il a reçu l'ordination à l'âge de neuf ans, et il s'est consacré à l'étude et à la pratique de la Voie du Buddha sur le Mont Hiei.	Shinran Shonin was born in 1173, received ordination at the age of nine, and dedicated himself to his studies and practices of the Buddhist Way on Mount Hiei.	4. 親鸞聖人は承安３年に御誕生になり、９歳で出家得度され、比叡山で学問と修行に励まれました。
5. Cependant, à l'âge de 29 ans, comme il ne trouvait pas le chemin qui le sortirait de l'illusion, il eut la vision du Prince Shotoku qui l'amena à rencontrer Hônen Shônin ; il en vint à s'en remettre au Vœu Primordial en toute confiance et devint un pratiquant du nembutsu.	However, since he could not find a path that would lead him away from delusion, at the age of twenty-nine, through his experience of seeing Prince Shotoku in a vision, he then encountered Honen Shonin, came to entrust in the Primal Vow, and became a nembutsu practicer.	5. しかし、迷いを離れる道を見いだすことができず、２９歳の時、聖徳太子の示現を得て、源空聖人に遇われ、本願を信じ、念仏する身となられました。
6. A 35 ans, il fut exilé à Echigo (actuellement la préfecture de Niigata) en 1207, à la suite de la persécution du Nembutsu.	At the age of thirty‐five, due to persecution of the nembutsu teaching in 1207, he was exiled to Echigo (present‐day Niigata Prefecture).	6. ３５歳の時、承元の法難により、越後にご流罪となられますが,
7. Plus tard, il se déplaça avec sa famille dans le Kantô. Là, au milieu des gens de la région, il suivait le chemin qui consiste à « accepter l'Enseignement pour soi-même et à le partager avec les autres ».	He later moved with his family to Kanto (the area north of present‐day Tokyo), and while living amongst the local people, he followed the path of “accepting the Teaching for oneself and sharing it with others.”	7. 後にはご家族を伴って関東に移り、人びとと生活をともにし、自信教人信の道を歩まれました。
8. Pendant ses dernières années à Kyôto, il s'est consacré à l'achèvement de son œuvre majeure, le Kyôgyôshinshô, tout en produisant un grand nombre d'autres écrits, tels les trois collections de wasan. Il quitta cette vie à l'âge de 90 ans, et revint à la Terre Pure [6].	During his latter years in Kyoto, he devoted himself to completing his major work, Kyogyoshinsho, and writing many other works such as the three collections of wasan before passing away from this life at the age of ninety and returning to the Pure Land.	8. 晩年は京都で、ご本典の完成に努められるとともに、三帖和讃など多くの著述にお力を注がれ、９０歳を一期として往生の素懐を遂げられました。
9. Selon ce qu'a enseigné Shinran Shôni dans le Jôdo Shinshû,	According to the Jodo Shinshu teaching established by Shinran Shonin,	親鸞聖人によって開かれた浄土真宗は、
tout le monde peut naître dans la Terre Pure, où l'on atteint immédiatement la bouddhéité, grâce à l'efficace du Vœu Primordial du Tathagata Amida	through the working of Amida Tathagata's Primal Vow, all people can be born in the Pure Land where they immediately attain Buddhahood,	9. あらゆる人びとが、阿弥陀如来の本願力によって、往生成仏し、
10. et ensuite revenir dans ce monde pour travailler à guider vers le Nembutsu tous ceux qui sont encore à errer dans l'illusion.	then return to this world where they endeavor to guide to the Nembutsu others who are still wandering in delusion.	10. この世に還って迷えるものを救うためにはたらくという教えです。
11. Notre naissance dans la Terre Pure est établie définitivement au moment où nous entendons le Nom, Namo Amida Butsu, et où nous nous en remettons à lui en toute confiance.	Our birth in the Pure Land is decisively settled the moment we hear and entrust ourselves to the Name, Namo Amida Butsu.	11. 南無阿弥陀仏の名号を聞信するところに往生が定まり、報恩感謝の思いから、
12. Alors, en ayant conscience de notre dette et remplis de reconnaissance, nous louerons les vertues du Tathagata dans notre vie quotidienne en intonant le Nembutsu	Then, with the awareness of our indebtedness and gratitude, we lead our daily lives praising the virtues of the Tathagata by intoning the Nembutsu.	12. 如来のお徳を讃える称名念仏の日々を過ごさせていただくのです。
13. Comme le montre le principe de la Production Conditionnée, toutes les existences, qu'elles soient ou non animées, sont en interconnection et en interdépendance étroites.	Just as the Buddhist principle of dependent origination shows, all existence, whether animate or inanimate, are closely interconnected and interdependent.	13. 仏教の説く縁起の道理が示すように、地球上のあらゆる生物非生物は密接に繋がりを持っています。
14. D'un autre côté, une pensée centrée uniquement sur l'homme est devenue pratiquement omniprésente, tandis qu'une portion de l'humanité poursuit son intérêt en dépassant toute mesure, produisant ainsi une inégalité qui est ressentie à l'échelle de la planète.	On the other hand, human-centered thinking has become quite prevalent today and the pursuit of profit by one segment of the world's population has expanded to extreme proportions, producing inequality that is felt on a global level	14. ところが今日では、人間中心の考えがいよいよ強まり、一部の人びとの利益追求が極端なまでに拡大され、世界的な格差を生じ、
Ce faisant, elle met en danger la continuation de la vie non seulement de l'humanité, mais aussi de différentes formes de vie.	and jeopardizing the continued existence of not only humanity, but also of various forms of life	人類のみならず、さまざまな生物の存続が危うくなっています。
Qui plus est, ce qui constitue la fondation même de la vie de chaque personne semble devenir précaire, du fait des changements abrupts de notre société.	. Furthermore, in our abruptly changing society, the very foundation of each individual's life seems to be unstable.	さらに、急激な社会の変化で、一人ひとりのいのちの根本が揺らいでいるように思われます。
15. Je suis troublé par le flot du monde autour de nous, et je me demande si nous ne sommes pas en train d'oublier que nous-mêmes, nous menons une vie trompeuse.	Being confused by the flow of the world around us, I wonder if we are not forgetting the fact that we ourselves are leading a life of delusion.	15. 私たちは世の流れに惑わされ、自ら迷いの人生を送っていることを忘れがちではないでしょうか。
16. Vivre du Nembutsu, c'est marcher sur le chemin qui mène à la naissance dans la Terre Pure, en étant illuminé et embrassé par la sagesse et la compassion du Tathagata Amida, et aussi en respectueux et solidaire des autres.	The life of the Nembutsu is walking the path that leads to birth in the Pure Land, illuminated and embraced by Amida Tathagata's wisdom and compassion, while maintaining respect and support for others.	16. お念仏の人生とは、阿弥陀如来の智慧と慈悲とに照らされ包まれ、いのちあるものが敬い合い支え合って、往生浄土の道を歩むことであります。
17. Si nous arrivons à comprendre grâce à la sagesse du Tathagata que l'origine de nos conflits provient de l'égocentrisme des êtres humains, nous pourrons contribuer, je l'espère, à construire un monde sans conflits, où nous pourrons développer au mieux nos vies dans la joie et la satisfaction.	By realizing, through the Tathagata's wisdom, that the source of conflict lies in the self-centeredness of human beings, it is my hope that we will be able to contribute to the building of a world that is free of conflict, where we all can live life to the utmost with joy and contentment.	17. 如来の智慧によって、争いの原因が人間の自己中心性にあることに気付かされ、心豊かに生きることのできる世の中、平和な世界を築くために貢献したいと思います。
18. Même pendant des périodes difficiles, nos prédecesseurs ont honoré et admire Shinran Shônin ; ils ont écouté avec assiduité le Dharma (la Loi) et ils se sont entraidés mutuellement tout en étant animés par la dévotion evers le temple principal et en étant déterminés à protéger l'enseignement du Jôdo Shinshû.	Our predecessors, even during harsh eras, revered and admired Shinran Shonin, diligently listened to the Dharma, and mutually assisted each other together with the feeling of devotion to the head temple and a determination to protect the Jodo Shinshu teaching. We must accept and maintain this wonderful tradition.	18. 私たちの先人は、厳しい時代にも、宗祖を敬慕し、聴聞に励まれ、愛山護法の思いとともに、助け合ってこられました。この良き伝統を受け継がなければなりません。
19. Cependant, la situation actuelle de l'Hongwangji montre qu'un fossé ne cesse de se creuser entre notre vie de tous les jours et notre façon de dispenser l'enseignement et de pratiquer les rituels, alors que les membres laïques rencontrent des difficultés pour participer aux activités des temples.	However, the present situation of the Hongwanji organization points out that there is an ever‐widening gap between our everyday life and the way we propagate the teaching and perform rituals, and it is difficult for lay members to participate in temple activities.	19. しかしながら、今日、宗門を概観しますと、布教や儀礼と生活との間に隔たりが大きくなり、寺院の活動には門信徒が参加しにくく、
20. De plus, faire face au déplacement rapide des populations vers les villes ainsi qu'à l'arrivée de la nouvelle génération, tout cela pose des difficultés.	Furthermore, there is difficulty in coping with the rapid relocation of the population to the urban areas and the succession of the new generation	20. また急激な人口の移動や世代の交替にも対応が困難になっています。
21. Nous profitons de la commémoration de Shinran Shônin pour formuler des plans à long terme qui viseront à transmettre largement l'enseignement Jôdo Shinshû.	With this occasion of Shinran Shonin's memorial as a great opportunity, the Hongwanji is formulating various long‐term plans which deal with widely transmitting the Jodo Shinshu teaching.	21. 宗門では、このたびのご法要を機縁として、長期にわたる諸計画が立てられ、広く浄土真宗が伝わるよう取り組むことになっています。
22. En reprenant et en continuant l'esprit du Monshintokai Undo (Mouvement de la branche laïque), qui avait été lancé lors de la 700^e commémoration, et aussi du Dobo Undo (Mouvement des amis pratiquants) qui est important, nous pourrons construire une institution religieuses qui sera capable de s'adapter à la société moderne actuelle.	By taking up and continuing the spirit of the Monshintokai Undo (Lay Members' Movement), which was initiated on the occasion of the seven hundredth memorial, and the important Dobo Undo (Fellow Practicer Movement), we can build a religious institution that is capable of accommodating modern society..	22. ７００回大遠忌に際して始められた門信徒会運動、重要な課題である同朋運動の精神を受け継ぎ、現代社会に応える宗門を築きたいと思います。
23. Pour réaliser cela, il nous faut cultiver un esprit d'ouverture afin de comprendre et de partager les angoisses et les sentiments des autres, il nous faut créer une organisation où nous pouvons nous soutenir mutuellement et transmettre l'enseignement du Jôdo Shinshû.	In order to accomplish this, we should cultivate a broad‐mind to understand and share the anxieties and feelings of others, create an organization in which we support each other, and transmit the Jodo Shinshu teaching.	23. そのためには、人びとの悩みや思いを受けとめ共有する広い心を養い、互いに支え合う組織を育て、み教えを伝えなければなりません。
De même, nous devons réorganiser la structure de notre institution afin qu'elle puisse rencontrer les besoins du temps.	Likewise, we need to reorganize our institution's framework so that it meets the needs of the times	あわせて、時代に即応した組織機構の改革も必要であります。
24. De plus, anticipant sur les services de commémoration en l'honneur de Shinran Shônin qui seront menés dans différents temples et dans différents endroits, j'espére que les activités du temple et des dirigeants laïques seront bien adaptés à leur région et que des interactions avec la société locale fleuriront.	Furthermore, in anticipation of the services for Shinran Shonin's memorial, which will be conducted at various temples and locations, I hope the activities by the temple and lay leaders will be well suited to their areas and interaction with the local society will flourish.	24. それとともに、各寺各地で勤められる大遠忌法要を契機に、その地に適した寺院活動や門信徒の活動を、地域社会との交流を、
25. J'attends tout particulièrement que des activités, qui soient intelligentes et bien préparées, soient mises en avant dans des endroits où il n'y a pas actuellement d'activités de notre part.	I especially hope that well‐planned, ingenious activities will be promoted in areas where temple activities are not currently being carried out.	25. そして、寺院活動の及ばない地域では、一層創意工夫をこらした活動を進めてくださるよう念願しております。
26. A l'occasion du lancement récent des activités générales de notre institution, j'attends de tout cœur le soutien, la coopération et la participation positifs de chacun.	On the occasion of the fresh start of our institution's general activities, I heartily look forward to everyone's positive support, cooperation, and participation.	26. 宗門の総合的な活動の新たな始まりとして、皆様の積極的なご協賛ご協力ご参加を心より期待いたします。
Le 9 janvier 2005 Sokunyo Shaku Koshin Ôtani Monshu du Hongwanji	January 9, 2005 SHAKU SOKUNYO OHTANI Koshin Monshu of the Hongwanji	平成１７年２００５年１月９日龍谷門主　釋即如

Notre analyse

2.1. Analyse sociologique.

Si nous comprenons bien Sokunyo Shōnin (« Shônin » fonctionne comme un titre honorifique), l'institution du Hongwanji doit changer [7] afin de s'adapter à un monde qui change à une vitesse stupéfiante : Sokunyô Shônin se dit confondu par les changements rapides et brutaux, qui, pour lui, comportent un volet négatif [8] : la recherche du profit à tout prix creuse les disparités entre le nombre réduit de nations riches et les autres, en même temps qu'elle menace la vie de la planète et qu'elle déstabilise le sens de la vie pour chacun(e).

Ces changements induisent un déphasage entre ce que propose le « temple » (enseignements, rituels, modes de transmission) et la vie quotidienne : les laïques n'arrivent plus à suivre les rituels du Temple, par exemple.
Cet éloignement est d'autant plus dangereux que la population se déplace vers les villes (allusion au réseau "paroissial" déstabilisé par le mouvement des campagnes vers les villes ? ou par la mobilité des populations à l'intérieur même des villes ?) et que l'institution doit gérer les sauts de génération (allusion à la structure d'âge de la société japonaise ? à une crise de culture entre les générations ?).

Face à cet éloignement des « laïcs », le soutien et la promotion de deux mouvements laïques [9] semble une des priorités de Sokunyô Shônin
Mais Sokunyô Shônin compte manifestement d'abord sur le rappel du passé fondateur, à savoir la vie et la doctrine de Shinran Shônin, en particulier à l'occasion de la 750^e commémoration de Shinran Shônin.
C'est ce que nous allons voir.

2.2. Analyse doctrinale

Sokunyô Shônin rappelle la vie de Shinran Shônin, sa quête infructueuse de la libération de l'illusion au Mont Hiei, sa vision du Prince Shôtoku (le Prince qui a rendu officiel au Japon le bouddhisme) qui l'amène auprès de Hônen Shônin, fondateur du Jôdo, et à sa pratique du Nembutsu exclusive ("exclusive ", sous-entendu des autres pratiques qui ne mènent nulle part, comme l'a éprouvé par ailleurs Shinran Shônin) [10].
Précisons que le Nembutsu s'entend ici comme une invocation du Buddha Amida [11] et non comme une pratique méditative.

Plus loin [12], Sokunyô Shônin rappellera - indirectement - qu'il s'agit certes de pratiquer le Nembutsu comme le disait Hônen, mais en sachant – à la différence de Hônen - que Nembutsu ne produit rien, mais qu'au contraire, il est le produit de la gratitude et du sentiment de dette [13] envers le Tathagata Amida.

Soyons plus précis : la gratitude et le sentiment de dette se portent non pas sur la personne d'Amida, mais sur ses vertus, son efficacité [14] – nous voyons dans cette précision une antidote à l'illusion – selon le bouddhisme - qui ferait d'Amida une individualité, un « Je », supra-mondain, à qui il faudrait s'adresser et qui diffèrerait des autres individus : le bouddhisme, rappelons-le, maintient fortement la doctrine de l'anatman, du « sans Soi », du « non Soi ».
Ce qui est effectivement loué, c'est la puissance salvatrice du Vœu Primordial : rappelons que ce vœu a été émis par Dharmakara, celui qui allait devenir le Buddha Amida ; comme tout vœu de bodhisattva, ce vœu conjoint les deux ailes du bodhisattva, la compassion et la sagesse [15], qui peuvent être considérées comme les « vertus », comme l'efficacité [16].

Noter au §5, dans le même sens, que Shinran s'en remet non pas au Bouddha Amida, mais au Vœu primordial, 本願 Hongan en japonais.
Même chose au §9 : ce n'est pas le Tathagata Amida qui produit l'accès à la bouddhéité, mais l'efficacité, le travail du Vœu Primordial.

Comme quoi, il s'agit d'être suffisamment précis : nous nous y essayons, et nous comptons sur nos lecteurs (lectrices) dans cette entreprise.

Autre point de doctrine : Sokunyo Shônin rappelle [17] que ce salut s'adresse à tous sans clause exclusive (donc même à ceux qui ont commis les cinq offenses majeures) ;
il rappelle surtout que le moment de la mort est suivi immédiatement de l'Éveil, le passage dans la Terre Pure produisant instantanément son fruit, ce que ne dirait pas Hônen Shônin.

Sokunyo Shônin reprend une caractéristique propre à l'enseignement de Shinran Shônin, : l'état de non-régression (où l'on ne peut plus retomber en arrière, dans les existences du triple monde) qui caractérise la naissance dans la Terre Pure d'Amida, est atteint, selon Shinran, dès le premier moment de la pensée de foi / confiance, dès la remise de soi en toute confiance au Tathagata Amida – ou plutôt au Vœu, ou au Nom « Namo Amida Butsu » [18] : le premier moment de la foi fait que l'être humain est saisi [19] - pour ne plus être lâché, ajouterions-nous en pensant au 攝取不捨 sesshu fusha, "être saisi(e) pour ne plus être lâché".

Après ces rappels doctrinaux essentiels, revenons à la vie de Shinran Shônin. Sokunyô Shônin mentionne les difficultés rencontrées par Shinran Shônin à la suite de Hônen, son exil à Echigo et l'implantation dans le Kantô [20].
Sokunyo Shônin mentionne indirectement [21] que Shinran Shônin a fondé une famille, passant par delà l'exigence de célibat des moines ; j'apprécie personnellement l'histoire sur l'apparition de Kannon à Shinran à ce propos.

Sokunyo Shônin mentionne enfin le retour de Shinran Shônin à Kyôto et la rédaction de ses œuvres : Sokunyo Shônin cite le magnum opus de Shinran Shônin, le Kyôgyôshinshû et les hymnes Wasan [22].

2.3. Se souvenir du passé pour le présent

Pourquoi Sokunyo Shônin rappelle-t-il la vie et la doctrine de Shinran Shônin ? C'est que, selon lui, l'enseignement du fondateur répond à la confusion qui règne dans l'époque actuelle : si nous comprenons bien Sokunyô Shônin, l'enseignement, la doctrine du Jôdo Shinshû, constitue un « phare », une balise, un repère [23] qui peut guider les êtres égarés. Et que révèle ce phare d'après Sokunyô Shônin ? Il révèle ce qu'est véritalement ce monde, une illusion sans consistance [24].
Et sur quoi repose cette illusion ? Sur l'autocentrage [25], autocentrage de l'individu sur lui-même (égoïsme), autocentrage des nations sur elles-mêmes (avec comme conséquence l'inégalité croissante entre elles), autocentrage de l'espèce humaine sur elle-même (avec comme conséquence la disparition d'autres espèces).
Cet autocentrage à plusieurs niveaux engendre les conflits et met en péril l'ensemble de la planète.

Par opposition à cet autocentrage qui isole et qui sépare, Sokunyo Shônin promeut une vision du monde en interdépendance, qui demande par conséquent le respect et l'assistance mutuelle, d'abord entre les membres du Jôdo Shinshû, et ensuite entre eux et le monde qui a besoin de leur contribution.
Voilà pourquoi, d'après notre analyse qui est faillible, Sokunyo Shônin rappelle le passé fondateur en face de la vision du monde actuel qu'il propose.

Si Sokunyo Shônin rappelle la vie et le message du fondateur, Shinran Shônin, c'est aussi pour renforcer la cohésion de l'institution du Hongwanjiha.
Certes, dit Sokunyo Shônin, les épreuves sont nombreuses à notre époque, mais ne l'étaient-elles pas au temps de Shinran Shônin ? Et aux temps de nos ancêtres ? Comme eux, les adeptes doivent pratiquer la solidarité mutuelle et s'attacher aux pratiques et aux enseignements du fondateur [26].

S'il s'agit pour Sokunyo Shônin de renforcer la cohésion interne de son institution, son message à usage ad intra montre qu'il est soucieux de l'ouverture de l'institution et de ses membres au monde actuel, ouverture ad extra qui seule permettra d'atteindre le but proposé par Sokunyo Shônin : transmettre le plus largement possible l'enseignement du Jôdo Shinshû [27].

De fait, l'idée n'est pas d'atteindre le salut seul(e), soit individuellement soit communautairement : une fois la bouddhéité atteinte, rappelle Sokunyô Shônin [28], il s'agit de revenir pour délivrer les êtres soumis à la maya [29], à l'illusion, en conformité avec ce qui caractèrise le vœu de tout Bodhisattva – Shinran Shônin ne disait-il pas déjà que celui qui cherche à atteindre la Terre Pure dans un but égoïste, afin d'y être comblé de félicités et d'échapper à ses souffrances, celui-là ne l'atteindra pas ? [30]

Conclusion

Nous venons d'entendre un haut dignitaire bouddhiste japonais demander à son institution de se transformer.
Le Jôdo Shinshû a déjà dû se transformer radicalement au XIX^e siècle, pendant l'ère Meiji, alors que le bouddhisme japonais dans son ensemble était menacé par la nouvelle politique de « modernisation » du Japon. Il a su le faire, en particulier, en s'adaptant aux exigences de « scientificité » d'ordre historique de l'ethos moderne : saura-t-il répondre à la nouvelle crise engendrée par la post-modernité ? L'avenir nous le dira.
En tout cas, la lecture puis l'analyse du message du Monshû du Hongwanjiha nous ont montré que la question était posée en interne.

Je vous remercie de votre attention.

[1] 門主, littéralement le « Maître / Gardien de la Porte »

[2] il participe d'un courant qui compte plus de 10 millions d'adhérents et qui remonte au XIII^e siècle

[3] Nous avons traduit la version anglaise

[4] notre traduction à partir de l'anglais

[5] "le Veritable Enseignement de la Terre Pure"

[6] par rapport à l'original japonais, j'aurais plutôt traduit par « il naquit dans la Terre Pure »

[7] §23

[8] §14-15

[9] §22

[10] § 4-5

[11] 称名 shômyô en japonais – voir §12

[12] §12

[14] § 12

[15] §16

[16] dont parle le §12

[17] au §9

[18] voir §11 : est fixée la naissance dans la Terre Pure, donc ce qui va avec, ajouterions-nous, c'est-dire la non régression dont nous venons de parler – par effet donc de métonymie. Ce point est délicat.

[19] "embrassé", dit §16

[20] pour notre part, nous sommes impressionnés par le choix de Shinran de ne pas revenir à Kyôto lorsque la sentence de bannissement est levée : qu'est ce qui l'a amené à aller « s'enterrer » dans le Kantô de l'époque ?

[21] §7

[22] disponibles sur Internet en traduction anglaise

[23] « beacon » en anglais, pour le mot japonais 灯火 tôka, une torche qui montre le chemin 導く灯火 michibiku §3

[24] voir l'utilisation de l'idéogramme 迷 dans le texte :

§5, avec Shinran Shônin qui chercher à sortir de l'illusion,
§10 où il s'agit de revenir pour sauver les égarés dans ce monde illusoire,
§15 où Sokunyô Shônin se dit confondu par le flot du monde.

迷い, mayoi en japonais, correspond à la maya (en sanscrit), à l'illusion, si nous ne nous trompons pas.

[25] 中心 chû shin en japonais, littéralement "centre"-"cœur" - §14.17

[26] cf. §.18

[27] cf. §21 ; 23 ; 3 qui utilisent le concept de transmission ; voir aussi §25

[28] §10

[29] en sanscrit), 迷い mayoi en japonais

[30] Voir ce que nous en disons dans notre mémoire de maîtrise :

« Shinran cite deux fois le passage extrait du commentaire par Tanluan du discours de Vasubandhu :

“If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth”[ Inagaki] 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。[T.83,2646,606c23-24. Même citation en T.83,2646 ;619a28] « Celui qui, sans avoir éveillé en lui l'aspiration à la Bodhi sans supérieure 無上菩提, mais qui, ayant entendu parlé des plaisirs sans fin dont on peut jouir dans cette terre, désire y naître uniquement pour ces plaisirs, celui-là n'y naîtra pas »[ Nous traduisons de l'anglais].

"

Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître

2025-12-28T08:54:10Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

Extrait du mémoire de Master soutenu à l'Institut Catholique de Paris, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Bouddha Amida - La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité" [1].

1§ Hônen applique aux pratiques une « triple élimination successive » [2] pour ne retenir que l'invocation du Nom (du Buddha Amida) 稱名 [3] :

élimination de la méthode de la Voie des Saints pour ne retenir que la méthode de la Terre Pure ;
à l'intérieur de la méthode de la Terre Pure, élimination des « pratiques mélangées » 雜行 (combinant les pratiques de la Terre Pure avec celles de la Voie des Saints) pour ne retenir que la pratique propre 正行 de la Terre Pure ;
à l'intérieur des cinq pratiques propres 正行 [4] de la Terre Pure, élimination des quatre « actes auxiliaires » 助業 pour ne retenir que l' « acte de vraie fixation » 正定業, l'invocation du Nom (du Bouddha Amida) 稱名 shômyô.

2§ Hônen appelle cet acte la pratique du nembutsu (jaculatoire) « exclusive » 専 [5] et « de manière unidirectionnelle » 一向 [6] ; pour Hônen, en ces temps de la Décadence de la Loi, elle seule peut assurer la naissance dans la Terre Pure.

3§ La classification de Shinran [7] n'aboutit pas à une pratique comme pour Hônen, mais à une « foi », plus exactement la « foi joyeuse » 信樂 produite par le pouvoir du Vœu d'Amida [8].

La différence dans le point d'arrivée provient de ce que Shinran établit sa classification en fonction de la problématique du « Pouvoir Autre », 他力 tariki, qu'il reprend de Tanluan : faire confiance (comme Hônen) à la pratique du Nembutsu, c'est encore compter sur son "propre pouvoir", sur son 自力 jiriki.
Pour Shinran, le Nembutsu n'est pas une pratique qui provoquerait un effet salvifique mais une expression de la gratitude de l'adepte qui se sait déjà « sauvé » [9].

4§ Shinran va donc plus loin que son maître Hônen dans le développement du « Pouvoir Autre », amenant ainsi ce concept à son potentiel maximum.
Nous pouvons récapituler ce dépassement du maître par le disciple en reprenant un passage fameux du Tannisho : là où d'aucuns (dont Hônen, d'après Ducor [10]) disent :

« Même les mauvais vont naître dans la Terre Pure, à plus forte raison les bons »,

Shinran inverse la proposition :

“Même les bons vont naître dans la Terre Pure, à plus forte raison les mauvais !“.
善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや。 [11]

5§ Bien que paradoxale en apparence, cette proposition accomplit la logique du « Pouvoir Autre » : les bons contrecarrent la puissance du Vœu d'Amida par leurs « calculs », par leur confiance dans leur propre force – mais telle est la puissance de ce Vœu qu'il peut surmonter leur orientation faussée.
A fortiori, le Vœu fera naître dans la Terre Pure (d'Amida) les mauvais, c'est-à-dire ceux qui ne peuvent compter que sur le Pouvoir Autre d'Amida, étant complètement dépourvus de force pour « s'en sortir » par eux-mêmes.

[1] Sommaire général du mémoire de Master
|1.|Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure|
|2.|La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée|
|3.|La naissance dans la Terre Pure - le point de départ|
|4.|La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée|
|5.|Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître|
|6.|Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"|
|7.|Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure|
|8.|Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure|

[2] Pour la traduction de la triple élimination, voir Hônen, Le gué…, op. cit. p.197, correspondant au chinois T.83,2608,19a1-5.

[3] 称名 en caractères modernes, shômyô jap.

[4] Le senchaku liste les cinq pratiques propres : « i. la pratique propre de la déclamation des sutra ; ii. la pratique propre de la contemplation ; iii. la pratique propre de la vénération ; iv. la pratique propre de la prononciation du nom 稱名 ; v. la pratique propre des louanges et des offrandes. » Hônen, Le gué ..., op. cit., p. 61-62. Ducor traduit : 一讀誦正行。二觀察正行。三禮拝正行。四稱名正行。五讃歎供養正行也。(T.83,2608,3a6-7).

[5] Ducor choisit de traduire 專 par « exclusif » ou « exclusivement ». Blum préfère traduire 專 (sen jap.) par « wholeheartedly » « de tout son cœur » ou « with single-minded devotion » « avec une dévotion uniquement concentrée sur son objet » - BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.18 p. 19.
Blum justifie cette traduction en signalant qu'Hônen applique aussi 專 à la pratique de la révérence 禮 (rai jap.) et à celle de la récitation des sutra 讀誦 (dokuju jap.) : 專ne renverrait donc pas à une « exclusivité » qui exclurait les autres pratiques, d'après Blum.

[6] L'expression一向專修念佛 (ikkô senshû nembutsu jap.) ne figure pas dans le senchaku ; on y trouve par contre 9 occurences de 一向專念.
Shandao utilise une seule fois la combinaison 一向專 dans son Commentaire, quand il écrit : 一向專稱彌陀佛名(comme dit plus haut, ce passage a été déterminant dans l'évolution de la pensée de Hônen).
Ducor choisit de traduire 一向par « manière unidirectionnelle », comme dans le passage cité dans Hônen, Le gué.., op. cit. p.97-98, où Hônen explique qu'en Inde, « les monastères du Grand et du Petit Véhicule sont qualifiés d'unidirectionnels » quand ils ne pratiquent qu'un véhicule (le chinois dit : 大小兩寺有一向之言T.83,2608,7b4 ).

[7] Pour mémoire, Shinran classe les enseignements selon deux axes : (vertical 竪– de travers 横) et (sortie 出 – transcendance 超) dans le KGSS.
Le moment de la foi correspond à la « transcendance de travers », « crosswise transcendence », 横超(ôchô jap.) d'après KGSS : « Quand nous obtenons la Vraie Foi à la dureté du diamant, nous transcendons de travers 横超 les cinq mauvais royaumes et les huit conditions contraires… »
(Nous traduisons Inagaki : « When we acquire the Diamond-hard True Faith, we transcend crosswise the five evil realms and the eight adverse conditions.. »
– Le chinois dit : 獲得金剛眞心者。横超五趣八難道。T.83,2646,607b20-21)

[8] Le chinois du KGSS dit : 願力迴向之信樂 (T.83,2646,606c11).
Inagaki le traduit par : « Joyful Faith endowed to us by the Vow-Power », soit en français traduit par nous : « la foi joyeuse qui nous est conférée par le Pouvoir du Vœu ».

[9] Le sentiment de gratitude fait partie du huitième « des dix bénéfices [益] qui accompagnent le premier moment de la foi » (GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit. n.25 p.222-223)

[10] Cf. Tannisho, n.39 p.53

[11] Tannisho, III p.14

Le moine japonais Hônen 法然 (1133 – 1212) - Une synthèse

2025-12-21T13:52:07Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

Huit caractérisations de la doctrine d'Hônen

1. Une école spécifiquement japonaise

2. Inquiétude généralisée à l'époque

3. La croyance en la fin de l'efficacité de la Loi

4. Le Bouddha Amida vient suppléer à notre impuissance

5. La pratique exclusive de l'invocation du nom du Boudha Amida

6. La puissance du vœu originel du Bouddha Amida

7. Une proposition de salut facile et efficace valable pour tous, y compris pour les criminels

8. Le bouddhisme de la Terre Pure : un aspect affectif de confiance et de dévotion

Il suffit de parcourir le rayon religieux des librairies japonaises pour vérifier que nous ne connaissons en Occident qu'une petite fraction des écoles bouddhistes d'Asie. Par exemple, qui connaît en Occident l'école bouddhiste de la Terre Pure fondée par Hônen 法然 (1133-1212) ? Au Japon, ce courant l'emporte en nombre d'adhérents [1] sur les autres courants bouddhistes dont le bouddhisme Zen 禅 : son importance dans la religiosité japonaise ne saurait donc être minimisée.

Essayons de caractériser cette école.

1. Une école spécifiquement japonaise

On peut considérer que la fondation des écoles bouddhistes au Japon s'est déroulée grosso modo en trois phases :

une première phase où les écoles sont fondées par des étrangers du continent accrédités par l'Empereur du Japon : période des 6 écoles bouddhistes de la ville de Nara avec comme exemple le célèbre moine chinois Ganjin 鑑真 (688-763)
une deuxième phase pendant laquelle des maîtres japonais fondent des écoles au Japon après avoir reçu l'investiture lors d'un séjour en Chine : les 2 écoles de la ville de Kyôto avec le fondateur Kûkai 空海 (774–835) pour l'école Shingon 真言 et Saichô 最澄 (767-822) pour l'école Tendaï 天台
une troisième phase avec des maîtres japonais qui, sans être passés par la Chine, fondent des écoles inexistantes en Chine : nous pensons ici à l'école fondée par Hônen 法然 (1133-1212) et l'école fondée par Nichiren 日蓮 (1222-1282) qui porte son nom.

[Nuançons cette description schématique : les maîtres Zen japonais du XIII ^e siècle sont allés en Chine, ils relèvent de la deuxième manière. Par ailleurs, Nichiren comme Hônen s'appuient sur une base de textes et sur des maîtres chinois, ils ne créent pas leur école à partir d'une table rase.]

2. Inquiétude généralisée à l'époque

Politiquement, le Japon traverse une crise du pouvoir qui passe de l'aristocratie 公家 kuge de Kyôto (à l'ouest, dans la région du Kansai 関西) aux militaires 武家 buke (Kamakura puis Muramachi et enfin Edo, le futur Tôkyô – ces trois villes sont à l'est, dans la région du Kantô 関東). Ce transfert s'accomplit dans la violence avec des luttes armées entre factions et leur cortège de campagnes ravagées et de villes incendiées, de famines et d'épidémies.
Face à un présent inquiétant, les solutions religieuses traditionnelles semblent peu efficaces, sinon impuissantes.

Elles apparaissent aussi comme incapables de répondre à une autre inquiétude, celle de la peur de tomber dans les enfers (bouddhistes) après la mort.
Si l'on en croit les peintures de l'époque [2]
, la mentalité religieuse de l'époque semble en effet obsédée par la crainte de tomber dans les mauvaises destinées (enfers remplis de tortures, esprits affamés se nourrissant d'impuretés, animaux pourchassés sans pitié).
Le monde des hommes, tous promis à la mort, est dépeint lui aussi sous des couleurs peu aimables : les images représentent les cadavres dans les différents stades de décomposition ou bien en train d'être dévorés par les chiens et les oiseaux. [3]

[Rappelons la différence entre les enfers bouddhistes et les enfers monothéistes : le séjour dans les enfers bouddhistes peut durer des millions d'années mais une fois épuisés les fruits karmiques des existences passées, l'être vivant « meurt » aux enfers pour renaître dans un autre quadrant de la roue des six mondes. Il n'en va pas de même dans les enfers monothéistes dont l'on ne sort pas : Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate écrira Dante sur les portes de l'Enfer dans son ouvrage intitulé La divine comédie : « vous qui entrez, laissez toute espérance ».]

3. La croyance en la fin de l'efficacité de la Loi.

La crainte de tomber dans les Enfers à sa mort est exacerbée par la conviction que la Loi du Bouddha n'a plus d'efficacité : le Bouddha Sakyamuni a disparu ; quant à sa Loi certes elle est encore là mais on l'enseigne sans la comprendre, on la pratique sans arriver à rien.

La fin de la Loi 末法 mappô aurait débuté en 552 ap. JC ou 1052 ap. JC : dans tous les cas, Hônen vit pendant la période de la fin de la Loi.

4. Le Bouddha Amida vient suppléer à notre impuissance

Désormais, on ne peut plus compter sur ses propres forces ji riki 自力pour s'arracher au cycle de vies et de morts et réaliser la nature de Bouddha puisque ni l'étude ni la pratique ne peuvent plus réussir. Il faut compter sur la force, la puissance d'un autre ta riki 他力 qui devra être très puissant. Pour l'école de la Terre Pure, cet être puissant est le Bouddha Amida 阿弥陀.

Sur quelle pratique s'appuie l'école de la Terre Pure ? Sur l'invocation du nom du Bouddha Amida, le 念仏 nenbutsu.
Le sens du caractère 念 se déduit des deux clés qui le composent. Il s'agit d'avoir présent – ou de se représenter – (今) au cœur (心) le nom du Bouddha, « Amida ». Cette représentation peut se faire par la méditation mentale ou par l'invocation orale : Hônen soutiendra que le nenbutsu doit s'entendre comme une invocation orale exclusivement. L'invocation consiste à réciter la formule en 6 caractères : Na Mu A Mi Da Butsu 南無阿弥陀仏 - « Hommage au Bouddha Amida » [4].

Négativement, ce nom contient la capacité à détruire une infinité de mauvaises actions faites pendant les vies antérieures, et donc il empêche celui qui le prononce de tomber dans les Enfers.
Positivement, l'invocation du nom du Bouddha Amida permet de renaître en dehors du cycle des vies et morts dans la Terre Pure de ce Bouddha. [Quand nous parlons de l'école de la Terre Pure, il s'agit implicitement de la Terre Pure du Bouddha Amida.].

L'idéal de la Terre Pure est donc d'aller renaître 往生 ôjô dans la Terre Pure du Bouddha Amida.

Quel est l'intérêt d'aller renaître dans cette Terre Pure ? Dans la Terre Pure du Bouddha Amida, les sens sont saturés par le message du Bouddha. Là, le monde est pur, sans aspérités, sans saletés. Les êtres qui y habitent sont purs, ils sont nés non d'une matrice mais d'une fleur de lotus. Dans ce lieu ne se trouve aucun malfaiteur, aucun criminel, l'idée même de crime y est inconnue. Mieux, les êtres bénéficient de la vision du corps lumineux du Bouddha qui éteint en eux les passions.
Dans un contexte si propice, les habitants ne régressent pas, ils ne retombent plus dans le cycle des vies et des morts mais ils sont comme tout naturellement entraînés à réaliser le bien suprême, l'état de Bouddha.

5. La pratique exclusive de l'invocation du nom du Boudha Amida.

Hônen innovera en soutenant que non seulement les êtres sont sauvés par l'invocation du Bouddha Amida – ce qu'avaient déjà soutenu divers maîtres chinois - mais aussi et surtout que les êtres ne sont sauvés que par l'invocation du Bouddha Amida. Autrement dit, pour Hônen, il s'agit de pratiquer le nenbutsu, l'invocation du nom de Bouddha, en excluant toute autre pratique.

Pourquoi exclure toute autre pratique ? La pratique du nenbutsu est simple, mais elle comporte une exigence : il faut faire confiance dans le Bouddha Amida, ou plus précisément il faut faire confiance dans la puissance du vœu universel de salut émis par le Bouddha Amida [5] : sans la confiance, l'invocation du nom du Bouddha Amida sera sans effet.
Or celui qui mélange d'autres pratiques au nenbutsu montre deux choses :

il n'a pas totalement confiance dans la puissance salvifique émanée par le voeu d'Amida
il continue d'avoir confiance en ses propres forces alors que nous sommes dans l'époque de la fin de la Loi.

Ce faisant, il empêche le déploiement de la puissance du vœu pour lui. Voilà pourquoi, nous semble-t-il, Hônen prône le nenbutsu exclusif.

6. La puissance du vœu originel du Bouddha Amida.
Quel est le lien entre le nenbutsu « invocatoire » du Bouddha Amida et son vœu en tant que bodhisattva Dharmakara ?
Il y a de cela un nombre inimaginable d'années, le bodhisattva Dharmakara aurait prononcé le vœu originel 本願 hongan suivant [nous simplifions] :

« Je ne veux pas devenir Bouddha si quelqu'un qui pratique avec confiance le nenbutsu [de type invocatoire selon Hônen] n'est pas sauvé ».

La puissance de l'invocation du nom du Bouddha Amida (le nenbutsu invocatoire) résulte de ce que le nenbutsu constitue le dispositif de salut universel voulu par le bodhisattva Dharmakara. Et le fait que le bodhisattva Dharmakara soit devenu le Bouddha Amida implique que le vœu a été réalisé et que l'invocation du nenbutsu sauve à 100% celui qui fait confiance.
Le sceptique demandera alors ce qui prouve que le bodhisattva Dharmakara est devenu le Bouddha Amida. Les bouddhistes de la Terre Pure répondent que le Bouddha Sakyamuni qui ne ment pas a témoigné de cela dans les sutra de la Terre Pure.

7. Une proposition de salut facile et efficace valable pour tous, y compris pour les criminels

Le message de Hônen peut se résumer ainsi :

« Si tu invoques avec confiance le nom du Bouddha Amida : « Namu Amida Butsu », sans attendre le salut d'aucune autre pratique que celle-là [exclusivité du nenbutsu], tu es certain à 100% de renaître dans sa Terre Pure et là réaliser quasi spontanément l'Éveil parfait, car tu seras saisi par la puissance de son Vœu originel.
Cette puissance ne vient pas de toi, elle vient d'Amida donc ne t'inquiète pas d'être un homme ordinaire ni même d'être un criminel. »

Hônen considère que le nenbutsu peut sauver n'importe qui, y compris le criminel qui a commis les fautes les plus terribles, celles qui font tomber immédiatement dans les enfers au moment de la mort. Cette universalité du salut explique sans doute le succès que rencontrera son école aussi bien auprès du peuple que des nobles. Elle répond à l'inquiétude généralisée dont nous parlions plus haut concernant le temps présent et le temps après la mort.

8. Le bouddhisme de la Terre Pure : un aspect affectif de confiance et de dévotion.

L'exposé qui précède peut paraître abstrait et systématique. Nous le complèterons en rappelant la dimension affective de l'école de Hônen, dimension qui nous semble très importante dans cette école à la différence d'autres écoles bouddhistes.
En effet, il s'agit ici de faire confiance dans la compassion qui a animé le bodhisattva Dharmakara, le futur Bouddha Amida ; faire confiance que cette compassion continue de s'exercer avec puissance.

L'autre aspect affectif résulte de la dévotion du pratiquant envers le Bouddha Amida : ce pratiquant fait l'expérience de son impuissance personnelle à échapper à l'angoisse de tomber dans les tortures des enfers à sa mort : quels que soient ses efforts, il n'arrive pas à sortir de sa condition misérable et il ne peut plus compter sur la Loi du Bouddha Sakyamuni qui arrive à son terme. Situation sans issue donc, désespérée.
Et soudain, la lumière qui provient du Bouddha Amida, l'expérience du salut voulu par Amida pour tous les êtres, salut efficace. Le pratiquant ne peut qu'éprouver une gratitude immense envers le Bouddha Amida qui le fait échapper aux enfers et renaître dans sa Terre Pure.

Telle a dû être l'émotion d'Hônen quand il a découvert la promesse de salut dans le livre du maître chinois 善導 Zendô [ou Shandao en chinois] (613-681). Nous conclurons par une phrase de Zendô , le seul maître sur lequel Hônen s'est appuyé pour fonder son école de la Terre Pure, et qui nous semble bien expliquer le sentiment de dévotion des pratiquants de la Terre Pure :

« Parce que ce Bouddha veille seulement sur les adeptes du Nembutsu, qu'il les embrasse et qu'il ne les abandonne pas 攝取不捨, il est appelé Amida »
唯觀念佛衆生攝取不捨故名阿彌陀已上又云

« embrasser sans abandonner » 攝取不捨 sesshu fusha.

Bibliographie

Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.
Hônen, Le gué vers la Terre Pure, Senchaku-shû, traduit du sino-japonais par J. Ducor, Fayard, 2005

Article ardu mais éclairant :

Ducor, Jérôme, Shandao et Hônen, à propos du livre de Julian F. Pas : Visions of Sukâvati (article en français dans la revue Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 22, Number 1, 1999, p. 93-163), article disponible sur Internet

[1] en incluant dans la Terre Pure le Jôdo shû 浄土宗 de Hônen 法然 (1133-1212) et le Jôdo shinshû 浄土真宗 de Shinran 親鸞 (1173-1262)

[2] Voir les reproductions dans la revue 国宝の美２１地獄と極楽 jigoku to gokuraku "Enfers et paradis" :

Rouleau des Enfers 地獄草紙 jigoku zôshi 12^e siècle 26,0 x 242,0 cm Musée national de Tôkyô
Les 6 voies 六道絵 Roku dô e Kamakura 13^e siècle 155,50 x 68,0 cm
Les esprits affamés mangeurs d'excréments 食糞餓鬼 Jiki fun gaki Heian 12^e siècle 27,3 x 384,0 cm

[3] On retrouve cette obsession de tomber dans les enfers au 18^e siècle comme le montre la biographie de Hakuin Ekaku 白隠慧鶴 (1686 – 1769), un moine Zen qui a dû surmonter une peur panique des enfers.

[4] 南無 « namu » transcrit phonétiquement le sanskrit « namo », « hommage »

[5] plus exactement le bodhisattva Dharmakara qui deviendra le Bouddha Amida lorsqu'il aura réalisé son vœu.

Biographie de Hônen (1133-1212)

2019-03-05T08:31:16Z

La plupart des informations sur la vie de Hônen proviennent de :

Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.

Avant Hônen

252	traduction de Muryôjukyô - Amitayus sutra par Samghavarman en chinois. Il est aussi appelé le Sutra Long
402	traduction du Amidakyô Sukhavativyûha sûtra par Kumarajiva, et aussi par Hiouen thsang en 650. Il est aussi appelé le sutra court
424	traduction de Kammuryôjukyô le sutra de la médition du Bouddha de vie éternelle, par Kalyasas.
476-542	1^e patriarche Donran du Jôdo. A la suite d'une grave maladie, il rencontre le moine indien Bodhiruci qui lui donne le Sutra de la contemplation : « ce livre sacré vous donnera la vie éternelle que vous cherchez »
508	arrivée du moine Bodhiruci à Lo yang, capitale de la dynastie des Wei du Nord (386-534)
562-645	2^e patriarche du Jôdo, Dôshahu Tao Cho, d'abord adepte de l'école du Nehan (Nirvana). Il disait le nom d'Amida 70 000 fois par jour, et il a commenté 200 fois le sutra de la contemplation.
613-681	3^e patriarche du Jôdo, Zendô / Shan tao. De l'école Sanron comme Donran, il découvre le sutra de la méditation en cherchant dans la bibliothèque. Il se forme sous Dôshaku. Il a transcris le Sutra court 10 000 fois et il a peint 300 images de la Terre Pure d'Amida. Il était considéré comme une manifestation du Bouddha Amida. Il a comme disciple Ekan / Huai kan dont les dates sont inconnues, et qui sera le 4^e patriarche
681	mort du moine chinois Zendo (né en 613), avocat de la Terre pure
744	Un registre de Nara mentionne la copie du commentaire de Zendô en 4 volumes
763	le mandara de Taimadera est achevé sous l'empereur Oï (759-764, 47^e empereur, banni par l'impératrice Shôtôku en 764). Dame Chûjo (747-775) en aurait été la commanditaire [1]
788	Saichô, nom posthume Dengyô Daishi, fonde le premier temple du mont Hiei.
804	départ pour la Chine de Saichô sur ordre de l'Empereur Kammu
805	Shôkô / Shao kang meurt au mont Wu lung . IL est le 5^e patriarche. Alors qu'il rend hommage aux reliques de Zendo, une voie céleste lui dit : « Sois bienfaisant pour autrui selon mon esprit et la naissance dans la Terre pure sera à toi ». On dit que la forme lumineuse du Bouddha sortait de sa bouche quand il invoquait le nom sacré de Bouddha
805	introduction du Tendaï au Japon par Saichô
819	Saichô demande l'érection d'un autel d'ordination kaidan propre à son école, ce qui lui est refusé par la Cour.
822	mort de Dengyô Daishi, nom honorifique posthume de Saichô
823	L'empereur Saga appelle Enryakuji le temple fondé en 788 par Saichô sur le mont Hiei
827	La cour accepte l'érection d'un autel d'ordination kaidan sur le mont Hiei
838	arrivée de Ennin en Chine
845	grande persécution du bouddhisme en Chine
847	Ennin revient au Japon avec plus de 500 sutra et sastra
851	Ennin enseigne au Jôgyô dô sur le mont Hiei le Nembutsu qu'il a reçu au mont Wu tai en Chine. Il s'agit de chanter le Sutra court.
854	Ennin est promu patriarche du Tendai
864	mort de Ennin dit aussi Jikaku Daishi (794-864)
972	mort de Kuya Shonin (né en 903). Il pratiquait un Nembutsu chanté et dansé
985	Genshin, connu sous le nom de Eshin Sôzu (942-1017) publie le o joyo shu
1124	fondation du Yûzû Nembutsu par Ryônin (1124-1132). Il a étudié sur le mont Hiei, sans être satisfait. Il part alors pour Ôhaha où il entonne le Nembutsu. Il a alors une vision du Bouddha Amida. Il invente la pratique du registre kambo, après une vision de Bishamon sur le mont Kurama

La vie de Hônen

20/5/1133	naissance de Seishi Maru, le futur Hônen, à Kume dans la province de Mimasaka [préfecture de Okayama]. Son père s'appelle Tokikuni Uruma ; et sa mère Hada [2]
1141	Musha Sada Akira tue le père de Seishi, alors âgé de 9 ans. Ce dernier exprime ses derniers vœux avant de se tourner vers l'occident et de mourir « Sans retard, renonce au monde et entre en religion. Prie alors pour que j'atteigne l'état de Bouddha, et cherche aussi sérieusement à te sauver toi-même »
1147	mort de Hada, la mère de Hônen. Elle a vu partir Hônen pour le mont Hiei. La légende dit qu'Hônen a rencontré le régent, Tadamichi Fujiwara, père de Kanezane de Tsukinowa. Au mont Hiei, il quitte Genkô qui l'a envoyé auprès de Kôen, prêtre principal du Kudokuin. Kôen lui a donné la tonsure.
1150	Au bout de trois ans, il a fini de lire les 60 volumes. Il maîtrise les 4 doctrines et les 5 périodes, ainsi que les 3 aspects de la conscience. Il quitte le mont Hiei pour devenir disciple de Jigembô Eikû à Kurodani, toujours au Hiei san. Ce dernier l'appelle Genkû, composé de parties des noms de ses enseignants, et le surnomme Hônembô, prêtre de par sa propre nature.
1156	Hônen quitte Eikû pour le temple du Shôryôji à Saga. Le temple est réputé contenir une image du Bouddha venue d'Inde. Hônen a 24 ans.
1156	guerre de Hôgen déclenchée par l'ex-empereur Sutoku contre le nouvel empereur Go Shirakawa, 77^e empereur (1127-1192). Hônen assiste à l'émergence du système féodal sous Minamoto Yoritomo
1159	révolte de Heiji avec la défaite du clan Minamoto par les Taira de Kiyomori
1167	Kiyomori Taira (1118-1181) est élevé au rang de premier ministre, première pour un militaire.
1177	Kyôto est ravagée par le feu
1175	Hônen administre le sacrement des préceptes parfaits du Véhicule unique à l'empereur Takakura (80^e empereur, 1169-1180). Hônen reprend ainsi la pratique de Jikaku, comme 9^e successeur japonais du Tendai
1175	Hônen à 43 ans, découvre le passage sur le Nembutsu de Zendô et s'y consacre exclusivement. Il quitte Kurodani sur le mont Hiei pour arriver à Yoshimizu sur la Montagne de l'Est. Il s'installe définitivement à Ôtani. Dans un rêve, Zendô lui serait apparu pour le féliciter de sa dévotion au Nembutsu et de la diffusion de la pratique une et unique du Nembutsu – le même rêve se serait produit en 1198 .
1177	conversion de Kanezane par Hônen
1181	mort de Kiyomori du clan Taira. Quatre ans plus tard, le clan Taira est défait à Dannura par Yoshitsune no Minamoto, frère de Yoritomo
1184	début du règne de l'empereur Go Shirakawa.. ou Go Toba
1188	Hônen supervise la cérémonie de transcription du sutra du Lotus, à la demande de l'empereur retiré Go-Shirakawa
1192	Hônen assiste l'empereur retiré Go Shirakawa (1184-1198, 82^e empereur) dans sa maladie comme zenchi shiki, "homme de bon conseil en matière religieuse"
1198	à la demande du régent Kanezane Tsukinowa (1147-1207), Hônen rédige le Senchaku shû. Zendô lui apparaît en rêve pour le féliciter de travailler à la propagation du Nembutsu » Le rêve confirme qu'Hônen exprime la pensée de Zendô
1199	mort du premier shôgun Yoritomo : son épouse, Masako, fille de Tokimasa Hôjô, règne au nom de ses deux fils successivement, Yoriee et Sanetomo.
1201	Shinran (né en 1173) devient le disciple de Hônen
1202	Kanezane devient moine sous le nom de Enshô
1204	Sous l'empereur Tsuchimikado (83^e qui règne de 1199 à 1210, Hônen célèbre le 12^e anniversaire de la mort de Go Shirakawa en faisant copier les Trois sutra et en faisant chanter les" 6 périodes du jour" Rokuji Raisan. Ces hymnes figurent dans ôjoraisan de Zendô
1204	Hônen signe le document en 7 articles Shichi kajô kishômon. Kôkakubô Kôsai aurait alors été expulsé de l'école. Ces mesures arrête l'actiion des prêtres du Sammon qui avaient écrit une pétition au supérieur du Mont Hiei pour ifaire nterdire la doctrine de la pratique exclusive du Nembutsu
1205	les bonzes du Kôfukuji soumettent un mémorial en 9 points à la Cour, demandant la condamnation de Hônen et de son disciple, Kintsugu. La Cour condamne seulement les disciples « hérétiques » qui sont accusés d'immoralisme, mais pas Hônen
1206	les disciples Anraku et Jûren célèbrent les Hymnes des six heures à Shishigatani (Kyôto) avec deux dames de la cour de l'empereur retiré Go Toba, alors parti en pèlerinage à Kumano, provoquant le courroux de l'Empereur
1207	exil à Tosa de Hônen, devenu le laïc Motohiko Fuji. Kosai est envoyé en Awa et Shinran à Eshigo. Tosa et Awa font partie des exils les plus lointains. La peine est adoucie quand Hônen est exilé à Sanuki
1207	Mort de Kanezane
1207 hiver	amnistie des exilés
1209	lettre dénonçant l'hérésie du Nembutsu une seule fois de son disciple Kôkakubô Kôsai (1163-1247)
1211	L'empereur retiré reçoit un oracle menaçant de la « chamane » au sanctuaire de Hachiman - les désordres de Jôkyû. Hônen n'est plus exilé, mais il est interdit de séjour à la capitale ; il réside au temple de Kachiodera
1211	L'empereur Juntoku succède à son frère Tsuchimikado. Le projet de publication du Senchaku shû est lancé [3]
1212	Hônen meurt à Ôtani (Kyôto). Le Senshaku shu est publié. Shinran part en tournée dans le Tôhoku pendant presque 20 ans.

Après la mort de Hônen

1219	Ama Shôgun, Yoshitoki, règne en son nom après l'assassinat de son fils Sanetomo. Il y a alors trois empereurs retirés, Juntoku (84^e empereur ; règne depuis 1211 ; il se retire en 1221 en désignant son fils comme successeur), GôToba et Tsuchimikado
1221	défaite de l'empereur Go Toba contre le clan Hôjo dans la guerre civile de l'ère Jôkyû
1224	série de mémoires du Mont Hiei et de Nara contre le Nembutsu avec les reproches majeurs suivants : pas de raison d'une école nouvelle puisque Amida est adoré par tous les bouddhistes ; la secte du Nembutsu rejette tous les kami des calamités résultent de l'unique Nembutsu ; il est prématuré de limiter à la seule pratique du Nembutsu cette secte va à l'encontre des sutra et des sastra ; elle menace la prospérité nationale et le bonheur du peuple
1227	le Hieizan s'empare des matrices en bois ainsi que des copies du Senchaku shû et les brûle
1227	une troupe du Sammon détruit le temple du Nanzen in à Otani. Ils sont empêchés de jeter les os d'Hônen dans la rivière Kamo par une troupe de guerriers du Rokuhara
1227	le Sammon demande l'arrêt de la propagande du Nembutsu. Kôkakubô Kôsai est exilé dans l'île d'Iki.
1228	crémation des restes de Hônen à Aono
1235	Azuma Kagami rapporte que le pays est recouvert de prêtres en robe noire qui disent le Nembutsu
1239	édition de la copie de Kanezane
1262	mort de Shinran
1276	Ippen Shonin (1239 – 1289), formé dans le Seizan ippen fondé par Zennebo, fonde la secte du Ji après son pèlerinage à Kumano et sa prière au kami du sanctuaire pendant 100 jours
1287	mort de Ryochu (né en 1199) 3^e patriarche japonais du Jôdo et disciple du 2^e patriarche, Shokobo
1307	début de la double transcription de la biographie de Hônen. Shun jo, abbé du temple Kukokuin sur le mont Hiei, écrit la biographie de Hônen en 48 volumes et 237 sections. Il obéit à l'ordre de l'empereur retiré Go-Fushimi (1288-1336).
1539	l'empereur doit retirer le titre de Kosho daiji – illustre guerrier – conféré à Honen, suite aux protestations des moines du Hieizan.
1578	les disciples de Nichiren brûlent le temple Jôdo Tanjôji à Minimi Mura, Inaoka, Kume, Mimasaka
1633	Iemitsu Tokugawa fait reconstruire pour la n-ième fois le Chion in, à une échelle insurpassée
1696	Gizan, commentateur de Hônen, trouve une copie de l'édition Kenryaku dans les archives du Onjôji
1700	Publication sur estampes en 24 volumes avec hirigana de « La vie illustrée de Enko Daishi »
1908	Le bonze célèbre Hojun Kaji (1864-1920) publie en un seul volume sur des presses modernes la biographie de Hônen
1910	Gizan publie sur les presses modernes « Aides à l'étude de la vie de Honen »
1911	L'Empereur Meiji décerne à Hônen un nouveau titre honorifique à l'occasion du 700^e anniversaire de sa mort.

[1] Voir aussi le Chikô mandala et le Shôkai mandala, ainsi que le Tenjukoku Mandala (Hôryuji) et le Kôshô Mandala (Mont Koya)

[2] nom donné aux immigrants chinois en 214 du Ch'in, qui pratiquaient la sériculture

[3] Deux manuscrits sur les quatre originaux ont été conservés :

la copie offerte à Kanezane (dite édition Ennô) ;
la version révisée de l'original, avec une introduction du disciple laïc Motochika (dite Kenryaku édition)

Pure Land - I. What the school of Pure Land says about itself

2016-06-16T23:36:34Z

See Pure Land - II. What the Other Buddhist Schools Say About Pure Land and Its School

This article is derived from my Master degree which has been (successfully) submitted to the Institut Catholique de Paris.
Any fault or error are due to me.

We (the reader and I) are debtful to Lady Evelyne P., who has worked hard to improve my original English version. Thank you, Evelyne.

1. General points

2. The Birth in the Pure Land as a motion

3. Lines of contention

Two interpretations of the Pure Land paradigm – Shinran's and Hônen's.

1. General points

a. Our preconception of history
1§. Our intent in this study is to revisit the way the ideal of being born in the Pure Land of Amida has developed through time and space. The use of the verb revisit underscores the hermeneutical dimension of our study : we are aware of the responsibility we take in interpreting the corpus of traditional texts of the Pure Land from a specific point of view.

2§. We also use this verb to counter Hegel's viewpoint which interprets the history of Pure Land as the blooming of the concept of birth in Pure Land according to an inescapable process derived from internal necessity (as the oak is “necessarily” included in the seed). We do not pretend to occupy the absolute point of view overlooking history.

3§.We shall sip through texts and authors according to our focus, namely the ideal of being born in the Pure Land of Amida. We shall avoid compiling authors and texts without taking into account the differences between them.
We will attempt to identify the structuring features inside the corpus of Pure Land. We shall deal with the corpus as a global text (synchrony) while maintaining – albeit secondarily - a diachronic approach, since we want to determine genealogies of thought.

4§. Our hermeneutical approach is supposed to be regulated by “scientific neutrality” ^#1 : we intend to look for the internal consistency of the texts, without any bias beforehand.
The methodological aspect shall be re-evaluated in the second section when we give our approach a new dimension. For the time being, it is sufficient.

b. delineating the corpus – authors and texts ^#2
The authors

5§. We use the lists given by the Jôdo 浄土 school of Hônen and the Shinshû school of Shinran. Hônen 法然 (1133-1212), also called Genkû 源空, selects the following genealogy ^#3 :

in India,
- Nargarjuna 龍樹,
- Vasubandhu 婆薮槃豆 or天親,

the « five patriarchs » 浄土五祖 (Jôdo goso jap.) from China,
- Tanluan 曇鸞(476-542),
- Daochuo 道綽(562-645) ^#4,
- Shandao ^#5 善導(613-681),
- Huaigan 懷感 (ca. 600-700 ?) ,
- Shaok ang 少康 ( ?-805)

in Japan, Genshin 源信 (942-1017), also called « the master of Shuryogon in » 首楞嚴院 by Shinran.

6§. Shinran 親鸞 (1173-1262)^#6 is one of the most famous disciples of Hônen ^#7 : his genealogy does not include either Huaigan or Shaokang, but it includes Hônen ^#8 ; his genealogy is called the “ the seven eminent religious”.

7§. We have to be cautious regarding these genealogies : Hônen was convinced about the exclusive and unidirectional nembutsu 一向專念 ^#9 (in order to be born in the Pure Land of Amida) by Shandao ^#10 and not by Genshin ^#11.
Hônen will elect Shandao and not Daochuo as his master because the former reached a specific samadhi, unlike the later ^#12. Our authors have been eclectic in their spiritual filiations, while maintaining their fidelity to the traditional lineage.

Texts

8§. We will study the most used texts in Pure Land collections :

Regarding Indian authors,

Nagarjuna (from the Madhyamika school, ca. 150-250) is credited ^#13 with the Analysis of the ten stages 十住毘婆沙論 [1] ^#14 and the Treaty of the Great Virtue of Wisdom (Commentary of the Mahaprajanaparamitasutra) 大智度論 [2] ;
Vasubandhu is famous for his Treaty on birth [in Pure Land] 往生論, also entitled Treaty on the Sutra of Infinite Life 無量壽經憂波提舍願生偈 [3] ; Hônen ranks this Treaty with the Trilogy (cf. infra about the Trilogy) ^#15 ;

Regarding Chinese authors,

Tanluan wrote Commentary of the Treaty on birth in the Pure Land 無量壽經優婆提舍願生偈註 or 往生論註 [4] ;
Daochuo is credited with the Collection of Peaceful felicity (An-lo chi ch.)安樂集 [5] ;
Shandao wrote the Contemplation Method [6], the Commentary of the Contemplation Sutra of Infinite Live ^#16 觀無量壽佛經疏 [7], the Hymns of birth in the Pure Land 轉經行道願往生淨土法事讃 [8] and the Hymns of veneration of birth in the Pure Land 往生禮讃« [9] ;

Regarding Japanese authors,

Genshin wrote the Sum of birth (in the Pure Land) - ôjôyôshû 往生要集 [10],
Hônen wrote the Senchaku ^#17 選擇本願念佛集 [11] and
Shinran the kenJôdoshinjitsukyôgyôshômonrui 顯淨土眞實教行證文類 [12], abbreviated as kyôgyôshinshô 教行信證 ^#18 - abbrevaited henceforth as KGSS. We shall also use A Record in Lament of Divergences 歎異抄 (Tannisho in Japanese) ^#19, which contains some of Shinran's words reported by one of his disciples.

9§. We might say that Hônen's and Shinran's major works, namely Senchaku and KGSS, belong to the compilation literary form, keeping in mind that they quote texts to buttress a personal point of view written in the “I” form ^#20.
Both use compilation to place their teachings within the doctrinal main streams but their main works are not just plain compilations.

10§. Further in the past, we find the three founding texts,

Sutra of Infinite Life 無量壽經 [13],
Sutra of the Contemplation of Infinite life 觀無量壽經 [14] and
the Amida Sutra 阿彌陀經 [15].

We shall call them the Long Sutra, the Contemplation Sutra and the Short Sutra.

11§. As they are Sutra, they are received as Sakyamuni Buddha's own words ^#24. According to Shinran, these sutra were written one millennium before Christ ^#25.

Together they form the Pure Land Trilogy - Jôdo sambukyô (jap) 淨土三部經, which, according to Hônen, is the “main foundation sutra of the Pure Land” ^#26.
Inside the Trilogy, there are different ways of appreciating the three sutra : Hônen dedicates most of the Senchaku to the Contemplation Sutra whereas Shinran openly praises the Long Sutra ^#27 over the Contemplation Sutra ^#28.

12§. Buddhologists have tried to date the sutra according to the existing versions, either in Sanskrit, Tibetan or Chinese ^#29.
The Chinese versions may be dated rather accurately. Some experts suggest that the Short Sutra was written before the Long Sutra because the story of Amida is not included in the Short Sutra ; they don't question the Indian origin of these two sutra ^#30 ; the date a quo might be between -100 and +100 +200 A.D., the date ad quem might be +250 A.D. ^#31
On the other hand, the Contemplation Sutra seems to be the most recent ; it might not originate from India^#32.

13§. In the XIXth century, Max Müller discovered Sanskrit versions of the Short and Long Sutra in Japanese monastries ^#33. We do not know if they were read and understood at the time of Hônen and Shinran.

14§. The terms “Pure Land Sutra Trilogy” 淨土三部經 Jôdo sambu kyô (jap.) and “Pure Land School” 淨土宗 seemed to appear after Tanruan. The latter was coined by the Korean Master 元曉 Wônhyo (617-686) from the Kegon school 華嚴宗Kegon shû (jap.) ^#34.

Limits of our scope

15§. Since we restricted our corpus to speculative texts, more “popular” texts, such as those dealing with the hagiography of saints 往生傳 (ôjôden jap.) born in the Pure Land, will fall outside of our scope.
We are aware that we shall not be able to perceive the interactivity between the popular practice of the Pure Land and its doctrinal elaboration.

c. Vocabulary
16§. The Chinese 佛土 is used to translate the two Sanskrit words Buddhakstra ^#35 and Buddhavisaya ^#36. We shall translate 佛土 by “Buddha land”.

The land of Buddha Amida 阿彌陀 is called “Pure Land” 淨土 (used four times in the Long Sutra) or the “Land of Bliss » (or “extreme bliss” 極樂世界, used fifteen times in the Contemplation Sutra) or “Land of Peace and Bliss” 安樂國 ^#37, which translates the Sanskrit sukhavati used in the Long Sutra ^#38.

The Chinese 境界 is translated by “spheres” : they are used to designate a group of Buddha Lands or the Three Worlds 三界.
We shall translate the ideogram 地 by “step” when we speak about the ten steps of the Bodhisattva 菩薩十地.

Birth translates the Chinese 往生 or 生. Both Daochuo and Shandao used the combination of the two ideograms to underline the reality of the movement to “go and be born” in the Pure Land of Amida, thus opposing the idealistic interpretation which sees in birth a mere spiritual event occurring within the practitioner's mind / heart ^#39.

The will to be born there is rendered by a “vow “願 (願生其國) or a desire 欲(欲生我國) in the Long Sutra.

The expression “to be born in” translates the Chinese 生彼國, 生彼佛國, and so on. In English we have to add “in”, which does not appear in Chinese ^#40.
Following Ducor's choice, we shall use “birth (in the Pure Land)” and not “rebirth”.

2. Birth in the Pure Land as a motion

Analysis of the motion in three steps

17§. Considering that birth in the Pure Land can be seen as a motion, we shall analyze it in three steps :

the terminus ad quem, the destination, viz the “Pure Land of Amida” ;
the terminus a quo, the starting point, i.e. the Saha world娑婆 ;
the trajectory between these two termini ^#41.

18§. The motion is triggered by the potential difference between the two termini : the terminus ad quem is highly desirable in itself ; it is more desirable than the terminus a quo ; the motion comes from the desire to go from the less desirable to the more desirable point.

19§. Nota bene : this work is focused on the Trilogy which uses narrative and literary imagery techniques to describe birth in Pure Land. We deal with this figurative representation without excluding “idealistic” interpretations of the Pure Land at this stage : in fact, a representation can be understood both literally and metaphorically, the latter leaving space for idealistic interpretations.

a. The destination : the Pure Land of Buddha Amida
20§. Inside the Trilogy, only the Long Sutra tells us the genesis of the Pure Land of Amida, derived from the monk Dharmakara 法藏's career as a Bodhisattva which unfolds as follows :

Dharmakara intends to produce a perfect and unrivalled Pure Land by his Bodhisattva practices ; he says so in front of Buddha Lokeshvararaja 世自在王佛 ;
He visits innumerable Buddha Lands 佛世界in order to learn the Buddha's “best practices”
Buddha Lokeshvararaja asks him to declare himself openly ; Dharmakara complies and takes his 48 vows^#42 ;
He practices his vows during an incredible amount of time and becomes a Bodhisattva ;
Arriving at the end of his Bodhisattva career, he becomes Buddha Amida ^#43 ; since then, he has been dwelling in his Buddha Land for an inconceivable amount of time.

21§. We may say that the Pure Land plays a key role in the Long Sutra : the monk Dharmakara intends to produce a perfect Pure Land ; most of his vows deal with the Pure Land ^#44 ; moreover, the Long Sutra is entirely devoted to the description of the Pure Land after listing the 48 vows. We are going to check this last point now.

The purity of Buddha Amida's Land
22§. The Long Sutra qualifies the terminus ad quem as pure mainly because it is faultless :

The ground is flat, its ornaments are wonderfully beautiful. All of them are made of precious and non decaying material ;
The inhabitants are born there without any physical or moral defects (for instance, none of them is born as a woman). Their body shines like gold, and they are not subject to any suffering resulting from illness and death.

23§. This purity helps the inhabitants of Buddha Amida's land to progress towards an awakening :
Through each of their senses the inhabitants experience objects that proclaim the Law :

trees, flowers, rivers, all of them praise and expose the Law ;
when the inhabitants encounter Bodhisattva Mahasthamaprapta (sc.) Seichi (jap.) 大勢至and Avalokiteshvara (sc.) Kannon (jap) 觀世音, these two acolytes ^#45 lead them to Buddha Amida who fills them with delight through his bodily aspect and through his preaching of the Law.

24§. The inhabitants constantly hear the Law which is preached in every possible way and they stand constantly in the presence of Buddha Amida : it is a precious privilege when we take into account the difficulty to be born in a period where the Law is proclaimed, let alone in a period when a Buddha exists.

25§. These inhabitants will not “fall back” into the Three Worlds 三界^#46, they have reached the non-retrogression stage 不退地 ^#47 - their passions are not extinguished 斷, let alone uprooted 除, they still exist but they aim at objects which do not foster “greed” ^#48, the ultimate cause of rebirths in the Three Worlds.

Shinran wrote :

“ If the single thought of Joy and Gratitude is awakened in us, we shall realize Nirvana ^#49 without severing 不斷 our blind passions 煩惱” ^#50.

An extra samsaric land
26§. Let us focus on the origin of the purity of Buddha Amida's Land :

its ornaments 莊嚴 ^#51 (ground, ponds, trees, palaces) reflect Amida's purity of heart ^#52 as a monk and then as a Bodhisattva ^#53 ;
its inhabitants are born pure thanks to their being born by “transformation” 化生inside a lotus flower and not from an egg 卵生, from a moisture 胎生or from the womb 濕生 (there is no female in the Pure Land of Amida) ^#54.

27§. Finally, the Land can be qualified as pure because it is outside the three worlds, outside the Samsara : one who is born there is no longer subject to the law of life-and-death, and to reincarnation ; no evil beings are born here, the inhabitants encounter only good company that supports them in their progress towards Enlightenment.

28§. Shandao links this specific quality of the Pure Land of Amida to its being a recompensed Land 報也 and not a transformed Land 化也 just as Amida's body is a recompensed body and no a transformed one ^#55.

29§. Let us conclude on the terminus ad quem by stressing that we give this expression a relative meaning and not an absolute one : in no way can the Pure Land be understood as the “ultimate” destination ^#56, and this for two reasons :

The inhabitant dwells there in order to achieve Enlightenment and not to stay there permanently ; the Pure Land is used as a transit place, we could say a spring board ;
Although he has been dwelling there, he can “go back” to the Three Worlds to help sentient beings. According to Shinran, someone who wants to be born in the Pure Land just for his own benefit will fail to reach the Pure Land ^#57.

b. The starting point : the Saha world
30§. As seen above, Amida's Pure Land has attractive characteristics which make birth there desirable. Birth there becomes all the more desirable when the authors contrast it with the actual world.

31§. Genshin's ôjôyôshû 往生要集 exemplifies this approach : Genshin depicts the human condition in a sinister way, emphasizing the anguish of the dying man : he man suffers mainly from loneliness, since only his bad deeds follow him on his journey to the hellish court ^#58.
He also depicts the bad destinies (惡趣 or 惡道) in order to induce horror and repulsion.
Genshin does not spare the inhabitants of the heavenly kingdoms : when one of them reaches the end of the fruit of his good acts 善業, knowing that he shall have to depart from this land of pleasures, he feels terribly anguished, and this all the more so since the other inhabitants, sensing his pending departure, avoid him : “one must know that this pain is worst than the one in hell” wrote Genshin ^#59.

32§. This world is all the gloomier as the present age is the age of the Decay of the Law mappô (jap.) 末法^#60 ou matsudai (jap.) 末代^#61.
According to Daochuo, it is now impossible to practice the Law in the Saha world. He developed this view by giving a personal interpretation of the classification into two ways by the Buddhist schools described by Tanluan.
Tanluan himself relied on Nagarjuna who described two ways :

the easy practice 易行道, which is like being taken on a boat and arriving at port without any effort, and
the difficult practice 難行道, which is like walking by foot on the land ^#62.

33§. Nagarjuna may have been inspired by the eighth stage in the Ten stages of the Bodhisattva : there, the practitioner proceeds effortlessly on the sea because he is carried by a boat ^#63 ;

34§. Nagarjuna recommends the easy way as the answer to the “words of a cowardly and contemptible man, and not those of a brave man with a strong aspiration” : this easy way will fulfil a man's desire to reach the non-retrogression stage without exerting himself.
This easy way rests upon the “easy practice based on faith” ^#64 : according to Nagarjuna, this practice resorts to a spiritual technique (to revere and keep in mind the ten Buddha of the ten directions) and also a vocal technique (to pronounce the names of the ten Buddha of the ten directions) ^#65 ;

35§. Tanruan focuses Nagarjuna's easy way on Buddha Amida and his vows ; like Nagarjuna, he seems to think that the difficult way is still practicable ^#66 ;

36§. Daocho's An-lo chi follows the classification into two ways, while distinguishing between the Way of the Saints and the Way of the Pure Land. According to Daochuo, since this age is the one of the Decay of the Law, only the Way of the Pure Land is practicable ^#67.

37§. Daochuo uses the Pure Land paradigms of the impact of mappô to distinguish the Way of the Pure Land from the other Mahayanist teachings ; we can say that with Daochuo, the Pure Land begins to have an autonomous identity ^#68.

38§. A few centuries later, Hônen and Shinran will follow the track opened by Daochuo , taking up the same beginnings and reaching similar conclusions.

39§. The argument of the Decay of the Law may have greatly helped the success of the ideal of the Pure Land in Daochuo's and Hônen's times. It looked so decisive to Hônen that he kept only the Pure Land practice of the vocal nembutsu ^#69.

Yet, from the historian's point of view, it would be wise to qualify the impact of mappô with a study of the mentality of the time : it would be wrong to overemphasize events (famines, civil wars, epidemics, corruption of moral standards especially by the religious brothers and sisters) which, all told and said, occur periodically in the history of mankind.

40§. When looking for a trauma in the history of a civilization or a culture, one had better look for the clash between old and new paradigms between competing ways of thinking and organizing the world ^#70.

41§. Besides, we saw that there were at least two dates for the beginning of mappô ; the beginning date of the Decay of the Law may have caused as much debate as the date of the End of the World in the Western Christianity, mutatis mutandis.

42§. At last, we will refer ourselves to the Buddhologist Chappel, who says that Shandao did not use the argument of mappô to promote the Pure Land of Amida since for Shandao this Land is attractive by itself ^#71.

43§. If Shandao does not overuse the argument of mappô, he still holds that it is urgent to pass to the “other side”, since this river, the Saha world, is a dangerous one.

44§. Shandao used the famous parable 喩 of the two rivers and the white path 一白道二河 ^#72, which echoed one by Tanruan ^#73 : both tell the story of a man running for his life from East to West : trying to escape bandits, he is cornered in front of one (Tanruan) or two rivers (Shandao).

45§. In Shandao's parabola, the two rivers are respectively made of fiery flames of fire and furious waves ; a thin path of white sand crosses these two rivers and leads to the western bank.
Through these two metaphors, the authors describe the Saha world as a world of passions (the water stands for fear and the fire for anger), which prevent man from reaching the Pure Land. And yet he has to overcome these two dangers and reach the western bank in order to escape a very dangerous situation.

46§. Let us conclude the analysis of the terminus a quo with the Contemplation Sutra.
In this sutra, Queen Vaidehi 韋提希is desperate because her son, Prince Ajatashatru 阿闍世 had her imprisoned and he had ordered that his father, King Bimbisara 頻婆娑羅, would starve to death.
She wonders how to escape such a dark age, how to avoid the pains resulting from her karma. Then she begs Buddha Sakyamuni to show her a Pure Land where she would be freed from all these torments.
Among all those shown to her by the Buddha, she chose the Pure Land of Amida, thus indicating its superiority.

c. From the terminus a quo to the terminus ad quem

A description of the way in the Long Sutra

47§. The difference between the two termini generates a two-fold desire :

the desire to quit the Saha world and
the desire to go to the Pure Land of Amida.

This yearning is explicit in three out of the 48 vows of the current version of the Long Sutra, namely vow n°18, 19 et 20. In these three vows, Amida is shown to be concerned by those who wish to be born in his Pure Land : 欲生我國 ^#74.

48§. The 18th vow being pivotal in Shinran's doctrine, we will quote its Chinese version and its western translations by Hisao Inagaki, a Shinshû follower.
Synopsis of the 18th vow in the Long Sutra

Inagaki	Taishô
If, when I attain Buddhahood,	設我得佛。
sentient beings in the lands of the ten quarters who sincerely and joyfully entrust themselves to me,	十方衆生至心信樂。
desire to be born in my land, and call my Name, even ten times,	欲生我國乃至十念。
should not be born there, may I not attain perfect Enlightenment.	若不生者不取正覺。
Excluded, however, are those who commit the five gravest offences and abuse the right Dharma.	唯除五逆誹謗正法

49§. Out of the 48 vows, only the 19th tells us about the transition from the terminus a quo to the terminus ad quem : under some specific conditions, after one's own death 臨壽終時, one might see Buddha ^#77 coming with his retinue to fetch him (this movement is called 來迎 raigô (jap).

50§. Further down in the Long Sutra Buddha Sakyamuni reveals that one can be born in the Pure Land of Amida either from transformation 化生or from the embryonic state 胎生, depending upon the quality of one's faith : is it a resolute faith 明信 or does it coexist with some doubts 疑惑 ^#78 ?

If one is doubtful, one will be born in a palace where one will have to stay for 500 hundred years before gaining access to the Three Jewels 三寶 ; during this time, one will not be able to see or hear Buddha, nor encounter Bodhisattva nor Sravaka.
The ”resolute faith” allows the faithful to be born “spontaneously” 自然 ^#79 by transformation into a seven jewels lotus bud : 於七寶華中自然化生。 [16]. In that case, the new inhabitant can understand immediately the upper wisdom of the Buddhas and he can meet directly the Three Jewels

51§. Let us note that in the Tang translation of the Long Sutra, the inhabitants in the embryonic state feel as if they dwelled in a palace, while in fact they are inside a lotus bud 蓮華. The Sanskrit version tells the same story as the Tang translation ^#80.

52§. We can find different variants in the geography of Pure Land. For instance Shandao –taken up by Shinran – added a borderland 邊界 or 邊地 to the lotus buds and the palace (which is not an illusion in Shandao's eyes) ^#81.
Later on, Shinran considered that the people relying on their own power自力 jiriki (Jap) belonged to the group of sceptics.

53§. Whatever the differences between the variants, they all share the same conviction : some inhabitants of the Pure Land have direct access to Buddha Amida and others are prevented – temporarily according to the Long Sutra ^#82 – from meeting Buddha and benefiting from his guidance.

54§. The Long Sutra soberly describes the passage to the Pure Land of Amida. Besides, according to this sutra, to be born there, one has to yearn after it and to accumulate merits 功徳 ^#83 ; depending upon the quality of one's faith, one will transfer 迴向 one's merits with a “sincere heart” 信心 or with a heart entertaining some doubts, and one will be born accordingly either by transformation or in the embryonic state.

55§. We are now going to show that the Contemplation Sutra is less sober, and also that it does not take back the requirements stated in the Long Sutra.

The description of the passage in the Contemplation Sutra
56§. First, the Contemplation Sutra sets nine ways of birth in the Pure Land, instead of two ways in the Long Sutra ^#84. The Contemplation Sutra breaks the move from the terminus a quo to the terminus ad quem in three successive steps :

The past life of a sentient being 衆生, depending upon his morality and his observation of the “developed Sutra” (vaipulya sutra 方等經典) of the Big Véhicle大乘 ;
His last moments, with more or less grand appearances coming to welcome him (來迎 or in more recent writings 来迎, raigô jap. ^#85) ;
In the Pure Land of Amida, his “career” with more or less noble fruit ^#86.

57§. Secondly, the Contemplation Sutra opens the way to the Pure Land to a broader spectrum of sentient beings.
Of course, the upper levels are occupied by the sentient beings who desired to be born in Amida's Land ^#87, but it doesn't exclude de jure that people who have not heard about Buddha Amida and his Land could be born there : Confucians ^#88, for instance, may be born there, provided they meet a “good friend” ^#89 善知識 in an apparition at their death bed ; this good friend expounds the teaching of Dharmakara's 48 vows and his Land of Supreme felicity ^#90, which makes them yearn after being born there.

58§. We may assume that the Confucians can rely on their Confucian virtues as merits, but what about criminals ?
The Contemplation Sutra welcomes them also in the Pure Land, even the worst of them who have committed the five offences 五逆, inducing a tension with the restrictive clause of the 18th Vow in the Long Sutra.

59§. Like the Confucians, the criminals encounter a “good friend” when at death throes ; this time, the good friend reveals the cure which extinguishes the bad fruit to come, namely to pay homage to Buddha Amida by saying the formula : Na-mo-o-mi-t'o-fo (chin.) namo amida butsu (jap.) : 南無阿彌陀佛 ^#91.

60§.The Contemplation Sutra echoes the 18th vow in the Long Sutra when using the Chinese character 念 to designate the curing practice, and by requesting that it be practiced ten times.
It differs from the Long Sutra in explicitly considering 念 as a mental and a vocal practice ^#92.
Hônen will refer specifically to this reading when he identifies 念 to the vocal practice, in the wake of Shandao who is the main initiator of this major change ^#93.

3. Lines of contention

61§. Looking back on our study, we can notice some lines of contention which can account for evolutions and clashes inside the Pure Land history. The Pure Land authors balanced the straining forces according to their own existential experience and the basic intuition they derived from it.
62§. We spot the following three main areas of friction :

a. Are there any restrictions to being born in the Pure Land of Amida ?
In the Contemplation Sutra we find a trend towards offering an universal salvation through birth in the Pure Land of Amida :

the restrictive clause of the 18th Vow is no longer an obstacle to the salvation of any being ^#94 ;
the requirements are lowered : one is merely requested to invoke Buddha Amida ten times, with the appropriate formula.

63§. Anyhow, the Contemplation Sutra demands that a criminal should invoke the Buddha ten times in a continuous way 絶and with a “sincere heart” 至心 [17] ^#95.

The Contemplation Sutra required the production of the “three hearts” 三心- sanjin (Jap.) only for the upper level ^#96 ;
Shandao extended this necessary condition to all nine levels ^#97.

64§. Later on, Shinran will say that the three hearts result from Amida's Vow and not from the aspirant ^#98.
When considering these shifts about the sanjin, we can avoid the simplistic view of a continuous and homogenous development process of the Pure Land doctrine.

65§. Later on, questions were raised about the number of invocations : could once be enough ^#99 ; and why wait until the last moment, which could happen without any warning and so not leave enough time for invoking Amida ^#100 ?
Shinran thought that the nembutsu (invocations) came spontaneously to the aspirant's mouth as an expression of his gratitude : in his sense, there is no use in counting them since they do not trigger salvation, on the contrary they result from it.

b. What is the part of the aspirant in achieving his birth in the Pure Land ?
66§. The vow to be born in the Pure Land is associated to the transfer of merits. But who transfers merits ?
If it is the aspirant, it means we are still in the context of the Way of the Saints – but haven't we said that it was impracticable during the Age of the Decay of the Law ?

Shinran concluded that the transfer was achieved by the sole Buddha Amida ^#101.

67§. Shinran's position can be illustrated by an excerpt from the KGSS.

“Both the cause and the effect of our birth in the Land of Recompense come from Amida's Vows ;
The karmic energy for our birth and returning to this world originates from the Other-Power ^#102.
The cause of attaining the Stage of Right Assurance ^#103 is Faith alone”. ^#104

...報土因果顯誓願
往還回向由他力
正定之因唯信心 ^#105

Shinran assigns three powers to the salvation process :

Amida's Vows : they make birth in the Pure Land possible (cause) and powerful (effect)
the Other-Power ^#106 : it enables the Bodhisattva living there to come and go between the Pure Land and Samsara ;
“Faith” (the trustful and believing heart / mind 信心) : it helps the follower reach the state of non-retrogression – when he “produces” the thought of faith, according to Shinran. In Shinran's eyes, Faith derives from the activity of Amida and is not the fruit of the follower's activity

68§. Thus the whole salvation process is powered by Amida, without the follower having any active part in it.
Shinran says that even the desire to be born in the Pure Land is not produced by the follower ^#107 : it derives from Amida's Great Compassion 大慈悲, who, thanks to his Wisdom, knows that men cannot avoid mingling doubts to their good deeds, which prevents them from being born in the Pure Land.

c. When are we born in the Pure Land ?
69§. According to the Contemplation Sutra and the Long Sutra's 19th Vow, Buddha Amida comes to welcome the aspirant at his last moment 來迎(来迎) raigô (jap) ^#108, which means that the crossing-over to the Pure Land occurs at death time.
And yet the Contemplation Sutra also states in the eighth contemplation that the mind of the one who visualizes Buddha becomes Buddha ^#109, which means that some fruit can be achieved in this life – although the sutra does not say if Birth in the Pure Land is one of them.

70§. According to Tanluan, the Easy Way enables the aspirant to achieve, after this life what the Difficult Way achieves in this life, that is to say the stage of non-retrogression.

71§. Unlike the traditions of achievement at dying time 臨終業成 (rinjû gôjô jap.), Shinran promotes achievement in the middle of this life 平生業成 (heizei gôjô jap) ^#110.
72§. According to Shinran, the non-retrogression state is reached when “faith” is awakened (Faith which derives from the power of the Primordial Vow of Amida) ^#111. From this moment on, Amida will not abandon his follower – not because of the latter's merits but because of the former's powerful compassion.

73§. The Other-Power is so powerful that Nirvana will necessarily be reached : the aspirant is sure to be born in the Pure land at his death ; this birth shall occur instantaneously and shall be followed instanteously with the entry into Nirvana ^#112 .

74§. In Shinran's eyes, Buddha Amida does not come to welcome the dying – because he did it already at the first and unique instant of faith : Amida embraced him in the light of his compassion and will not abandon him.
Therefore the Shinshû speaks about a no-raigô 不来迎 furaikô unlike the other schools ^#113.

75§.Let us conclude this topic with an excerpt from the KGSS ^#114 :

« When a thought of mindfulness of Amida's Primal Vow arises,
At that instant we spontaneously enter the Stage of Assurance 必定.
Always reciting only the Name of the Tathagata,
We should seek to repay our indebtedness to his Great Compassion”. ^#115

憶念彌陀佛本願自然即時
入必定唯能常稱如來號應報大悲弘誓恩
[18]

76§. It is stated here that the aspirant feels inside him the effectiveness of Amida's Vow which makes him reach the eighth stage of the Bodhisattva – he has achieved a fruit that the Pure Land tradition generally expected from the birth in the Pure Land : in that sense, we may say that the aspirant is already born there.

Conclusion : Two interpretations of the Pure Land paradigm – Shinran's and Hônen's.

77§. Hônen filters the practices according to a “progressive threefold elimination” ^#116 and only retains one of thems, the invocation of the [Buddha Amida's] Name 稱名 (称名 in modern characters, shômyô Jap.) :

eliminating the method of the Way of the Saints to keep only the method of the Way of the Pure Land ;
inside the method of the Way of the Pure Land, eliminating “the mixed practices” 雜行 (combining practices of both ways) to keep only the proper Pure Land practice 正行 ^#117 ;
within the five proper Pure Land practices, eliminating the four “auxiliary acts” 助業to keep only the “act of true fixing” 正定業, that is the invocation [of the Buddha Amida] 稱名 shômyô (Jap.)

78§. Hônen calls this act the practice of the (vocal) nembutsu “exclusive” 専 ^#118 and “one-way” 一向 ^#119 ; Hônen views this practice as the only one enabling man to be born in the Pure Land during the present age of the Decay of the Law.

79§. Shinran has developed his classification ^#120 from the tariki point of view he found in Tanruan's thought and so, his classification ends up with the “joyful hope” 信樂 produced by the power of Amida's Vow and not with the nembutsu practice selected by Hônen.
Shinran considers that relying on a practice – even the only one of shômyô – still belongs to a jiriki attitude, if not to the Way of the Saints. Shinran views the nembutsu as expressing gratitude ^#121 and not as producing any saving effect.

80§. Shinran goes further than his master Hônen when developing the Other Power, bringing this concept to its maximum potential.
A famous quotation of the Tannisho can help us sum up this surpassing of the master by the disciple : where some people (including Hônen, it seems) say : “even wicked men can be born in the Pure Land, all the more so the good ones”, Shinran says it the other way round :

“Even a good person attains birth in the Pure Land, how much more so the evil person.”
善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや。 ^#122

81§. Even though this saying may look paradoxical, it is the logical consequence of the Other Power paradigm : good men thwart the power of Amida's Vow by “calculating”, by trusting their own power – but the Vow is so powerful that it can overcome this wrong orientation.
A fortiori the Vow can save the wicked ones who are totally unable to escape their lot by themselves.

Notes

n.1. See the French paper version of this work about neutrality.
n.2. See also : GIRA, Dennis, « Faith and Practice in Pure Land Buddhist Thought. A Christian Reaction »
in DORÉ Joseph (dir.), À la rencontre du Bouddhisme, Publications de l'Académie internationale des Sciences religieuses, Cerf, 2000, p.255-271
n.3. Cf. Hônen, Le gué vers la Terre Pure, Senchaku-shû, translated from the Japanese Chinese by J. DUCOR, Fayard, 2005, p.57-58.
n.4. From the temple of Hsuan-chung 玄忠寺 (T.83,2646,633a,19)
n.5. Shinran also calls Shandao « the master of the temple of Kuang-Min » 光明寺
n.6. – after his exile, Shinran calls himself gutoku (jap.) 愚禿-, the stupid bald one -, implying that he is neither a monk (stupid) nor a lay man (shaved)
– cf. Tannisho, notes déplorant les divergences, l'enseignement oral du saint homme Shinran rapporté par un disciple anonyme, translated by par J. Ducor, International Association of Buddhist culture, Dobosha, Kyoto, 1983, n.37-38.
Hônen called Shinran Zenshin (jap.) 善信 in 1205 (Tannisho, op. cit., n.84 p.60)
n.7. Hônen had several famous disciples. Among them :

Benchô (Chinzei-ha), 1162-1238 ;
Shoku (Seizan-ha), 1177-1247 ;
Ryûdan (Chôrakujiryu), 1148-1227 ;
Kôsai (Ichinengiryu), 1163-1247 ;
Chosai 长西(Kuhonjirû), 1184-1266.

Cf. BLOOM, Alfred, “Shinran in the context of pure land tradition” in Japanese religions vol. 17, January 1992, vol.1 p. 7
n.8. Chart II “The Seven Pure Land Patriarchs and Their Writings Cited in The Kyogyoshinshu” in Shinran Shônin, The Kyôgyôshinshô, the collection of passages expounding the true teaching living, faith, and realizing of the pure land, Translated by D.T. Suzuki, The Eastern Buddhist Society, Shinshû Ôtaniha, Kyôto, 1973
– We ‘ll abbreviate it as KGSS by D.T. Suzuki.
n.9. See infra concerning the translation of 一向 et 專.
n.10. Hônen declared to a monk that he founded his doctrine on the ground of the sole explanation by Shandao of the transmission of the Contemplation Sutra contained in his Commentary” – the monk was taken aback by Hônen's answer (See Hônen, Le gué ..., op. cit., n.1 p.161).
This explanation asserts the following : « as far as the intention of the Primordial Vow of the Buddha [Amida] is concerned, the intention [of the Contemplation Sutra] is that the beings pronounce exclusively and in a one-way manner the name of the Buddha »
- we translate the French : « du point de vue du voeu primordial du Buddha [Amida], l'intention [du Sutra des contemplations],c'est que les êtres prononcent exclusivement le nom du Buddha Amida de manière unidirectionnelle ».
The Chinese reads : 望佛本願意在衆生一向專稱彌陀佛名。 (T.37,1753, 278a26)
n.11. Hônen discovered Shinran's work thanks to a quotation of Shandao's work by Genshin - Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.72 n.1.
See Senchakû T.83,2608,4b1 for the sentence quoted by Genshin.
n.12. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.200
n.13. About Nagarjuna's identity, see FUJITA Kotatsu, « Pure Land Buddhism in India » dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.33.
n.14. See Inagaki's translation on Internet : http://www12.canvas.ne.jp/horai/igyohon.htm
n.15. One of « the four texts which directly expound the Pure Land teaching” (Payne quoting Hônen
– cf. PAYNE Richard, « The Five Contemplative Gates of Vasubandhu's Rebirth Treatise as a Ritualized Visualization Practice »,
in FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.233.
n.16. Hônen sees this commentary as the « compass pointing to the Western Pure Land, [as] the eyes and legs of the follower ! »
– We translate the French : « boussole indiquant la Terre Pure de l'Ouest, les yeux et les jambes du pratiquant !' » (Hônen, Le gué ..., op. cit. p. 204) – Cf. T83,2608,0019c26靜以善導觀經疏者是西方指南行者目足也。
n.17. Jôdo shinshû reads it :« senjaku ».
n.18. We'll abbreviate it as KGSS.
The long title echoes the traditional Buddhist threefold partition teaching, practice and realization ; the short title points towards Shinran's originality since it introduces « faith » before « realization » ; the chapter about faith is the longest among the six chapters of the KGSS (see KGSS de D.S. Suzuki, p.203 n.2).
[The fourfold partition appears explicitly for the first time in KGSS at T.83,2646,589b6].
(see also BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen's Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002,. n.18 p.250 – his point of view is questionable).
We have used Inagaki's translation available at : http://www12.canvas.ne.jp/horai/kgss-a.htm
We also used D.T. Suzuki's translation and notes, which were printed after his death.
n.19. For English translations of Tannisho, see http://www.shinranworks.com/relatedworks/tannisho1.htm
(Dennis Hirota (Head Translator), Hisao Inagaki, Michio Tokunaga, and Ryushin Uryuzu) or
http://www.livingdharma.org/Tannisho/TannishoHowToRead.html
(Taitetsu Unno's translation).
For a Japanese text, see : http://www.konan-wu.ac.jp/ kikuchi/link/index.html
For a French translation, see : Tannisho, notes déplorant les divergences, l'enseignement oral du saint homme Shinran rapporté par un disciple anonyme, traduit par J. Ducor, International Association of Buddhist culture, Dobosha, Kyoto, 1983, 62 p. Ducor”s book contains the Japanese text.
n.20. Hônen wrote : « personal commentary » 私云ou :私問曰 (17 occurrences in the Senchaku).
Shinran called himself the « stupid bald man » 愚禿.
n.21. We have access to its Sanskrit and Tibetan versions and to five Chinese translations
(cf. KGSS by D.T. Suzuki, p.336 ; see also FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.7 : Suzuki and Fujita disagree upon the dates).

The best known Chinese translation is the one by Samghavarman 康僧鎧 (T.12,360) in the Wei dynasty - written in 252 A.D. according to Suzuki, around 412 A.D. and written in reality by Buddhabhadra and Paoyun according to Fujita.

The other four are :

the Big sutra of Amida 大阿彌陀經 (T.12,362) around 223-228 A.D. according to Suzuki, 222-253 A.D.according to Fujita : this translation gives a list of 24 vows ;
the Han translation around 258 A.D. called the Sutra of the even Awakening 平等覺經 (T. 12,361) ;
the Assembly of the Buddha of Infinite life 無量壽如來會 (T. 11,310[5]) around706-713 A.D. in the Tang dynasty ; translated by Bodhiruci菩提流志(not the one of the VIth century) ;
-# the Ornament of Infinite Life 無量壽莊嚴經 (T. 12,363), in the Sung dynasty in 980 A.D. according to Suzuki, 991 A.D. according to Fujita.

n.22. Translated by Kalaysas between 424 and 442. We only have a Chinese version.
n.23. Translated by Kumarajiva around 402.
See T.12, 367 for Xuanzang's translation in 650. We have a sanscrit text and a Tibetan translation (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.8).
n.24. It is wise not to oppose too radically the sutra to the other texts : Shandao considered that he had been inspired by a mysterious appearance when he wrote his Commentary, and he asked that this Commentary be copied ”like a sutra” ; Hônen said that this Commentary has been told directly by Mida [Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.204].
n.25. According to the KGSS in Inagaki's translation, the Buddha Sakyamuni was born in 1027 B.C. (the comput in the Gregorian calendar being supplied by Inagaki) – cf. T.83,2646, 640c6-7.
n.26. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.51. See also T.2608, 2a7.
The senchakû content is dedicated to the Trilogy : Sutra of the Infinite Life (chap. III to VI) , Contemplation Sutra (chap. VII à XII), Sutra of Amida (chap.XIII to XVI). The main part of the Senchaku deals with the later sutra.
n.27. Shinran considers it is the « true teaching » 眞實教. See T.83,2646,589b7.
n.28. Shinran associates

the Long Sutra to the hongan, the 18th Vow,
the Contemplation Sutra to the 19th Vow (the « provisional vow » according to Shinran – see infra), and
the Short Sutra to the 20th Vow

(cf. SHIGEMATSU Akihisa, « An Overview of Japanese Pure Land » in FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.305).
See also : BLOOM, Alfred, “Shinran in the context of pure land tradition” in Japanese religions vol. 17, n°1, January 1992, Kyôto, 1992, ISSN 0448-8954, p.20-21.
About the superiority of the Long Sutra inside the Trilogy, let us recall that it has an undeniable privilege since it will be preserved 100 years 百歳 more than the other sutra at the time of the Disappearance of the Law. Cf. T.12,360, 279a12
n.29. Let us not forget that a Chinese version may be older than the Sanskrit one since the Chinese translators may have known more ancient Sanskrit versions than the existing one.
n.30. Fujita dates the terminus ad quem around 200 A.D. (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.10).
According to him, the 24-vows version is the older one (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.16).
n.31. Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati : Shan-Tao's Commentary on the Kuan Wu-Liang Shou-Fo Ching (Suny Series in Buddhist Studies) ; Paperback ; 1995, p.11-12. Pas suit Fujita.
n.32. Fujita suggests Central Asia as a possible birth place, « possibly in the Turfan area » (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.8).
n.33. The Sanskrit version of the Long Sutra contains 46 vows and not 48 vows. Moreover, the 18th vow, which is very important in the Pure Land tradition, does not appear there. In fact, this difference between the lists of vows existed already in the Chinese versions, since one of them lists “only” 24 vows.
Following Müller's discovery, the Venerable Bunyu Nanjio composed the Sanskrit version of the 18th vow based upon the 19th vow – an interesting case of “retro-writing”
cf. MÜLLER Max (ed), Buddhist Mahâyâna Texts, The Sacred Books of the East, vol. 19, Oxford, Clarendon Press, 1894 ; New York, Dover Publications, 1969, p.73).
n.34. Cf. Hônen, Le gué..., op. cit., p.48. Cf. Cf. T.83,2608,1,c13 for the Chinese.
n.35. See L'enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa), traduit et annoté par E. Lamotte, Louvain, Publications Universitaires, Institut Orientaliste, 1962, appendice I p.395 et suivantes.
n.36. Cf. art. bukkyô in S. Lévi et J. Takakusu (dir.), Hôbôgirin, dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, Maisonneuve, 1930, réimpression 1982, p.157.b.
The article says that the term 佛境界 can also be found.
n.37. In the Long Sutra, Buddha Sakyamuni himself calls the Pure Land this way (T. 360, 270a06).
For a detailed discussion upon the differences between the Chinese translations and the Sanskrit, see : PAS Julian F., Visions of Sukhavati...,op. cit., p.150 et n.47 p.379.
Pas does not assign any specific meaning to the variants between translations ; we ‘ll consider the different translations as synonyms in our work.
n.38. According to Fujita, the expression « Pure Land » has been coined in China and has no equivalent in Sanskrit (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.20,24)s
n.39. Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit., p.35-36.
We shall develop this point infra.
n.40. Yet the Contemplation Sutra uses 中 to indicate a birth in Pure Land “in” 中 a pond of jewels : 生寶池中 (T. 12,365,345c21).
n.41. We discovered after the fact that we had unknowingly followed Panikkar's method used in PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, translated from English by Josette Gennaoui, Aubier, 1985, p.140-142.
n.42. The Contemplation Sutra speaks explicitly about the 48 vows of bhiksu Dharmakara 法藏比丘四十八大願 without giving their content (T.12,365, 345c4)
n.43. In the Long Sutra, Buddha Amida appears for the first time under the Chinese translation 無量壽佛 (from the Sanskrit Amitayus – in English, “Infinite Life”) T.12,360, 270a24).
The transliterations 阿彌陀 and 彌陀 are absent in the Long Sutra in the T.12,.360, T.12,361 and T.12,363 versions, they appear in T.12,362 and in T.11,310[5].
In the T.12,360 version Buddha Sakyamuni also uses the other name, Amithaba, “Infinite Light” in English, 無量光 in Chinese (T 12,360, 270a29).
We shall not delve further into the question of the various names of Buddha Amida.
n.44. Out of 48 vows, only fifteen vows (namely 13, 17, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 41, 42, 43 44,45, 47, 48), do not deal with the “Land” 國
n.45. Cf. Long Sutra T.12,360,273b24
n.46. The Three Worlds are :

the world of appetite 欲界,
the world of form 色界 and
the formless world 無色界

n.47. The Sanskrit avaivartika (bhumi) has been translated by 不退 and transliterated by 阿惟越致 in Chinese – L'enseignement de Vimalakirti..., op. cit., p.191.
See Inagaki's translation of the KGSS : « The Stage of Non-retrogression' is avaivartika in Sanskrit » 梵語謂之阿惟越致 (T.83,2646,609a29).
This stage ranks eighth in the ten stages of Bodhisattva's career (Ducor in Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.35).
– Bodhisattva's career is divided into 52 levels, the most famous ones being the ten stages of Bodhisattva, namely : “(1) stage of joy ; (2) stage free from defilement ; (3) stage radiating the light of knowledge ; (4) stage aflame with intelligence : (5) stage of high distinction ; (6) stage ahead of Enlightenment ; (7) stage going far away from ignorance ; (8) stage of immovable faith ; [le stade de non-régression] (9) stage of good wisdom ; and(10) stage called the cloud of Dharma “ (KGSS translated by D.T. Suzuki, n.102 p.137)
The « chapter of the ten stages » 十地品第 in the Garland sutra reads : 一者歡喜地。二者離垢地。三者發光地。四者焔慧地。五者難勝地。六者現前地。七者遠行地。八者不動地。九者善慧地。十者法雲地。 (T.10,279,179b22-24).
The eighth stage is called irreversible 不轉地« because wisdom does not regress 無退 » (we translate from the French in : Soûtra des Dix Terres, translated from the Chinese by Patrick Carré, Fayard, 2004, p. 172 ; seeT.10,0279,200c08. See also T.10,279,200c.23, speaking about irreversibility 不退轉法 in the eighth stage..
n.48.貪愛 or 貪 or 愛(trsna)
n.49. The Chinese uses the translation : 寂滅 « extinction in peace » - or the transliteration 涅槃.
n.50. The Chinese reads :能發一念喜愛心不斷煩惱得涅槃(T.83,2646,600a18). Further down in the KGSS, Shinran quotes Tanruan :

« When ordinary men full of evil passions attain birth in the Pure Land, the karmic bonds of the three worlds will not affect them any more.
Even without severing evil passions, 不斷煩惱they will attain the state of Nirvana”

(T.83,2646,624b2-3 trs. Inagaki).
The Chinese reads :

有凡夫人煩惱成就。亦得生彼淨土。三界繋業畢竟不牽。則是不斷煩惱得涅槃分

(T.83,2646,616c16 à 18)
n.51. The Chinese has only one term, chuang yen 莊嚴, to designate the ornaments of the Land itself and the ornaments of its inhabitants, whereas the Sanskrit distinguishes between vyuha (for the Pure Land) and alamkara (for the Buddha)
(CORLESS Roger J., « T'an-luan : The First Systematizer of Pure Land Buddhism, » in FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.116).
n.52. The Chinese 心 means both the voluntary and the intellect.
n.53. See in the Vimalakîrti sutra, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.25-29 : « le Bodhisattva qui veut conquérir une terre pure doit purifier son esprit ; quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure. » ibidem, p.28.
Carré translates : 若菩薩欲得淨土當淨其心。隨其心淨則佛土淨(T.14,475,538c5).

The Vimalakirtinirdesa refers explicitly to Buddha Amida 阿彌陀佛in chap. 7 (cf. T.14,475,548b16).

n.54. Cf. Sutra développé, T.12,360 278,b2.
We qualify this statement in a further development. As for the ways of being born, see in the KGSS (T 83,2646,637b19)
n.55. Cf. Shandao quoted by Shinran, answering the question : “ : Is Amida's Pure Land a recompensed land or a transformed land ?” (Inagaki translating : 彌陀淨國爲當是報是化也T. 83,2646,625b7 – see Shandao, T.,37,1753,250b12).
Shandao replies quoting the Mayahyana Sutra on the Equal Nature 同性經 : 是報佛報土。(ibid., b.8.9). – 也and 土seem to be synonymous here.
See also : PAS Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., Preface p. xiii.
We discuss in Pure Land - II. What the Other Buddhist Schools Say About Pure Land and Its School the fact that only Bodhisattva are supposed to have access to the sambhogakaya.
n.56. In this respect, it is wrong to use “Paradise” as a synonymous for « Pure Land » since there is no place “beyond” the Paradise in its general acceptance.
n.57. Shinran quotes the following Tanluan's commentary of Vasubandhu's speech twice :

“If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi 無上菩提but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth”

– Inagaki translates : 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。( T.83,2646,606c23-24).
Same quotation at T.83,2646 ;619a28.
n.58. ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, L'Harmattan, 1993, p.123.
A long time before Genshin,, the Long Sutra wrote : « "Further, in the midst of worldly desires and attachments one comes and goes alone 獨, is born alone and dies alone 獨.(..). Each receives his karmic consequences and nobody else can take his place. »
(Inagaki translates : 人在世間愛欲之中。獨生獨死獨去獨來。(..)身自當之無有代者。(T.12,360,274c24-26).
n.59. ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, op. cit., p.120.
We translate from the French : « il faut savoir que cette souffrance est pire que celle de l'enfer »
n.60. Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit. p. 44 note 1.
Shinran describes five ages :

the age when the Buddha is still in the world 在世法,
the age of the Correct Law shôbô (jap) 正法,
the age of the Semblance of the Law zôbô (jap.) 像法,
the age of the Decay of the Law mappô (jap) 末法and finally
the age of the disappearance of the law 滅法(T. 83,2646,632c23-24).

More usually authors speak about the three ages : 三時, namely shôbô, zôbô and mappô. The next table shows the logic behind these five ages :

Age	教Teaching of the Law	行Practice	證 Enlightenment	Presence of the Buddha
在世法	Y	Y	Y	Y
正法	Y	Y	Y	N
像法	Y	Y	N	N
末法	Y	N	N	N
滅法	N	N	N	N

For more details, see GIRA Dennis A., Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran, Maisonneuve et Larose, 1985 n.7 p.43
According to Shinran, the Way of the Saints is only practicable (« opportune » according to 時機) during the first two periods (聖道諸教爲在世正法。而全非像末法滅之時機。T.83,2646,632c23-24).
Further on, Shinran says that the teaching, practice and fulfillment of the enlightenment offered by the Way of the Saints has long been void :聖道諸教行證久廢。T.83,2646,642c6
n.61. Cf. Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 44 note 1.
According to Shinran, the Decay of the Law has begun since 683 years (已以入末法六百八十三歳也 KGSS T.83,2646,633b), that is to say 552 A.D.
See also Suzuki, KGSS, n.273 p.290.
According to another comput, mappô begun in 1052 A.D. - cf. SHIGEMATSU Akihisa, « An Overview of Japanese Pure Land... », art. cit., n.31 p.311
n.62. Hônen, T.83,2608,2a27
n.63. Cf . Soûtra des Dix Terres , op. cit., p. 166 ; see the Chinese in T.10,279,199c05-06.
n.64. We translate Inagaki : « the easy practice based on faith”, for the Chinese : 信方便易行(T.26,1521,41b). :.
n.65.應以恭敬心執持稱名號(T. 26,1521,41b14 )
n.66. Tanruan quoted by Hônen (Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p.54).
n.67. Daochuo quoted by Shinran : “We are now in the age of the Decadent Dharma. In the evil world of the five defilements, the Dharma-gate to the Pure Land is the only way possible for us”
– Inagaki translates the Chinese : 當今末法。是五濁惡世。唯有淨土一門可通入路又云。(T. 83,2646, 629b12-13).
n.68. Cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen's Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, n.18 p.186.
n.69. We translate the Chinese 稱念 shônen (jap.). This translation can also be helpful when nembutsu is opposed to 觀念 kannen (jap.), the « contemplative nembutsu » (see Hônen, Le gué.., op. cit. p. 106, 116).
n.70. As a matter of fact, Hônen and Shinran lived in a transitory period : the Heain era (794-1185) was being replaced by the Kamakura (1185-1333) ; the delicate aristocratic culture of Kyôto was giving way to that of the Lords of War from the East after the Genpei War (1180-1185) between the Taira and the Minamoto.
n.71. Though he thought he was living during mappô, according to Hônen,
– cf. Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 110 note 1.
n.72. Shandao (T.37, 1753, 270c-272a, 272b-273b), taken up by par Hônen (T.83,2608,11b14_ 12a13) and Shinran ( T.83,2646,603b).
n.73. Cf. T 47,1957,3c10-15 translated in PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., p.147.
[It is less known that the MPPS relates a similar parable : a man, persecuted by his enemies, takes the risk to cross a dangerous river to reach the other bank, “where there was a strange country, which is blissful and free of pains” – we translate the French : « il y avait un pays étrange, pays bienheureux國安樂 (sukhavati), apaisé, pur 清淨 et exempt de tourments » MPPS, Tome 2, p.707.
Lamotte translates : 河之彼岸即是異國。其國安樂坦然清淨無諸患難。(T.25,1509,25,145b18-19)
– we have not find this link in our readings].
n.74. T.12,360,268a27,b1, b.4
n.75. Éracle's translation aims at the threefold heart – sanshin (jap.) – that Shinran linked to the three hearts – sanjin (jap.) – in the Contemplation Sutra

sincere heart 至誠心,
deep heart, 深心,
heart of the production of the vow [to be born in the Pure Land] and of the transfer of merits 迴向發願心)

(T. 12,365, p. 344c).
(See the link in KGSS by D.T. Suzuki, n.279 p.292 and n.288 p.295).
Inagaki chose to underline the quality of the relation between Amida and the follower by using the verb « entrust ». [We'll see down the road that Amida himself inspires this entrusting ].
On the other hand, Inagaki translates 念 by “call” whereas Eracle translates it by “think” (penser).
Inagaki's translation points to a dramatic turning point in the interpretation of the Chinese 念in the history of the Pure Land, as seen further..
n.76. See n. 1 p.132 de Ducor in : Hônen,, Le gué ..., op. cit. : « 1. Matricide, parricide, meurtre d'un saint, faire couler le sang d'un Buddha et causer un schisme dans la communauté Ces perversions sont des « fautes à rétribution immédiate » prioritaires sur le reste du karma du mourant, elles le font tomber dans les enfers à l'instant même de sa mort. »
– we translate : to kill one's mother, to kill one's father, to kill a saint, to attack a Buddha and to cause a schism in the community. These perversions are « sins with immediate punishment » since they have the upper hand after death and make the dead go directly to Hell.”
n.77. 7 According to the conditions of the dying man, Amida will appear :

1) « himself » (T.12,360,272b19), or
2) as a “transformation Buddha » 化佛, with a transformation body nirmanakaya 化身(T.12,360,272b29 et c2), or
3) in a dream 夢. (T.12,360,272c10).

Cf. Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.144-146.
n.78. Instead of analysing the three categories in the Long Sutra, we will focus on the more sophisticated classification in the Contemplation Sutra.
n.79. GIRA has established three main meanings for 自然 :

« In Buddhism, jinen自然 can apply to the truth underlying everything ; in that sense, jinen points toward spontaneity and total independence of tathatâ (shinnyo — cf. note 7, p. 77). In that case, you always find it in the compound : mui jinen 無為自然 (asamskrta) with the meaning of uncreated.
Jinen can also apply to the natural law of causes and effects - good acts produce good fruit and bad acts bad fruit -. You find this idea in the compound gôdô jinen 業道自然.
Shinran also uses jinen to designate the natural process of salvation, which results from Amida's Vows and his achievements Hôzô-bosatsu in a way which is as unavoidable as good is the consequence of a good act and evil the consequence of a bad act. It is called ganriki jinen 願力自然 or tariki jinen 他力自然. Cf. Taya, Bukkyôgaku jiten, p. 211 et Shinshû jiten, p. 342.)

We translate the French : « A l'intérieur du bouddhisme, le terme jinen自然 s'applique à la vérité sous-jacente aux choses. En ce sens, le terme jinen indique la spontanéité et l'indépendance totale de la tathatâ (shinnyo — cf. note 7, p. 77). Dans ce cas, il se trouve toujours dans un composé : mui jinen 無為自然 (asamskrta) ayant le sens d'incréé, inchangé et pur. Jinen s'applique aussi au travail naturel de la loi des causes et des effets - les bons actes produisant de bons fruits et les mauvais actes de mauvais fruits. Ceci est exprimé dans le composé gôdô jinen 業道自然. Shinran utilise utilise jinen pour parler du processus naturel du salut, qui est la conséquence aussi inévitable des Voeux d'Amida et de l'accomplissement de ses pratiques comme Hôzô-bosatsu, que le bien est la conséquence d'un acte, et le mal celle d'un mauvais acte. Ceci s'appelle le ganriki jinen 願力自然ou encore le tariki jiten 他力自然. Cf. Taya, Bukkyôgaku jiten, p. 211 et Shinshû jiten, p. 342.) » GIRA, Dennis, La conversion…, op.cit.n.5 p.116-117 .
See also ibid., p.212 about jinen honi ; we will develop this point. See also Ducor in Tannisho, op. cit., n.46 p. 53.
n.80. cf. MÜLLER Max (ed), Buddhist Mahâyâna Texts, The Sacred Books of the East, vol. 49 p.65.This remark may help in the study of the contacts between Sanskrit and Chinese texts.
n.81. Cf. Shinran, T.83,2646,627b25-26.
n.82. According to Huaigan, the inhabitant of the borderland (called by him the kingdom « of arrogance and neglect » 懈慢界 - Genshin et Shinran will also borrow this expression from him) enjoy so much this counrty that the cannot depart from it to enter Amida's Pure Land (KGSS T.2646,83,627c3-4).
In the Tannishô (XI), Shinran is more optimistic : the inhabitants « in the end will attain birth in the fulfilled land by virtue of the "Vow that beings ultimately attain birth." [the 20th Vow] » (Dennis Hirota & co.'s translation) – see in French : Tannisho, XI p.20 et n.53-54 pp. 55-56.
The Japanese reads : “果遂の願（第二十願）のゆゑに、つひに報土に生ずるは »
n.83. T.12, 360, 278a23 et a29. In French, see Trois Sutra..., op. cit., p.212.
n.84. These 9 levels of birth fall into 3 « classes »品, « up »上, « middle » 中 and « low »下 ; each class is divided into 3 levels, »上,中下.
The 9 levels run from the top of the high class : 上品上生 down to the lower part : 下品下生 (T.12,365, 344c09 à 346a26).
Each ot the classes corresponds to a specific contemplation (from the 14th to the 16 th).
n.85. The expression raigô 來迎 can be found several times in the Contemplation Sutra : it appears for the first time in Amida'mouth : 是故我今來迎接汝 (T 12,365, 345a11).
n.86. They are listed as follows : producing the aspiration for Enlightenment菩提之心 (T.12,365,346a25), producing the aspiration for the highest Enlightenment 無上道心, (T.12,365,345a23), access to the first stage in the career of Bodhisattva, - “the First Stage of Bodhisattvahood”
(Inagaki) - . 初地 ( T.12.365,345c25 - the « stage of Joy » 歡喜地 – cf. Shinran quoting Nagarjuna in T.83,2646,591a18), attaining Arhatship 得阿羅漢道 (T.12,365,345b17), receiving the prediction of one's future Buddhahood from each Buddha 受記 (T.12,365,345a21)
n.87. Through the transfer of merits, the sutra says : 迴向願求生極樂國 (T.12,365,345a23)
n.88. Cf. the low level of the middle class 中品下生 where the man has followed the Confucian precepts of filial respect 孝養父母行 and “humanity” 仁義 (T.12,365,345c2).
This characteristic strengthens the hypothesis of a non–indian origin of the Contemplation Sutra.
n.89. Cf. French translation by Eracle (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.272, 273, 275, 276).
The Japanese also says : 縁の知識 en no chisiki « une connaissance douée d'affinité » (Ducor dans Tannisho, n.29 p. 51).
The Chinese also says : 善友 (cf. parabola of the white path and the two rivers, where Amida is the good friend).
n.90. Let us recall that Dharmakara's big story is written in the Long Sutra.
n.91. This formula is a dharani 陀羅尼 transliterated from the Sanskrit (南無 and 阿彌陀 does not mean anything in Chinese).
In the Trilogy, this dharani appears only in the Contemplation Sutra and it is described as a cure in the 7th and the 9th levels class (cf. T.12,365,345c15 et 346a19).
n.92. If we suppose that the Contemplation Sutra was achieved later than the Long Sutra, we can infer that the Contemplation Sutra witnesses a trend toward interpreting 念 more and more in a vocal way.
n.93. Cf Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 88-89 and n.2 p.88
n.94. Shandao, Hônen and Shinran hold that the icchantika 一闡提輩 or 闡提輩 or 闡提破 (beings which are deprived of a Buddha nature according to the Vijnanavada school, and who cannot plant seeds of Good) can be born in the Pure Land (cf. Hônen, Le gué ..., op. cit., p.133)
n.95. Translation by Éracle and Inagaki. The full expression is 至誠心(T.12,365, 344c12), one of Shinran's sanjin
n.96. “The one who is endowed with these three hearts shall necessarily be born in this kingdom “.
The Chinese in the Contemplation Sutra reads : 具三心者必生彼國。(T.12,365,344c13).
See Shandao's interpetation of this sentence in Hônen's Senchaku : Le gué ..., op. cit.,p.140 – the Taishô reference is T.83,2608,12a17.
n.97. « But if one of these hearts is missing, he won't be born there »
– we translate the French : « Mais si un seul coeur manque, il n'y naîtra pas » : Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.140.
See also PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., p.267
n.98. Cf. KGSS de D.T. Suzuki, n. 288 p 295.
We quote : « The concept of the three minds derives from The Sutra of Meditation, and includes : (1) the mind that is true and sincere (..) ; (2) the deep mind (..) ; (3) the mind desiring to be born in the Pure Land by means of the turning-over of Amida's meritorious practice [according to Shinran's interpretation)
n.99. According to the Long Sutra, a single practice [we don't say “invocation” at this stage ] 一念is enough, provided that it is practiced with the proper inner state (faith/trust, joy, transfer of the merits towards birth) : the Long Sutra holds the exclusion clause against the criminals committing the five offences. (SeeT.12,360, 272b)
n.100. Knowing that in the Buddhist logic, this bad circumstance results from bad karma and not from bad luck or from the extrinsic decision of a celestial authority.
n.101. Cf. KGSS de D.T. Suzuki, n.281 p.293.
Shinran reads the Chinese 至心迴向 (Long Sutra, T.12,360,272b13) so that it can only be Amida's action.
See also BLOOM, Alfred, « Shinran in the context.. », op. cit., p. 12-13.
Concerning the debate over ekô seshime tamaeri, see also GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.181 and n.9. p.202, who quotes Bloom “Sinran's Gospel of Grace”.
n.102. « Other-Power » 他力.
n.103. « Right Assurance » 正定 (shôjô jap.)
n.104. Translated by Inagaki.
n.105. T.83,2646,600b15-16.
Shinran inteprets Tanluan's own interpretation of Vasubandhu's Treaty on the Pure Land
n.106. The concept of tariki (jap) 他力 was first developed by Tanruan, who combined it with the easy way. Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.53, n.3.
n.107. “he endows true Desire for Birth that benefits others. Desire for Birth is [the Buddha's] desire to transfer his merit [to sentient beings]. 欲生即是廻向心
This is the mind of Great Compassion ; hence, it is not mingled with doubt. 故疑蓋無雜 » [T.83,2646,606a1].
n.108. The Long Sutra does not use the expression raigô, though.
n.109. « Your mind produces the Buddha's image, and is itself the Buddha.” – Inagaki's translation of the Chinese : 是心作佛是心是佛。(T.12,365,0343a21)
n.110. Shinran holds that the 19th Vow is a « provisional vow » 方便之願- Cf. T.83,2646,629b. See Ducor's note in Tannisho, op. cit., n.67 p.58.
n.111. See GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.217.
This moment is called shin no ichinen 信の一念, « ichinen meaning the shortest possible instant and shin meaning as seen above the manifestation of the Big Faith in man »
– we quote Gira : « ichinen, ici, ayant le sens d'instant ou moment, c'est-à-dire l'expression temporelle la plus courte possible, et shin exprimant tout ce que nous venons de dire de la manifestation en l'homme de la Grande Foi » (ibid. p.215).
It is unique because it occurs only once for the aspirant and then never ceases (See Ducor, Tannisho, op. cit., n.67 p.58).
n.112. The ones with faith stay in the group of the fixed ones, they will unfailingly reach the nirvana immediately after their being born in the Pure Land ».
We translate : « ceux qui ont la foi demeurent dans le Groupe des Déterminés à l'Exactitude et atteindront infailliblement le nirvana immédiatement lors de leur naissance dans la Terre Pure » in : GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.217.
(Voir aussi ibidem, p.216 et n. correspondantes 24.25 p.223)
Bloom writes in a similar way : « For Shinran, the moment of faith is rebirth (ôjô), while the moment of death is jôbutsu or becoming Buddha, the final enlightenment” (article BLOOM, Alfred, “Shinran in the context of pure land tradition”, op. cit., p. 24
n.113. See the following article about Rennyo, who wrote after Shinran : ROGERS, Minor L., « Rennyo's Ofumi and the Shinshu in Pure Land Tradition », in FOARD, James Harlan, The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.438-439.
n.114. See also in the Tannisho : « The reason is that in the awakening of one thought-moment, having been illuminated by Amida's light, we are endowed with true entrusting which is firm as a diamond ; thus, we are already included in the stage of the truly settled. [synonymous for the stage of non-retrogression] » (Unno's translation).
The Japanese reads : 弥陀の光明に照らされまゐらするゆゑに、一念発起するとき金剛の信心をたまはりぬれば、すでに定聚の位にをさめしめたまひて(Tannisho, op. cit., XIV, p.27)
n.115. Translated by Inagaki.
n.116. See Hônen, Le gué…, op. cit. p.197, translating the Chinese T.83,2608,19a1-5. “Threefold elimination” is the English equivalent of the Japanese : 三選の文 san sen no mon jap.)
n.117. the Senchaku lists them as follows : « i. Reciting sutra ; ii. Contemplating ; iii. Revering ; iv. Pronouncing the Name 稱名 ; v. offering praises and offerings. » Hônen, Le gué ..., op. cit., p. 61-62.
Ducor translates the Chinese : 一讀誦正行。二觀察正行。三禮拝正行。四稱名正行。五讃歎供養正行也。(T.83,2608,3a6-7).
n.118. Ducor translates 專 by « exclusif » or « exclusivement ». Blum prefers « wholeheartedly » or « with single-minded devotion » - BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.18 p. 19.
Blum points out the fact that Hônen uses 專 as a predicate for the revering 禮 (rai Jap.) and the reciting 讀誦 (dokuju Jap.) practices : 專 does not necessarily imply « exclusivity » according to Blum.
n.119. The expression一向專修念佛 (ikkô senshû nembutsu Jap.) is absent from the Senchaku ; on the other hand the Senchaku contains 9 times the expression 一向專念.
This later expression is absent from Shandao' Commentary : Shandao uses the combination 一向專 only once in his Commentary, when he writes : 一向專稱彌陀佛名(as we already said above, this passage was crucial to Hônen's change of thought).
Hônen makes nembutsu a synonym for shômyô.
Ducor translates 一向 by « one-way » - see Hônen, Le gué.., op. cit. p.97-98, : Hônen explains there that in India « the monasteries of the Big and the Small Vehicles are called one-way » when they practice only one Vehicle ,
– we translate : « les monastères du Grand et du Petit Véhicule sont qualifiés d'unidirectionnels » quand ils ne pratiquent qu'un véhicule
(the Chinese reads : 大小兩寺有一向之言T.83,2608,7b4 ).
n.120. Shinran classifies the teachings according to two axis : (vertical 竪– cross-wise 横) and (going out 出 – transcending 超) in his KGSS.
The moment of faith is « crosswise transcendence », 横超 (ôchô Jap.) : « When we acquire the Diamond-hard True Faith, we transcend crosswise the five evil realms and the eight adverse conditions.. »
– The Chinese reads : 獲得金剛眞心者。横超五趣八難道。T.83,2646,607b20-21)
n.121. Gratitude belongs to the eighth among the ten benefits [益] coming together with the « first moment of faith » (GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit. n.25 p.222-223)
n.122. In French, see :Tannisho, III p.14. English translation by Unno.

[1] T.26,1521

[2] T.25,1509

[3] T. 26, 1524

[4] T. 40, 1819

[5] T. 47, 1958

[6] T. 47, 1959

[7] T.37, 1753

[8] T. 47,1979

[9] T. 47, 1980

[10] T.84,2682

[11] T.83,2608

[12] T.83,2646

[13] T. 12, 360 ^#21

[14] T. 12, 365 ^#22

[15] T. 12, 366 ^#23

[16] T.12,360, 278b06

[17] T.12,365, 346a18

[18] T.83,2646,600b 5 à 7

Pure Land - II. What the Other Buddhist Schools Say About Pure Land and Its School

2016-06-16T23:36:15Z

See Pure Land - I. What the school of Pure Land says about itself

This article is derived from my Master Degree which has been (successfully) submitted to the Institut Catholique de Paris.
Any fault or error are due to me.

We (the reader and I) are debtful to Lady Evelyne P., who has worked hard to improve my original English version. Thank you, Evelyne.

3 A decisive stake for the Pure Land – Shandao's answer

1. Continuity and rupture within the Big Vehicle

1§. We have just seen how the Pure Land stream developed in different ways the ideal of birth in the Pure Land of Amida. Let us now examine how this ideal has been received in others schools belonging to the Big Vehicle - due to the limited scope of our study, we'll shunt the question of the relationship with the “Small Vehicle” Hinayana (sc.) 小乘 ^#1.

2§. In the first place we have to confirm that the Pure Land stream belongs to Buddhism.

This belonging was questioned by R.P. Wieger for a while since he suspected Amitabha to be derived from a solar divinity within the Iranian Mazdeism ^#2 ;
Reichhelt and Saeki diagnosed some Christian Nestorian influences in the Pure Land developments – according to them, Shandao had met Nestorian monks in the Chang-an 长安 capital ^#3.

3§. Against that, Lubac and Pas make it clear that the alleged contacts have no historical ground to support them on the one hand, and that the historical developments of the Pure Land can be explained solely by the internal potentialities of the Buddhist message, without any external influences.
We'll develop this last position which we adopt for the time being – we'll qualify it in a further study.

4§. First of all, let us recall that the Pure Land of Amida belongs to a list of well-known Pure Lands, even if it ultimately dwarfed or absorbed them : for instance, the incompetent Buddhist monks or the household masters who were prevented to enter the “monastic” order could aspire to be born in the Tushita sky 兜率天, (tosotsuten Jap.) in the company of the Bodhisattva Maitreya 弥勒 (Miroku Jap.), or in the Pure Land of the Bodhisattva Avalokitesvara 觀世音 (Kannon Jap.), sometimes located on the Potakala Mount, or in the Pure Land of the Buddha Akshobya ^#4 .

5§. As a matter of fact, the main Pure Land concept existed already in major texts of the Big Vehicle, such as the Sutra of the Lotus 妙法蓮華教 ^#5 and the Vimalakirtinirdesa 維摩詰所説經.

In the Sutra of the Lotus, Buddha Sakyamuni's prediction always contains the description of the disciple's future Pure Land ^#6, which is part of his identity as a Buddha, of his own achievement ^#7 .
According to the Vimalakirtinirdesa, the quality of the Pure Land depends upon the quality of the spirit of Bodhisattava ; when he becomes a Buddha, his Pure Land is determined by the qualities he cultivated during his career as a Bodhisattva and the beings in affinity with his qualities are born there ^#8.

6§. The Treaty of the Great Virtue of Wisdom (mahâprajñâpâramitâsastra – abr. MPPS) ranks Amida's Pure Land (more exactly Amida's world 阿彌陀佛世界) under Padmavati 華積 's one ^#9 : the MPPS states that Dharmakara was not able to access the supremely pure worlds, implying that the monk Dharmkara could not see the highest practices, which explains why his Pure Land does not belong to the “supremely pure words” ^#10.

7§. We find in the MPPS that the Bodhisattva seek not to be separated 不離 from the Buddha, and so they practice the commemoration of Buddha Buddhanusmrti (sc.) 念佛(Nembutsu jap.), or the “concentration” samadhi (sc.) 三昧 of the commemoration of Buddha in order to systematically be born in the presence of Buddha, which is a rare opportunity ^#11.

8§. What's more, the commemoration makes the practitioner visualize Buddha's body which outshines any worldly object of attachment, and this vision saturates one's lust ^#12. Being continuously born in the presence of the Buddha, the practitioner could hope to make progress on the road to perfect Enlightenment.

9§. This commemoration of Buddha 念佛 belongs to the six “commemorations” anusmrti 念 ^#13. The MPPS quotes the Pratyutpannasamàdhi sutra 般舟三昧 to buttress his claim that the practitioner of the « Concentration of the Commemoration of Buddha” 念佛三昧 ^#14 will be born in the Pure Land of Amida ; there, he will “spontaneously” 自然 (cf. supra) practice the commemoration of Buddha, according to the MPPS ^#15.

10§. The Nembutsu 念佛 practice means commemoration most of the time in the MPPS, but we can find a text where it is obviously a vocal practice 稱 ; in this text, a huge fish threatens to wreck a boat and its passengers avoid death by “shouting unanimously and in one single cry : Namo Buddhaya (Homage to the Buddha !) » 衆人一心同聲稱南無佛。 ^#16.
The MPPS does not specify Buddha's name, unlike the Pure Land invocation : 南無阿彌陀佛 Namu Amida Butsu (Jap.).

11§. To put it in a nutshell, doctrinal and practical elements of the Pure Land can be traced back in fundamental sutra which were seminal to famous schools.

For instance the famous syncretist 天台 Tendai (Jap.) school made room for the Nembutsu samadhi in its practice ^#17 ;
someone as influential as Genshin developed the Pure Land doctrine to such a point that he was acclaimed by Shinran as the first of the Japanese patriarchs of the Pure Land, and yet his whole life was spent in the Tendai school.

In this sense, we can speak about continuity within Mahayana.

2. Ruptures within the Big Vehicle

a) The petition against Hônen
12§. After stressing that the ideal of birth in the Pure Land of Amida fits inside the Buddhism of the Big Vehicle, we must also underline the ruptures with the other Mahayanist schools.

13§. We already said that Daochuo was the first author to give the Pure Land stream its identity by setting it aside from the others on the ground that it was the only one left which was practicable in the time of mappô ; Daochuo has set the identity of the “Pure Land school” by separating it from the other schools. Daochuo's stance was determined y his analysis of the time and circumstances.

14§. Shandao went farther in this process of separation by advocating the “exclusive” practice of the invocation of the name thanks to his analysis of the name 稱名 (shômyô), without any mixing with meditation practices ^#18.
At that time, Shandao proposed this way to “ordinary men” who were full of passion but he did not question the efficacy of the more “demanding” practices used by the monks and so the conflict was avoided.

15§. Hônen made the conflict unavoidable since he disqualified all practices other than the Nembutsu (in the acceptance of shômyô) as unable to produce results even for monks. Hônen generalized the consequence of the Decay of the Law mappô and applied it to all practitioners of the Law, unlike Shandao ^#19.

16§. The conflict became public in Japan during the case of the petition 奏状 by the Kôfuku temple 興福寺 ; this petition was written in 1204 by Jôkei 貞慶( (1155-1213) from the Hossô 法相 school in the name of the eight established schools in Japan ^#20.
Jôkei asked the Emperor to forbid Hônen's teaching ; he picked nine errors in this teaching, the charge being the exclusive promotion of the vocal Nembutsu (shômyô) together with the disqualification of any other practice ^#21.

17§. The point is not that Hônen was founding a Pure Land school, it was that he was promoting a school advocating the exclusive vocal Nembutsu as a mean to be born in the Pure Land ^#22.
According to Jôkei, this mean is an “expedient device” a upaya, (方便 hôben Jap.), which is used by the Pure Land masters to attract the weaklings into the Path of the Awakening – and as such it is only temporary ^#23.

18§. It seems to us that Jôkey fundamentally blamed Hônen for confusing the absolute and the relative levels of the Truth, the Nembutsu belonging to the latter level ^#24.
This is the crucial question, and it sounded so to Shinran when he mentioned the Kôfukuji opposition to Hônen at the end of the KGSS ^#25 :

« Despite this fact, monks of various temples, being blind in discerning the teachings, are unable to distinguish the true 眞 from provisional 假 ways 門 » ^#26.

. Shinran takes back Jôkey's charge and returns it to him. It means that the true question is the following : does the Way of the Pure Land belong to the provisional way or to the “true” way ?

If it is provisional, it means that the Pure Land is an “expedient device”, a transformation Land located in the Triple World – therefore the practitioner does not go outside of it and he has to be born again several more times ;
if “true”, then the Pure Land is a retribution if not a Dharma one ^#27, and it is “extra-samsaric”.

19§. This question is raised in the two following objections.

b. First objection : the Pure Land is a mental construction
20§. One may argue that Hônen and Shinran oppose this impure world to the Pure Land of Amida in a dualistic way, which is wrong since the Shara world is not different from the Pure Land of Sakyamuni for instance, as says the Vimalakirtinirdesa : the inhabitants of the Saha world are blinded by their passions and so they perceive a world littered by refuse, full of crevices and mountains when in fact this word is a levelled one made of jewels ^#28.

21§. According to the Vimalakirtinirdesa, the Buddha Sakymuni makes the Saha world look impure in order to help its inhabitants make progress, as an “expedient device” ^#29 : as far as the absolute truth is concerned, there is not such thing as two places, one pure and the other impure ^#30.

22§. One then has to interpret further the parable of the White Path and the Two Rivers by saying that the traveller discovers he is in fact dreaming and there is no river to cross ^#31. The idealist school of the Vijnânavâda and later the Zen school held that the Pure Land is in fact the practitioner's heart ^#32.

23§. Furthermore, when interpreting the birth in the Pure Land like a samadhi training, one may argue that this birth is a purely mental event : as for any samadhi, the Samadhi of the Nembutsu gives way to a training in wisdom prajna 智慧 which makes the practitioner feel the vacuity 空 of all empirical phenomena, of all dharma.
When going out the samadhi, the practitioner feels that nobody had met anybody and that nobody had gone anywhere ^#33.

24§. When interpreting the Samadhi of the Nembutsu in this way, one must conclude that there is no meeting face to face between the practitioner and Amida, and that there is not such thing as a Pure Land where one can go. In this case, it would be an error to give a reality to the Pure Land that could be described as failing from regulating the samadhi by the prajna ^#34 .

25§. If we follow this line of thought, we may conclude that the birth in the Pure Land does not come out of a geographical move but out of a transformation of the practitioner's mind here and now – it is a purely mental event occurring during the Samadhi of the Nembutsu.

c. Second objection : the Pure Land must be a Land of transformation

26§. The traditional schools of the Big Vehicle holds that only the Bodhisattva can see the Buddha of retribution (and their Lands) ; therefore “ordinary men full of passions” can go only in the Land of transformation nirmana 化土 which appears magically thanks to the Bodhisattva who use them as “expedient devices” : they cannot be born in the Pure Land of Amida and see him, if this Land is a Land of retribution sambhoga ksetra (sc.) 報土

3 A decisive stake for the Pure Land – Shandao's answer

27§. According to us, Shandao was the first to settle the position still prevailing at Hônen'and Shinran's time ; his followers, including Hônen and Shinran, didn't add anything new to his line of argumentation so we'll focus on Shandao's line.

28§. An historical event triggered Shandao's argument : he had to face the She-Lun 攝論 ^#35 school : Daochuo before Shandao had to deal with this school which was unknown to Tanluan. According to the She-Lun school, ordinary beings could obtain birth in some lower level Lands of retribution ^#36 ;
29§. besides, the She-Lun school stated that they had to be born several times before gaining access to the last Pure Land of Amida.
This latter point has been called “intention toward another time » 別時意 ; Asanga (390-470 or 310-390) already expressed this point of view when he criticized Pure Land concepts ^#37.

30§. Shandao could not but reject this doctrine since it sets limits to the saving power of birth in the Pure Land of Amida. According to Shandao, ordinary beings can rely on the vocal Nembutsu to be born immediately (after death) in the Pure Land of Amida without having to transit through some inferior Pure Lands several times.
This guarantee comes from the power of Amida's Vow which makes up for ordinary beings' failings.

31§. Let us quote Shandao :

« Concerning the great Vow, the Longer Sutra says : “All ordinary beings, good or evil [wishing to] obtain rebirth, must absolutely avail themselves of the karmic power of Buddha Amita's great Vow, as the decisive condition ^#38”

“Amida's universal Vow has the strong power, enabling ordinary people who recite the Name to attain birth immediately” ^#39

32§. According to Shandao, the Pure Land of Amida exceeds the normal course which prevents ordinary beings from accessing a sambhoga ksetra 報化 because this Land is a result of the achievement of the Bodhisattva Dharmakara's Vow.

The reasoning goes as follows ^#40 :

Dharmakara's vows grant the ordinary beings their birth in the Pure Land of Amida ;
there they will be freed “immediately” from all obstacles to the Enlightenment – “immediately” meaning that they don't need to be born again (against the position of the She-Lun school) ;
These vows are effective – “they are not vain” ^#41 - Shandao used the following syllogism to prove his point : the effectiveness of the 48 vows is a precondition for the Bodhisattva Dharmakara to become a Buddha. But – and here lies the fundamental assertion – “he has become a Buddha” ^#42. Henceforth his vows are effective ;
Shandao argues that we know this because Buddha Sakyamuni told us so in the sutra, and Buddha Sakyamuni never lies.

33§. According to us, Shandao's controversy with the She-Lun school reveals what is fundamentally at stake here : the salvation of the ordinary beings blinded by their passions. Amida wanted this salvation and he achieved it through the saving device he put into place during his Bodhisattva career. The Pure Land plays a key role in this device since salvation is granted to people being born there, and this birth has been made available to everybody, even ordinary people, even the worst criminals.

34§. Shandao ranks first the Pure Land of Amida because it can be accessed by everybody. This superiority was already proclaimed in the Contemplation Sutra when Queen Vaidehi selected it among all other Pure Lands. We could go a step further and say that it is not only superior but that it cannot be compared to the others in so far as it is the only Land of Retribution that can be accessed by ordinary beings ^#43.

35§. The insuperable excellence of the Pure Land is linked to Amida's own insuperable excellence. His superiority was shown in the Long Sutra when Dhamaraka studied the best practices of the Buddha before he started to achieve his Bodhisattva's career – whose results proved to be better than the others. This superiority is confirmed by the fact that Buddha praises him in accordance with his vows.

36§. In the end, Buddha Amida looks as if he were superior to Buddha Sakyamuni ^#44.

Shandao still allocates to Buddha Sakyamuni a role echoing that of Buddha Amida since he is in charge of sending sentient beings to Amida's Pure Land while Amida welcomes them on the other side (see the parable of the White Sand) ^#45.
Shinran introduced a dissymmetry between Amida's and Sakyamuni's parts when he wrote : “[How do we know that] Shakyamuni's primary objective in appearing in this world was to expound this sutra [The Long Sutra] ? “ ^#46.

37§. Bloom lays it down clearly : “ we can generally trace a path from a relative Buddha as one among many, to the chief in Shan-tao, to superior in Hônen and Supreme in Shinran” ^#47.

38§. Let us recapture this chapter from a higher point of view. It seems to us that the open rupture triggered by Hônen and Shinran can be explained through the process of a logic ^#48 developing itself to the full. The aim is to account for a salvation open to every one including the worst criminals ^#49.

39§. This universality of the salvation (which strains the restrictive clauses of the Long Sutra) required work on two fronts :

since a criminal cannot take advantage of any merit of his own, ask less and less from the addressee of the salvation ;
ask more and more to the salvation device from the point of view of the provider of the salvation (Buddha Amida, formerly Bodhisattva Dharmakara, and the story of the achievement of his Vows), from the point of view of his Pure Land, from the point of view of the Nembutsu (understood as either a practice to ensure a salvation to come or as a grateful answer to a salvation which is already felt – the latter understanding being that chosen by Shinan.

40§. Thanks to this logic, we can build a spectrum based on the corresponding parts respectively played by 自力 jiriki (Jap.) and 他力 tariki (Jap). We can then locate the different authors on this spectrum^#50.

41§. We would like to go back to the parable of the White Path with this spectrum and try to deal with an intriguing question : the climax reached a turning point when the fleeing traveller calculated that the risky treading of the White Path was nonetheless the lesser of two evils ; Sakyamuni's and Amida's voices rose only after the man performed this calculation. It sounds then as if man plays an active part in one's own salvation, in other words the jiriki part is not nil ^#51.

42§. We can encounter several attitudes : Shinran considers that Amida is the sole actor of the salvation process ^#52, so we might say that even the calculation proceeds from Amida. This position is interesting because it gives a greater place to the Other-Power.

43§. As far as we are concerned, we are attracted by Blum's analysis ^#53 ; as we understand it, it says that the sentient being exerts himself through practice until he realizes that he goes nowhere ; at that point, despairing of his own strength, he leaves it to the all-powerful compassionate Vow of Amida.
In keeping with the doctrine of the tariki, the jiriki practice cannot produce any positive result during mappô but yet it has to be practiced as a preparatory step.
Blum's analysis is interesting because it can be used to explain Hônen's and Shinran's existential experience.

44§. We would like to mitigate the impression of system that may emerge from our study. Aspirants to the Pure land receive not only the intellectual joys inherent in any global doctrine : they also receive an emotional bonus.

45§. This is evidenced by Shinran's expressions of joy and gratitude in his KGSS. According to us, the aspirants to the Pure Land see themselves as the objects of the infinite compassion (borne by the infinite light) of Buddha Amida, without them deserving it in the least. Shandao put it clearly :

« Since this Buddha watches over only the Nembutsu followers, embraces them and does not forsake them, he is called 'Amida.'”. ^#54

46§. According to Shandao, the Name of the Buddha “Amida” is characterized by the power of embracing unfailingly any one who call upon him. This unwavering embrace grants to the “Nembutsu follower” the Birth in the Pure Land of Amida, and beyond the Enlightenment, according to Shandao. And how could the “Nembutsu follower” refrain from expressing his gratitude ?

Notes

n.1. as it is called by the authors we study.
n.2. Cf. LUBAC (de), Henri, Aspects du Bouddhisme, AMIDA, Seuil, 1955, p.245. As for the Iranian influences, see ibidem, p.238-239.
n.3. Regarding Reichelt'sposition, see REICHELT, Karl Ludvig, Truth and tradition in Chinese Buddhism, translated from the Norwegian, Shanghai, 1927, p.131-132.
See Lubac's criticism about Reichelt's position in LUBAC (de), Henri, Aspects du Bouddhisme,..,op. cit., p.228.
Concerning the Xi'An stele (engraved in 781 and discovered in 1625), Lubac sees an amidist influence in the Christian expression rather than the other way round (see p.232-233).
Yves Raguin draws the same conclusion in his article « La stèle de Xi'an » (cf. « Le monde de la Bible » n°119, mai-juin 1999, p.82-83).
More recently, Pas has dedicated a whole paragraph to the possible relationship between Shandao and Nestorianism ; Pas quotes Lubac's book ; he draws the same conclusion, i.e. the Nestorians borrowed to the Buddhists rather than the other way round (cf. PAS, Julian F., Visions of Sukhavati : Shan-Tao's Commentary on the Kuan Wu-Liang Shou-Fo Ching ; Paperback ; 1995, p.315-318).
n.4. « One of the earliest Buddha who became the object of a personal cult seems to be Akshobhya, with his Buddha-kshetra, Abhirati, in the east” (PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p .29)
n.5. Here are the references to Amida and his Pure Land in the Sutra of the Lotus :

chapter VII introduces Amida like one of the two Western Buddha : 西方二佛。一名阿彌陀。(T.9,262,25c1) ;
chapter XXIII (Chin.) XXII (sc.) grants the female being her birth in the Land of Peace and Bliss of the Blessed Amida 即往安樂世界阿彌陀佛 (T.9,262,54c2) if she hears the present chapter during the 500 years following Buddha Sakyamuni's death ;
in the chapter XXV (Chin.) / XXIV (sc.), the Sanskrit version – but not the Chinese one - contains four stances to the Buddha Amitabha, which link Bodhisattva Avalokitesvara to the Guide Amitabha in the land of Sukhavati, the pure universe : “In the Western region, there lies Sukhavatî, this pure universe which is a treasure of bliss ; there rules the Leader [of men] Amitâbha, who leads creatures like a coachman. No women are born there ; the laws of procreation are unknown there ; there, Jina's sons are born from supernatural transformations, and they appear sitting in the centre of pure lotus flowers” – we translate the French : « A l'occident, là où se trouve Sukhavatî, cet univers pur qui est une mine de bonheur, est établi le Guide [des hommes] Amitâbha, qui dirige les créatures comme un cocher. Là, il ne naît pas de femmes ; là, les lois de l'union des sexes sont absolument inconnues ; là les fils du Djina (vainqueur), mis au monde par des transformations surnaturelles, paraissent assis au centre de purs lotus » (Le Lotus de la Bonne Loi, traduit du sanscrit par M. E. Burnouf, Tome 1, Traduction et notes, Maisonneuve Frères, Paris, Nouvelle édition, 1925 [1° édition de 1852], p.267 st.29-32)

n.6. The Buddha lists for the Buddha-to-be the following characteristics of his future Pure Land : its name ; its types of inhabitants ; its ornaments.
He also reveals : the duration of his career as a Bodhisattva ; his future name and titles as a Buddha ; the name and characteristics of the kalpa he will manifest himself ; the characteristics of his Teaching (during his lifetime ; after his complete Nirvana, duration of the “Good Law”, then of the “image of the Law”, then of the “extinct Law”) ; the list of Bodhisattva that will transmit his Teaching.
See for instance the prediction to Sariputra in : Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002, p.97-98.
The Chinese reads : 國名離垢。其土平正清淨嚴飾。(T.9,262,11b21)
n.7. We must remember that in absolute truth, all the Buddha are one of the same. But, as “Nagarjuna” wrote, “when expounding the Law, one has to proceed in order : it is impossible to say everything at once”
We translate the French : « Quand on expose la Loi, il faut procéder par ordre ; il est impossible de parler de tout à la fois ». (Le traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (mahâprajñâpâramitâsastra), traduit du chinois par É. Lamotte, Tome IV, Université de Louvain, 1976, p.1801)
n.8. See Soûtra de la liberté inconcevable Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.25-29 : « The bodhisattva who wants to form a Pure Land should purify his spirit ; when his spirit is pure, his Buddha Land is pure »
- we tranlate the french : « le Bodhisattva qui veut conquérir une Terre Pure doit purifier son esprit ; quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure. » ibidem, p.28.
Carré translates from the Chinese : 若菩薩欲得淨土當淨其心。隨其心淨則佛土淨(T.14,475,538c5).
This is the second time we use this quotation. As a reminder, let us mention that the Vimalakirtinirdesa mentions explicitly the Buddha Amida 阿彌陀佛 in chap. 7 (cf. T.14,475,548b16).
n.9. “The world of Buddha Amitabha is not similar to Padmavati's. Why ? Though Buddha [Lokesvararaja] guided the bhiksu Fa tsi (Dharmàkara) through the ten regions to show him the pure worlds, the strengths and the qualities of this bhiksu were too thin so he was not able to perceive the supremely pure worlds »
- we translate the French : « L'univers du Buddha Amitâbha n'est pas semblable à l'univers Padmavati. Pourquoi ? Bien que le Buddha [Lokesvararaja] eût conduit le bhiksu Fa tsi (Dharmàkara) dans les dix régions pour contempler les univers purs, les qualités et la force de ce bhiksu étaient [trop] faibles et il ne put pas apercevoir les univers suprêmement purs. »
(MPPS, traduit du chinois par É. Lamotte, Tome I, chapitres I-XV, Université de Louvain, 1944, p.601).
Lamotte traduit : 阿彌陀佛世界不如華積世界。何以故。法積比丘佛雖將至十方觀清淨世界。功徳力薄不能得見上妙清淨世界。(T.25,1509,134b7-9)
n.10. The MPPS sets up three kinds of « Buddha's worlds » (“champs de Buddha” writes Lamote) 佛世界 : the pure ones 淨, the impure ones 不淨and the mixed ones 雜.
Cf. Tome V, p.2228-2229 translating :諸佛世界種種有淨不淨有雜。(T.25,1509,302b16)
Let us also mention the following references :

Vol I, p.556 (T.25,1509,127a10) mentions the appearance of Amida and his retinue to a dying monk who had recited the « sutra of the Buddha Amida » 阿彌陀佛經 (maybe the Short Sutra)
Vol V, p.2228 (T.25,1509,302b14) dealing with Amida's longevity and radiance Vol V, p.2308, (T.25,1509,309a3) naming Amida the « Bodhisattva (sic) of Infinite Life » : 無量光菩薩
Vol V, p.2335, (T.25,1509,311c13-14), describing Amida's Samgha as a « mixed » community 雜以爲僧, including a few Sravaka and lots of Bodhisattva. [MPP does not do it, but we can draw a parallel between the Amida's mixed Samgha and his mixed Buddha's world : since Amida's world is not entirely pure (according to the MPPS), it can receive Sravaka who cannot enter pure worlds – we'll see that Shandao's position is incompatible with such an elaboration : Shandao holds that Amida's Pure Land is entirely pure AND that at the same time it can receive Sravaka]

See infra for other references in the MPPS. Since Lamotte did not translate the whole MPPS, our list of reference is necessarily incomplete.
n.11. « Furthermore Bodhisattva always enjoys commemorating Buddha. When he leaves a body for another, he is endowed with always meeting the Buddha …/.. At last, Bodhisattva always practices the commemoration of the Buddha in an excellent way : therefore he always meets the Buddha wherever he is reborn”
– we translate the French : « En outre le Bodhisattva se plaît toujours à commémorer le Buddha. Quand il abandonne un corps pour en assumer un autre, il obtient toujours de rencontrer les Buddha.(…) Enfin le Bodhisattva pratique toujours excellemment la Concentration de la commémoration des Buddha : c'est pourquoi, partout où il renaît, il rencontre toujours les Buddha ». (MPPS, Tome IV, p.1926).
Lamotte translates the Chinese : 復次菩薩常愛樂念佛故。捨身受身恒得値佛。復次菩薩常善修念佛三昧因縁故。所生常値諸佛。(T.25,1509,276a13.18)
n.12. « Those who see the Buddha's body forget the five wordly objects of enjoyment and do not recall anything ».
We translate Lamotte's French : « Ceux qui voient le corps du Buddha en oublient les cinq objets de la jouissance du monde et ne se souviennent plus de rien ». (MPPS Tome III, p.1348-1349).
Lamotte translates :見佛身者忘世五欲萬事不憶。(T,25,1509,220a5).
n.13. Cf. MPPS, Tome II, p.642. Le sutra de la Contemplation says that the six « commemorations » (Lamotte) belong to the practices of uppermost level : 三者修行六念(T.12,365,344c16).
Further on, the MPPS speaks about eight commemorations : « The Bodhisattva must cultivate :

1. the commemoration of the Buddha (Buddhanusmrti),
2. the commemoration of the Law (dharmanusmrti),
3. the commemoration of the Assembly (samghanusmrti),
4. the commemoration of morality (silanusmrti),
5. the commemoration of letting go (tyàganusmrti),
6. the commemoration of the divinities (devatanusmti),
7. the commemoration of inspiration and expiration (anapanasmrti)
8. the commemoration of death (rnarananusmrti) ».

We translate Lamotte's French : « Par le Bodhisattva doivent être cultivées : 1. la commémoration du Buddha (Buddhanusmrti), 2. la commémoration de la Loi (dharmanusmrti), 3. la commémoration de la Communauté (samghanusmrti), 4. la commémoration de la moralité (silanusmrti), 5. la commémoration de l'abandon (tyàganusmrti), 6. la commémoration des divinités (devatanusmti), 7. la commémoration de l'inspiration et de l'expiration (anapanasmrti) 8. la commémoration de la mort (rnarananusmrti) » (MPPS Tome III, p.1334).
Lamotte translates : 念佛念法念僧念戒念捨念天念入出息念死。(T.25,1509,218c22)
n.14. The MPPS gives the following definition of the Buddhanusmrtisamadhi :
« The Buddhanusmrtisamadhi deals with the qualities and the magic force unrolled by the Buddha of the triple time and of the ten regions, and all the Buddha generally speaking, from the moment of their first production of the thought of the Bodhi to the extinction of their Good Law ».
We translates Lamotte's French « L'objet du Buddhanusmrtisamadhi, ce sont les qualités et la force magique mises en oeuvre par les Buddha du triple temps et des dix régions, et tous les Buddha en général durant l'espace de temps allant de leur première production de la pensée de la Bodhi jusqu'à la disparition de leur Bonne Loi. » (Tome III, p. 1383).
For the Chinese, see T.25,1509,223b18-19.
n.15. « [the commemoration of the Buddha Buddhanusmrti 念佛] is reached through retribution in the « field » of the Buddha Wou-leang-cheou (Amitayus) ; men being born there commemorate spontaneously the Buddha ».
We translate Lamotte's French : « Est obtenue par la rétribution celle [la commémoration du Buddha Buddhanusmrti 念佛] du champ du Buddha Wou-leang-cheou (Amitayus) ; les hommes qui y naissent commémorent spontanément (svarasena) le Buddha » (MPPS Tome III, p.1361).
Lamotte translates : 果報得者如無量壽佛國。人生便自然能念佛。(T.25,1509,221b8).
n.16. MPPS Tome 1 p.414. See T.25,1509,109a22
n.17. Ennin brought it back from China to Japan ; he learnt it on the Wu-tai mount in China in 847. Cf. GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.55. Let us remember that one of the Zen schools, the Ôbaku (Jap.) school, mixes Nembutsu with Zen practices.
n.18. See Ducor. According to him Shandao establishes that « the contemplations are only « expedient devices » and that the deep meaning of the Sutra deals with the exclusive practice of the vocal nembutsu ».
We translate Ducor's french : « …/… que les contemplations ne sont que des moyens habiles et que le sens profond du Sutra porte sur la pratique exclusive du nembutsu jaculatoire » (Hônen, Le gué .., op. cit., n.2 p.202)
Let us take notice of Pas's rather uncommon position. According to him, Shandao considered it relevant to maintain the meditative nembutsu , along with the vocal nembutsu, even for « ordinary people ».
Pas states that the common interpretation about Shandao results from the biased perceptions of the Jôdo et Shinshû schools.
We cannot easily agree with him, since the following assertion by Shandao seems pivotal for us : “Amida's universal Vow has the strong power, enabling ordinary people who recite the Name to attain birth immediately”.
Inagaki translating the KGSS quoting Shandao.
The Chinese reads : 直爲彌陀弘誓重。致使凡夫念即生。(T.83,2646,630b15). [Shinran quotes it again T.83,2646,630b18].
Shandao wrote it in his Hymns (cf. T.47,1979,435b11-12).
n.19. Chappel followed another track : according to him, the « sectarian » movement (Chappel seems to use this adjective in a derogatory way) in Kamakura (Japan) is a revival of the Chinese movement in the VII th century « which claimed to be the only effective method and an alI-sufficient source of salvation for everyone.”
Cf. p.160 in CHAPPEL, David W., The Formation of the Pure Land Movement in China , op. cit., p.139
n.20. Before that, there were several episodes of trouble coming from the Tendai 天台 school on the Mount Hiei. In 1204, Hônen tried to soothe Mount Hiei by showing his good will in a declaration signed by 77 of his disciples . The signatories pledged not to criticize the other schools nor to discredit the monastic rules of the Vinaya.
Concerning the Kôfukuji petition, we rely totally on the English translation by MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition » published in : Japanese Journal of religions studies 10/01/1983, p.6-38.
n.21. The title of the petition goes as follows : “ A Petition requesting that an Imperial Edict be issued to rectify the doctrine of Single-practice Calling upon the Name of the Buddha long advocated by the monk Genkû [Hônen]” .” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.21.
n.22. After reading the Senchaku, Myôe, another contemporary of Hônen, denounced in 1212 -3 Hônen's doctrine :
« Whether Myôe agreed or not with amidism was not the point ; he was criticizing the exclusivism of Hônen brand of amidism, and its consequences, the rejection of the bodhicitta and of the disciplinary regulation”
– we translate the French : « Qu'il l'acceptât ou non, ce n'est pas l'amidisme que critique Myôe, c'est l'exclusivisme de l'amidisme de Hônen, et ses corollaires, le rejet du bodhicitta et du code disciplinaire. »
(GIRARD, Frédéric, Un moine de la secte Kegon à l'époque de Kamakurq, Myôe (1173-1232) et le « Journal de ses rêves », École française d'extrême orient, 1990, Adrien Maisonneuve, Paris, 1990, p.89).
n.23. Jôkei wrote in his petition : « In his explication of the Meditation Sutra, Shan-tao states that if one simply employs Buddha's name, this is an expedient device (hoben) to lure a person of small spiritual potential.” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.31).
n.24. Hônen failed « to examine carefully what is provisional and what is absolute in the sectarian position, drawing away from the superficial and penetrating to the profound, understanding the provisional while taking refuge in the absolute”. ” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.21)
n.25. Blum mentions the fact that the new school had been banned on several occasions after Hônen' death : 1224, 1227, 1234-1235 and1240 (cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen's Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, .n.2 p .204
n.26. Inagaki translates 然諸寺釋門昏教兮不知眞假門戸。T.83,2646,642c7.
n.27. For the theory of the triple Buddha's bodies : “According to this text, Buddha has a threefold body :

(1) The dharma or ideal body, whose nature is principle and wisdom ;
(2) the sambhoga, enjoyment or reward body, which appears only to the Bodhisattvas ;
(3) the nirmana or transformation body, which manifests itself to ordinary persons for their worship”.

PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p.153
n.28. Cf. Shariputra 舍利弗's declaration in : Soûtra de la liberté inconcevable, Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.29. He got the following answer : « Venerable, it is your mind which has high and low ! “.
We translate the French : “Il lui est répondu : « C'est votre esprit, vénérable, qui a des hauts et des bas ! « ». 仁者心有高下。(T.14,475,538c17)
n.29. After he revealed to Shariputra the purity of the Saha world, the Buddha Sakyamuni declares : “My Buddha kingdom 佛國土is always pure at it is at this moment. I show this world as impure and full of evils just to free the base beings”.
We translate the French : « Mon royaume de Bouddha 佛國土, ô Shâriputra, est toujours pur comme à cet instant. C'est seulement parce que je veux libérer les êtres vils que je manifeste cette terre impure avec tous ses maux 惡不淨土. ».
Soûtra de la liberté inconcevable,…, op. cit., p30. (T.14,475,538c27)
n.30. See also Lamotte'conclusion about the Buddhaksetra : « The Vimalakïrtinirdesa holds several times (see p. 225, 240, 295, 326, 343) that the Buddhaksetra are void.(…) The Buddha show various kinds of Buddhaksetra in order to help mature the beings, whereas the Buddhaksetra are in fact all intrinsically pure and undifferentiated. (…) The Buddhaksetra is therefore only a mere construction in the minds of the beings to be converted”.
We translate the French : « A plusieurs reprises, le Vimalakïrtinirdesa (voir p. 225, 240, 295, 326, 343) proclame l'absolue vacuité des Buddhaksetra. (…). C‘est uniquement pour faire mûrir les êtres que les Buddha manifestent des Buddhaksetra de toutes espèces, mais les Buddhaksetra sont tous foncièrement purs et indifférenciés.(..) ). Le Buddhaksetra n‘est donc qu'une simple construction mentale élevée dans la pensée des êtres à convertir ».
(L'enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa), traduit et annoté par E. Lamotte, Louvain, Publications Universitaires, Institut Orientaliste, 1962, Appendice 1 p 400-401).
See also Butsudo in : 法寳義林 Hôbôgirin, dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, Maisonneuve, fasc. 3, 1937, reprinted 1974, p.198-203.
n.31. Cf. MPPS, Tome I, p. 588 and the Chinese text in T.25,1509,132a22-24.
See also : PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, op. cit., p.144 : « The other bank in the representation of the Buddhist metaphor is so entirely transcendant that it does not exist ; (…) There is no way to the other bank because there is no bridge, furthermore because there is no other bank »
– we translate Panikkar :« L'autre rive dans la représentation de la métaphore bouddhique est si totalement transcendante qu'elle n'existe pas ; (…) . Il n'est pas de voie pour aller vers l'autre rive car il n'y a pas de pont, ni même une autre rive ».
n.32. Cf. Ducor's introduction to Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 36.
This position was held more recently by D.T. Suzuki : “(..) the nembutsu aims at reaching the Pure Land, which is not different from one's own spirit, and at looking inside the original nature of all the beings, which is Amithaba himself”.
We translate the French : « (…) le nemboutsou se propose d'atteindre la Terre de pureté, qui n'est pas autre chose que le propre esprit de chacun, et de voir dans la nature originelle de chaque ètre, laquelle est Amitâbha lui-même. » SUZUKI, Daisetz Teitaro, Essais sur le bouddhisme Zen, Tome II, traduit sous la direction de J. Herbert, Albin Michel, Paris, 1956, p.672.
See also ibidem p.678 : « You'll see that the Pure Land of the Peaceful Light is not different that this earth and the the Buddha Amitâbha is your own spirit ».
We translate the French : « (..) vous verrez que la Terre Pure de la Sereine lumière n'est rien d'autre que cette terre-ci et que le Bouddha Amitâbha est votre propre esprit. »
n.33. The MPPS says : « »When going out of his concentration三昧起, the Bodhisattva thinks : 'Where do the Buddha come from since I didn't go anywhere ?'. In this movement, he knows that the Buddha didn't come from somewhere and that he himself did not go anywhere”.
We translate the French : “Sorti de concentration 三昧起, le Bodhjsattva fait la réflexion suivante : ‘ Les Buddha d'où viennent-ils, alors que moi- même je ne suis allé nulle part ?'. A ce moment précis, il sait que les Buddha ne viennent de nulle part et que lui-même n'est allé nulle part. »
(MPPS, Tome IV, p.1930). Cf. T.25,1509,276b8-9.
n.34. It is an error because, as the MPPS says, like the Garuda which needs both wings to fly, the one who wants to meet the Buddha after his death must associate prajna to samadhi (samdhi of the commemoration of the Buddha) . Cf. MPPS, Tome IV, p.1930. Cf. T.25,1509,276b16-17.
n.35. Its name come from the Chinese title of its founding text, Asangha's Mahayana samparigraha 攝大乘論
n.36. Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.152. She-Lun belonged to a group of schools which determined four instead of three levels of Pure Land by dividing the sambhoga in two levels.
n.37. Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.154. Cf. FUJITA, Kôtatsu, “Pure Land Buddhism in India”, op. cit.,p.34,who suggested the translation : « intention indicative of another time ».
According to Fujita, Vasubandhu recaptured his brother's criticism in his commentary of the Mahayanasangraha.
n.38. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.146, translating the Chinese : 言弘願者。如大經説。一切善惡凡夫得生者莫不皆乘阿彌陀佛大願業力爲増上縁也。(T.37,1753,246b10-11).
The KGSS quotes this excerpt from Shandao in T.83,2646,594c1.3
Let us recall that Tanluan separates the karmic power produced by the Bodhisattva Dharmakara and the karmic power of the Buddha Amida who maintains his Land (cf. KGSS quoting Tanluan in T.83,2646,624c14.15).
n.39. The Chinese reads : 直爲彌陀弘誓重。致使凡夫念即生。(T.83,2646,630b15). [Shinran quotes this sentence by Shandao a second time in T.83,2646,630b18].
Shandao' sentence is to be found in his Hymns (cf. T.47,1979,435b11-12).
- This excerpt has already been quoted – see the petition against Hônen
n.40. For more details, see Shinran's quotation of Shandao in his KGSS : T.83,2646,625b6-18.
n.41. 願不徒然. Cf. Tanluan quoted by Shinran in T.83,2646,624c25
n.42. Shandao writes : 今既成佛。(cf. T.37,1753,250b18 quoted by Shinran in T.83,2646,625b12)
n.43. See BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, op. cit., n.55 p.224 : « Only Amida Buddha brings ordinary beings to a sambhogakâya-Buddhaksetra ».
n.44. Belittling Sakyamuni is one of the nine charges written by Jôkei against Hônen's teaching.
Let us remind ourselves that in the absolute level of the truth the idea of superiority is meaningless since, “according to the expression of the Ratnakuta (T 310, k. 86, p. 493 b-c), ‘all the Buddha are only one Buddha and all the Buddhaksetra are only one l Buddhaksetra' ».
We translate Lamotte's French : « selon la formule du Ratnakuta (T 310, k. 86, p. 493 b-c), ‘ tous les Buddha ne sont qu'un seul Buddha, et tous les Buddhaksetra ne sont qu'un seul Buddhaksetra' » (L'enseignement de Vimalakirti, …,Lamotte, op. cit., p.400).
Shandao was fully aware of this when he wrote : “Although the Enlightenment of all Buddhas is one and the same, when discussed in terms of vows and practices, they have their own causes and conditions”.
(Shinran quoting Shandao - Inagaki translates : 諸佛所證平等是一。若以願行來取。非無因縁。(T.83,2646,594a8-9). - See the corresponding text in Shandao : T.47,1980,47,439b10-11
n.45. See PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p.161-162
n.46. Inagaki translating T.83,2646,589b12 :何以得知出世大事.
A little further, Shinran wrote : « Thus, the reason for Tathagata's appearance in the world, as evidenced by the witness and protection of Buddha countless as the sands of the River Ganges, is solely to present this sutra [the Short Sutra]. »
- Inagaki translating T.83,2646,630b20.
Shinran justifies this assertion by the fact that the Short Sutra was expounded by the Buddha « of his own accord without awaiting questions. 無問自説 mumon jisetsu (jap.) » (Voir aussi la note de Ducor : Hônen, Le gué.., op. cit., n.1 p.177)
Before Shinran, Hônen wrote that « fudamentally the Buddha's intent was to expound directly the nembutsu practice only »
– we translate Ducor's French translation : « Fondamentalement, l'intention du Buddha était d'exposer directement la seule pratique du nembutsu ». (Hônen, Le gué…, op. cit. p.106).
Ducor translates the Chinese : 原夫佛意雖唯欲正直説念佛之行。(T.83,2608,8a13)
n.47. BLOOM, Alfred , “Shinran in the context of pure land tradition” in : Japanese religions vol. 17, January 1992, vol.1, , Kyoto, p.15.
n.48. Let us remind our reader that we don't aim at proposing a law which makes the historical developments of the Pure Land « historically necessary ».
n.49. We read in Blum a confirmation of our theory : « Although universal salvation is at least implied in all forms of Buddhism, in Pure Land doctrine it is a foundational hermeneutic presumption”, BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.48 p.179
n.50. Pas seemed to be using this spectrum when he wrote : « Whereas Shinran's attitude is perhaps one extreme and Buddha Shâkyamuni's (complete self reliance) the other, it does not seem unjustified to put Shantao somewhere in the middle : both faith (sincerity !) and self-effort are balanced out and brought to a humanistic harmony.” PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit , p.322-323
n.51. One could also ask what the origin of the White Path is : is it derived from Amida or from man or from both ?
n.52. « In the Mattô-shô as well as in the conclusion of the Shôzômatsu wasan, Shinran himself acknowledges that the process through which man reaches salvation, this economy of salvation where everything, from start to end, is achieved through the natural work of the power of the Vow, totally independent from man's intents or efforts or reasonings, are beyond any human understanding. If that were not the case, salvation could be realized by man's effort and would stop being the exclusive fruit of the Other Power ».
We translate Gira's French : « Dans le Mattô-shô, ainsi que dans la conclusion du Shôzômatsu wasan Shinran lui-même reconnaît que le processus par lequel l'homme atteint le salut, cette économie du salut où tout, du début à la fin, s'accomplit par le travail naturel de la puissance du Vœu dans une indépendance totale vis-à-vis des intentions, des efforts et des raisonnements de l'homme, sont au-delà de toute intelligence humaine. Si cela n'était pas le cas, le salut pourrait être réalisé par l'effort de l'homme et cesserait d'être exclusivement le fruit de la puissance de l'autre » GIRA, Dennis, La conversion…, op.cit., p 213
n.53. We rely on the following excerpt : « But the most radical interpretation came from Shinran, who dismissed this issue [savoir quelle est la seule et unique pratique révélée pour naître dans la Terre Pure] as irrelevant. By expanding the implication that the Buddha's Vows are directed to ordinary people, he show that the traditional paradigm of practice as cause and enlightenment as its effect had to be set aside for a new scheme where practice had meaning only when it led to its own obviation, as it was at that point that the grace of the Buddha could be realized.” BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.16 p.274
n.54. Inagaki translates : 唯觀念佛衆生攝取不捨故名阿彌陀已上又云 T.83,2646,594a18.
Shinran recaptures the end of Shandao'expression in T.83,2646,596b16 : 攝取不捨。故名阿彌陀佛。- See the corresponding characters in Shandao T.47,1980,439c23-24

La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée

2014-11-15T00:43:17Z

Sommaire général

1.	Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure
2.	La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée
3.	La naissance dans la Terre Pure - le point de départ
4.	La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée
5.	Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître
6.	Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"
7.	Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure
8.	Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure

1§ La « naissance dans la Terre Pure d'Amida » désigne un mouvement qui peut être analysé en trois moments :

1) le terminus ad quem, le point d'arrivée, la destination du mouvement, ici la « Terre Pure d'Amida » ;
2) le terminus a quo,le point de départ, l'endroit d'où vient celui qui naît, ici le monde Saha 娑婆 ;
3) la trajectoire entre le terminus a quo et le terminus ad quem.

Le passage du terminus a quo au terminus ad quem

Une description du passage dans le Sutra long
17§ La considération de la différence entre les deux termini peut engendrer un désir double :

désir de quitter le monde Saha et
désir d'aller vers la Terre Pure d'Amida.

Cette aspiration figure dans trois des quarante huit vœux du Sutra long dans la traduction chinoise, les dix-huitième, dix-neuvième et vingtième vœux. Dans ces trois vœux, le chinois montre Amida concerné par les êtres qui « désirent naître dans sa Terre Pure » : 欲生我國 [1].

18§ Sachant la position centrale du 18^e vœu chez Shinran, qui l'appelle le « vœu primordial », « primal vow » 本願hongan jap. [2], nous citerons sa traduction chinoise d'une part, ses traductions en langue occidentale par deux adeptes de l'école Shinshû, Hisao Inagaki [3] et Jean Éracle [4], d'autre part.

Tableau - Synoptique du 18° vœu dans le Sutra long

Éracle	Inagaki	Taishô
Si, moi devenu bouddha, tous les êtres vivants des dix quartiers ayant le Cœur Sincère, la Foi Sereine et le Désir de renaître en mon Pays [5], vont jusqu'à penser à moi dix fois et n'y vont pas renaître, je ne veux pas la Parfaite Illumination. Seuls sont exclus ceux qui commettent les Cinq Rébellions [6] et calomnient la Bonne Loi	If, when I attain Buddhahood, sentient beings in the lands of the ten quarters who sincerely and joyfully entrust themselves to me, desire to be born in my land, and call my Name, even ten times, should not be born there, may I not attain perfect Enlightenment. Excluded, however, are those who commit the five gravest offenses and abuse the right Dharma.	設我得佛。十方衆生至心信樂。欲生我國乃至十念。若不生者不取正覺。唯除五逆誹謗正法

19§ Seul le 19^e vœu, parmi les 48 vœux, donne un détail sur le processus de passage du terminus a quo vers le terminus ad quem : sous réserve de certaines conditions, le mourant verra à sa mort 臨壽終時 le Bouddha [7] venir le chercher avec sa suite (ce mouvement du Bouddha s'appelle 來迎 raigô (jap.).
Un peu plus loin dans le Sutra long, le Bouddha Sakyamuni révèle qu'il existe deux façons de naître dans la Terre Pure d'Amida, soit par transformation 化生 soit par l'état embryonnaire 胎生 [8], selon que l'aspirant nourrit une « foi résolue » 明信 [9] ou qu'il entretient des doutes 疑惑 [10].

– S'il doute, il naîtra dans des palais 宮殿, où il devra rester pendant 500 ans avant de pouvoir accéder aux Trois Joyaux 三寶 (T.12,360, 278 a22-26) : pendant ces 500 ans, il ne verra pas le Bouddha Amitayus, il ne l'entendra pas exposer la Loi (dharma), il ne verra ni les Bodhisattva ni les Sravaka.

– Il n'en va pas de même pour celui qui, ayant une « foi résolue », naît « spontanément » 自然 [11] par transformation dans un lotus aux sept joyaux 於七寶華中自然化生。(T.12,360, 278b06) : celui-là accueille et comprend immédiatement la sagesse transcendante des Bouddha et il entre directement en contact avec les Trois Joyaux.

20§ Notons que, dans la traduction Tang du Sutra long, les habitants au stade embryonnaire ont l'illusion de demeurer dans un palais, alors qu'en réalité ils se trouvent dans un bourgeon de lotus 蓮華. La version sanscrite contient la même variante que la traduction Tang [12].

21§ Les auteurs ont varié leur approche sur cette géographie de la Terre Pure. Ainsi Shandao, repris par Shinran, parle d'un territoire frontière 邊界 ou 邊地 [13], en plus des bourgeons de lotus, et du palais qui n'est pas une illusion pour Shandao [14].
Plus tard, Shinran mettra au rang des sceptiques ceux qui s'appuient sur leur propre force 自力 jiriki (jap), sur « l'application qu'ils font de leurs mérites » [15].
Quelle que soit la géographie retenue, il s'agit dans tous les cas de distinguer entre ceux qui ont accès au Bouddha Amida et ceux qui sont empêchés de l'entendre et d'être guidés par lui, cet empêchement étant temporaire d'après le Sutra long [16].

22§ Le Sutra long reste sobre sur les détails du passage à la Terre Pure d'Amida.
Par ailleurs, ceux qui naissent dans la Terre Pure doivent y avoir aspirer 願生其國, et ils doivent disposer d'un stock de mérites constitué par leurs bonnes actions 功徳, stock qu'ils transféreront 迴向 [17] pour réaliser leur aspiration ; la différence de naissance proviendra que les uns effectueront le transfert d'un cœur sincère 信心, alors que les autres l'effectueront tout en doutant. Le Sutra de la Contemplation ne reprend ni cette sobriété ni ces exigences, comme nous allons le voir maintenant.

Une description du passage dans le Sutra de la Contemplation

23§ Tout d'abord, le Sutra de la Contemplation amplifie la description du passage du terminus a quo au terminus ad quem : à la différence du Sutra long, il distingue non pas deux mais neuf niveaux de naissance [18].
A chaque niveau, le mouvement du terminus a quo au terminus ad quem est décomposé en trois périodes successives :

la vie passée de l'être vivant 衆生, décrite par rapport à la moralité et de l'adhésion à l'enseignement des « Sutra développés » (ne pas confondre avec le Sutra long) – vaipulya sutra -方等經典 du Grand Véhicule 大乘 ;
les derniers instants de l'être vivant, avec des apparitions venant l'accueillir (來迎 ou en caractères plus récents 来迎, raigô jap. [19]), plus ou moins imposantes selon les niveaux ;
sa « carrière » une fois qu'il est parvenu dans la Terre Pure, avec des fruits plus ou moins élevés [20].

24§ Ensuite, le Sutra de la Contemplation propose la naissance dans la Terre Pure d'Amida à une plus large palette d'êtres vivants.
Certes, il situe dans les niveaux supérieurs les êtres qui ont aspiré à naître dans la terre de suprême félicité du Buddha Amida [21], mais il n'exclut pas de jure que ceux qui ne connaissaient pas le Bouddha – les « non-bouddhistes », littéralement « ceux en dehors de la Voie » 外道 , - puissent y naître : ainsi, des confucéens [22] peuvent y naitre, moyennant l'apparition d'un « ami de bien [23] » 善知識 au chevet de leur lit de mort : ils reçoivent alors l'enseignement sur les 48 vœux du moine Dharmakara et sa Terre de suprême félicité [24], ce qui leur permet de développer l'aspiration à y naître.

25§ Sans doute les confucéens peuvent-ils tirer partie de leurs vertus confucéennes pour les faire valoir comme mérites.
Mais il n'en va pas de même pour ceux qui disposent seulement d'un passif de mauvaises actions – or, le sutra n'exclut pas non plus les auteurs de crimes, y compris ceux-là qui ont commis les 5 offenses 五逆.
Ce faisant, il entre en tension avec la clause restrictive du 18^e vœu du Sutra long. Le Sutra de la Contemplation résout la tension en provoquant la transformation du criminel par la rencontre de l' « ami de bien » : cet ami, rencontré au moment de l'agonie, propose le remède qui éteint la conséquence des mauvaises actions, à savoir l'hommage au Bouddha Amida.
Cet hommage est rendu en utilisant la formule : Na-mo-o-mi-t'o-fo (chin.) namo amida butsu (jap.) : 南無阿彌陀佛 [25].

26§ Le Sutra de la Contemplation fait écho au dix-huitième vœu du Sutra long en utilisant la pratique désignée par l'idéogramme 念, et en demandant qu'elle soit effectuée dix fois. Cependant, il utilise explicitement 念 dans ses deux sens, à la différence du Sutra long : d'abord dans le sens d'une pratique mentale de concentration unitive, puis dans le sens d'une pratique de vocalisation [26].
Hônen se référera en particulier ce passage pour justifier son identification du 念 à l'exclamation et non à la commémoration mentale ou contemplative, à la suite de Shandao qui, d'après Ducor, a été le principal initiateur de cette évolution majeure [27].

Extrait du mémoire de Master soutenu à l'Institut Catholique de Paris, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Bouddha Amida - La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".

[1] T.12,360,268a27,b1, b.4

[2] Shinran l'appelle aussi le « vœu primordial d'élection » « selected primal vow » 擇本願 ou 選擇本願.
Genshin appelle le 18^e vœu « le vœu spécial entre tous les vœux spéciaux » 別願中之別願(cité par Shinran en T.83,2646,627c13).
Hônen identifie le vœu primordial aux « 48 vœux dans leur ensemble », tout en faisant du nembutsu (le 18^e vœu) la « norme pour aller naître dans la Terre Pure ». (Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.113).
Plus loin, Hônen dira : « C'est le nembutsu qui est le vœu primordial » (Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.118).
Voir aussi PAYNES, Richard K., « The Five Contemplative Gates of Vasubandhu's Rebirth Treatise …”, op. cit., n.21 p.259, qui dit que Shandao, Hônen et Shinran identifient le hongan au dix-huitième vœu.

[3] Référence et texte disponible auparavant sur Internet.
Le site Internet reprend la traduction anglaise dans l'ouvrage suivant du même auteur : The Three Pure Land Sutras A study and translation, Hisao Inagaki, Nagata Bunshodo, Kyoto, 1994

[4] Trois Soûtras et un Traité sur la Terre Pure, introduction et traduction par Jean Éracle, Éditions Aquarius, Genève, 1984

[5] Éracle traduit de manière à faire ressortir le triple esprit / cœur – sanshin (jap.) – que Shinran a rapproché des trois esprits / cœurs– sanjin (jap.) – du Sutra de la Contemplation (cœur sincère 至誠心, cœur profond, 深心, cœur de la production du vœu [de naître dans la Terre Pure) et du transfert des mérites迴向發願心) (T. 12,365, p. 344c).
(pour le rapprochement, voir KGSS de D.T. Suzuki, n.279 p.292 et n.288 p.295).
Inagaki propose une traduction qui accentue l'aspect de remise de soi du disciple à Amida par le verbe « entrust ».
[Nous verrons que Shinran attribue à Amida lui-même l'origine de cette remise de soi confiante du disciple à son maître]. Par ailleurs, Inagaki choisit de traduire 念 par « call », alors qu'Éracle traduit de manière plus « neutre » 念 par « penser ». Nous reviendrons sur ce point décisif dans l'histoire de la Terre Pure

[6] Reprenons la note 1 p.132 de Ducor dans : Hônen,, Le gué ..., op. cit. :
« Matricide, parricide, meurtre d'un saint, faire couler le sang d'un Buddha et causer un schisme dans la communauté.
Ces perversions sont des « fautes à rétribution immédiate » prioritaires sur le reste du karma du mourant, elles le font tomber dans les enfers à l'instant même de sa mort. »

[7] Selon la catégorie du mourant, Amida apparaît :

1) tel quel (T.12,360,272b19), ou
2) sous la forme d'un Bouddha de transformation 化佛, en corps de transformation nirmanakaya 化身 (T.12,360,272b29 et c2), ou
3) dans un rêve 夢. (T.12,360,272c10).

Cf. Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.144-146

[8] Éracle traduit « né de la matrice » (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.211).

[9] Nous préférons la traduction d'Inagaki « resolute faith » à celle d'Éracle (« foi pure » dans Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.212)

[10] Nous ne parlerons pas des trois catégories du Sutra long, dans lesquelles se répartissent ceux qui, « d'un cœur sincère, font le vœu de naître en ce royaume » (selon la traduction de Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.93). Nous développerons la classification plus sophistiquée du Sutra de la Contemplation – cf. infra.

[11] Gira distingue trois complexes de sens principaux associés à 自然 : « A l'intérieur du boudhisme, le terme jinen自然 s'applique à la vérité sous-jacente aux choses. En ce sens, le terme jinen indique la spontanéité et l'indépendance totale de la tathatâ (shinnyo — cf. note 7, p. 77).
Dans ce cas, il se trouve toujours dans un composé : mui jinen 無為自然 (asamskrta) ayant le sens d'incréé, inchangé et pur. Jinen s'applique aussi au travail naturel de la loi des causes et des effets - les bons actes produisant de bons fruits et les mauvais actes de mauvais fruits. Ceci est exprimé dans le composé gôdô jinen 業道自然. Shinran utilise jinen pour parler du processus naturel du salut, qui est la conséquence aussi inévitable des Vœux d'Amida et de l'accomplissement de ses pratiques comme Hôzô-bosatsu, que le bien est la conséquence d'un bon acte, et le mal celle d'un mauvais acte. Ceci s'appelle le ganriki jinen 願力自然 ou encore le tariki jinen 他力自然.
Cf. Taya, Bukkyôgaku jiten, p. 211 et Shinshû jiten, p. 342.) » GIRA, Dennis, La conversion…, op. cit., .n.5 p.116-117 .
Voir aussi plus loin ibid., p.212 le passage sur le jinen honi : nous y reviendrons plus bas.
Voir aussi Ducor dans Tannisho, op. cit., n.46 p. 53.

[12] cf. MÜLLER Max (ed), Buddhist Mahâyâna Texts, The Sacred Books of the East, vol. 49 p.65.
Notre remarque s'inscrit dans une histoire des contacts entre les versions chinoise et sanscrite.

[13] Henji (jap.). Gira traduit 邊地par « Confins ».
La place manque pour développer ce point. Pour plus de détails, se reporter GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., n.20 p.104

[14] Cf. reprise par Shinran, T.83,2646,627b25-26.

[15] GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.93.

[16] Pour Huaigan, les habitants du royaume frontière, (qu'il appelle le « Royaume de l'arrogance et de la négligence » 懈慢界 - cette appellation sera reprise par Genshin et Shinran) sont trop attachés à ce royaume pour avancer vers celui d'Amida (KGSS T.2646,83,627c3-4).
Dans le Tannishô, Shinan semble plus optimiste que Huaigan : les habitants finiront « par naître dans la Terre Pure de rétribution grâce au vœu du fruit ultime [le vingtième vœu] » (Tannisho XI p.20 et n.53-54 pp. 55-56).
En japonais : : “果遂の願（第二十願）のゆゑに、つひに報土に生ずるは »

[17] T.12, 360, 278a23 et a29. Pour le français, voir Trois Sutra..., op. cit., p.212

[18] Les 9 niveaux de naissance sont répartis en 3 « classes » 品, « supérieure »上, « intermédiaire »中 et « inférieure »下, chaque classe étant divisée en 3 niveaux, « sommet »上, « milieu » 中 et « bas » 下pour reprendre la traduction d'Éracle dans Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.264-277.
Les 9 niveaux de naissance vont du niveau du sommet de la classe supérieure : 上品上生 au niveau le plus bas de la classe inférieure : 下品下生 (T.12,365, 344c09 à 346a26).
Rappelons que chaque classe correspondant à une contemplation (de la 14^e contemplation à la 16^e).

[19] L'expression raigô 來迎 figure à plusieurs reprises dans le sutra de la contemplation : elle apparaît la première fois dans la bouche du Bouddha Amida : 是故我今來迎接汝 (T 365, 345a11).

[20] En voici la liste : production de l'aspiration à l'Illumination 菩提之心(T.12,365,346a25), production de l'aspiration à la Voie sans Supérieure 無上道心, (T.12,365,345a23), accès à la première étape des Bodhisattva 初地 (T.12.365,345c25 - l'« étape de la joie » 歡喜地 – cf. Shinran citant Nagarjuna en T.83,2646,591a18), accès à l'état d'Arhat 得阿羅漢道 (T.12,365,345b17), réception de l'annonce que l'on va devenir Buddha受記par les Bouddha des dix quartiers (T.12,365,345a21)

[21] par le transfert de mérites, précise le sutra : 迴向願求生極樂國(T.12,365,345a23)

[22] Cf. le niveau bas de la classe intermédiaire 中品下生 où la vie passée a été fidèle aux préceptes confucéens du respect filial 孝養父母行 et de « l'humanité » 仁義(T.12,365,345c2).
Cette mention des préceptes confucéens renforce l'hypothèse d'une origine non indienne du Sutra de la Contemplation

[23] Cf. traduction d'Éracle (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.272, 273, 275, 276). Le japonais dira aussi : 縁の知識 en no chisiki « une connaissance douée d'affinité » (Ducor dans Tannisho, n.29 p. 51).Le chinois dit aussi pour « ami de bien » 善友 (cf. la parabole du chemin blanc et des deux fleuves, où l' « ami de bien » est explicitement Amida).

[24] Rappelons que la geste de Dharmakara est relatée dans le Sutra long.

[25] Il s'agit d'une dharani 陀羅尼 translitérée du sanscrit en chinois (南無 et 阿彌陀 n'ont pas de sens intelligible en tant que tels en chinois). Notons que, dans la Trilogie, la formule figure uniquement dans le Sutra de la Contemplation ; par ailleurs, elle est citée deux fois comme remède, ici pour la 9° classe et plus haut pour la 7e classe (cf. T.12,365,345c15 et 346a19).

[26] Si l'on adopte l'hypothèse d'une date plus tardive pour le Sutra de la Contemplation par rapport au Sutra long, on peut interpréter la présence des deux sens de 念 comme résultant d'une tendance poussant vers le sens vocal.

[27] Cf Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 88-89 et la n.2 p.88

La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée

2014-11-15T00:43:04Z

Sommaire général

1.	Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure
2.	La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée
3.	La naissance dans la Terre Pure - le point de départ
4.	La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée
5.	Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître
6.	Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"
7.	Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure
8.	Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure

1§ La « naissance dans la Terre Pure d'Amida » désigne un mouvement qui peut être analysé en trois moments :

1) le terminus ad quem, le point d'arrivée, la destination du mouvement, ici la « Terre Pure d'Amida » ;
2) le terminus a quo, le point de départ, l'endroit d'où vient celui qui naît, ici le monde Saha 娑婆 ;
3) la trajectoire entre le terminus a quo et le terminus ad quem [1].

Le mouvement résulte de la différence de « potentiel » entre les termini : le terminus ad quem apparaît comme désirable en soi ; il apparaît aussi comme plus désirable que le terminus a quo (valorisation par dépréciation du point de départ) ; le mouvement résulte du désir de passer du point moins désirable au point plus désirable.

2§ Note bene : nous entendons laisser parler les textes fondateurs de la Trilogie, qui utilisent les registres de la représentation et de la narration pour décrire la naissance dans la Terre Pure.

Nous reprenons cette représentation figurée, sans exclure à ce stade les interprétations « idéalistes » de la Terre Pure : une représentation peut s'entendre littéralement, mais aussi métaphoriquement ; elle renvoie alors à un autre plan, conceptuel celui-là, qui est compatible avec les interprétations « idéalistes ».
Par ailleurs, nous avons bien conscience que la doctrine de Shinran représente la naissance comme un évènement « instantané », ce qui relativise les descriptions de la naissance dans la Terre Pure en termes de durée et de lieu.

Le point d'arrivée : la Terre Pure du Bouddha Amida

3§ Dans la Trilogie, seul le Sutra long raconte la genèse de la Terre Pure d'Amida, génèse qui est liée intrinsèquement à la geste du moine Dharmakara 法藏, à sa carrière de Bodhisattva qui se déroule ainsi :

Dharmakara décide de produire par ses pratiques de Bodhisattva une Terre Pure parfaite, avec laquelle aucune autre Terre Pure ne pourra rivaliser ; il prononce son intention devant le Bouddha Lokeshvararaja 世自在王佛 ;
il passe alors un temps inconcevable à « visiter » des Terres de Bouddha 佛世界, afin de connaître les meilleures pratiques des Buddha ;
invité à déclarer son intention par le Bouddha, il prononce les 48 vœux [2].
il met en pratique ses vœux pendant une autre période de temps inconcevable, et devient Bodhisattva ;
à la fin de sa carrière, il devient le Bouddha Amida [3] ; depuis un temps inconcevable, il demeure dans la Terre Pure qu'il a produite.

4§ On peut dire que la Terre Pure tient un rôle central dans le Sutra long :

l'intention inaugurale du moine Dharmakara, porte sur la production de sa Terre Pure ;
la plupart des vœux portent sur les bienfaits de la Terre Pure [4] ;
indice supplémentaire de l'importance de la Terre Pure, après avoir énoncé les 48 vœux, le Sutra long se consacre entièrement à la description de la Terre Pure, comme nous allons le voir maintenant.

1. La pureté de la Terre du Buddha Amida

5§ Dans le Sutra long, le terminus ad quem est qualifié de « Terre Pure », au sens où cette terre est exempte de défauts :

le sol en est plat, les décorations y sont merveilleusement belles. Tous sont faits de matières précieuses et inal, non soumises au déclin ;
les habitants y naissent sans défauts ; ni physiques (aucun n'y naît femme par exemple, dit le Sutra long) ni moraux. Ils resplendissent d'une couleur d'or. Ils échappent aux affres de la maladie, de la vieillesse et de la mort.

6§ Cette pureté de la Terre Pure rend possible la progression de ses habitants vers la réalisation de l'Éveil :

où que les habitants portent leurs sens, ils rencontrent des objets qui proclament la Loi (dharma) : arbres, fleurs, rivières, tous chantent la Loi ;
quand l'habitant rencontre les Bodhisattva Mahasthamaprapta (sc.) Seichi (jap.) 大勢至et Avalokiteshvara (sc.) Kannon (jap) 觀世音, les deux acolytes [5] l'amènent au Bouddha Amida, qui le comble par son apparence corporelle et par sa prédication de la Loi.

Les habitants sont continuellement exposés à la Loi, prêchée de toutes les façons possibles, et en permanence en présence du Bouddha Amida : grand bonheur, quand l'on sait combien il est rare dans le monde Saha (le terminus a quo) de naître dans une période où la Loi est proclamée, et encore plus rare dans une période où existe un Bouddha, .

7§ Les habitants de la Terre Pure sont assurés de ne pas « retomber » dans le Triple Monde 三界 [6], ils ont atteint le stade 地 de non-régression [7] – non pas que leurs passions soient éteintes, mais les objets qui leur sont proposés ne provoquent pas la soif [8], cause des renaissances dans le Triple Monde.

Shinran dira que, « quand la pensée de la joie et de la gratitude [pour l'action salvifique du Vœu d'Amida] est éveillée en nous, nous sommes sûrs de réaliser le Nirvana (寂滅 en traduction – « extinction dans la paix » - ou 涅槃 en translitéré) sans trancher les passions [9] ».

2. Une terre extra-samsarique

8§ Interrogeons-nous sur l'origine de la pureté de la Terre d'Amida :

les éléments constitutifs de la Terre Pure, les décorations 莊嚴 [10] (sol, étangs, arbres, palais) reflètent la pureté du cœur [11] d'Amida, lorsqu'il était moine puis Bodhisattva [12].
Quant à ses habitants, ils naissent purs par leur mode de naissance : ils ne naissent ni de l'œuf, ni d'une matrice (rappelons qu'il ne se trouve pas de femmes dans la Terre Pure d'Amida), ni de l'humidité, mais par métamorphose, par « transformation » 化生, à l'intérieur d'un lotus [13].

9§ La Terre peut être qualifiée enfin de pure parce qu'elle ne fait pas partie du Triple Monde, elle est « extra samsarique ».
Celui qui y naît n'est plus soumis à la Loi de vie et mort 生死, au cycle du Samsara.

Parce qu'extra samsarique, il ne s'y trouve ni démons, ni animaux, ni esprits affamés : seuls des êtres de bonne compagnie s'y rencontrent, qui soutiennent les êtres qui y naissent dans la progression vers l'Éveil.
Nous trouvons chez Shandao une justification de cet état en dehors du Triple Monde : pour lui, la Terre Pure d'Amida est une terre de Rétribution 報土, de même que le corps d'Amida est un corps de Rétribution, un sambhogakaya [14] .

Conclusion sur le point d'arrivée

10§ Concluons sur le terminus ad quem : l'entendre au sens de destination finale serait commettre un contresens [15] : la Terre Pure sert de lieu de transit, de tremplin pourrait-on même dire, elle n'est pas un lieu de résidence que l'on vise afin d'y rester.

Ainsi Shinran, à la suite de Tanluan, considère que celui qui recherche à naître dans la Terre Pure seulement pour les plaisirs qu'elle procure, celui-là n'atteindra pas son objectif [16] ; y naissent ceux qui visent la Bodhi (l'Illumination) sans supérieure, autrement dit ceux qui n'y font qu'y passer.

[1] Nous avons découvert après coup que Panikkar avait effectué une analyse similaire, appliquée à la définition des religions. Cf. PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, traduit de l'américain par Josette Gennaoui, Aubier, 1985, p.140-142. Panikkar utilise le terme « terminus ad quem » en p. 142.

[2] Le Sutra de la Contemplation mentionne explicitement l'existence des 48 vœux du bhiksu Dharmakara 法藏比丘四十八大願, sans en donner le contenu (T.12,365, 345c4)

[3] Dans le Sutra long, le Bouddha Amida, apparaît pour la première fois sous la traduction chinoise 無量壽佛du sanscrit amitayus (en français, « vie infinie) (T.12,360, 270a24).

La translittération 阿彌陀 et son abréviation 彌陀 ne figurent pas dans les versions T.12, 360, T.12, 361 et T.12, 363, mais elles apparaissent dans les versions T.12, 362 et T.310 de ce sutra.
Signalons que, dans ce même Sutra long, le Bouddha Sakyamuni donne au Bouddha Amida son autre nom « lumière infinie », amitabha, traduit en chinois par 無量光 (T 360, 270a29).
Nous ne développerons pas plus la questions des noms du Bouddha Amida dans le cadre de ce travail.

[4] Sur quarante-huit vœux, les vœux 13, 17, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 41, 42, 43 44,45, 47, 48, soit en tout quinze vœux, sont centrés sur la personne du (futur) Buddha Amida et ne parlent pas de son « Pays ». 國 Tous les autres vœux portent sur le Pays.

[5] Cf. Sutra long T.12,360,273b24

[6] Rappelons que le Triple Monde est composé du monde du désir 欲界, du monde de la forme 色界 et du monde sans forme 無色界

[7] 不退 en traduction chinoise, 阿惟越致 en translittération du sanscrit avaivartika.
Voir la traduction par Inagaki du KGSS : « The Stage of Non-retrogression' is avaivartika in Sanskrit » 梵語謂之阿惟越致 (Inagaki- chinois dans T.83,2646,609a29).
Ducor traduit par « l'irréversible ».

Le stade de non-régression constitue le huitième stade sur les dix qui constituent le parcours des Bodhisattva (Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.35).
– La carrière des Bodhisattva comporte 52 niveaux dont les plus connues sont les dix étapes des Bodhisattva, à savoir : “(1) stage of joy ; (2) stage free from defilement ; (3) stage radiating the light of knowledge ; (4) stage aflame with intelligence : (5) stage of high distinction ; (6) stage ahead of Enlightenment ; (7) stage going far away from ignorance ; (8) stage of immovable faith ; [le stade de non-régression] (9) stage of good wisdom ; and(10) stage called the cloud of Dharma “ (KGSS traduit par D.T. Suzuki, n.102 p.137)
Carré traduit par : “1. Joie Suprême, 2.Immaculée, 3.Radieuse, 4.Flammes de la Connaissance,5.Invincible, 6.Présence Manifeste,7. Loin-Allée, 8.Immobile, 9.Bonne Intelligence et 10. Nuage des Enseignements » (Soûtra des Dix Terres, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2004, p.28)
Le chinois, du Sutra des dix étapes (plutôt que des dix terres) dit :

一者歡喜地。二者離垢地。三者發光地。四者焔慧地。五者難勝地。六者現前地。七者遠行地。八者不動地。九者善慧地。十者法雲地。(T.10,279,179b22-24).

Les dix étapes disent que la huitième terre s'appelle Irréversible 不轉地« parce que la sagesse ne régresse pas 無退 Soûtra des Dix Terres, ..,op. cit., p. 172 ; T.10,0279,200c08.
Voir aussi en T.10,0279,200c.23, qui parle de l'irréversibilité 不退轉法 dans la huitième étape.

[8] 貪愛 ou 貪 ou 愛(trsna)

[9] Nous traduisons la version du KGSS d'Inagaki :
“If the single thought of Joy and Gratitude is awakened in us, we shall realize Nirvana without severing our blind passions 不斷煩惱”.
Le texte original est le suivant :
能發一念喜愛心不斷煩惱得涅槃(T.83,2646,600a18).

Plus loin, Shinran citera Tanluan :
« When ordinary men full of evil passions attain birth in the Pure Land, the karmic bonds of the three worlds will not affect them any more. Even without severing 不斷evil passions,煩惱 they will attain the state of Nirvana” (T.83,2646,624b2-3 trad. Inagaki).
Nous traduisons en français : “Les hommes ordinaires, remplis de passions mauvaise ne sont plus affectés par les liens karmiques des Trois mondes quand ils atteignent la naissance dans la Terre Pure. Même sans avoir trancher leurs passions mauvaises, ils atteindront l'état du Nirvana”.
Le texte original est le suivant :有凡夫人煩惱成就。亦得生彼淨土。三界繋業畢竟不牽。則是不斷煩惱得涅槃分(T.83,2646,616c16 à 18).

[10] Le chinois chuang yen 莊嚴 désigne à la fois les décorations du support physique de la Terre Pure et les marques, les ornements de ses habitants, là où le sanscrit distingue vyuha pour la Terre Pure et alamkara.pour le Buddha (CORLESS Roger J., « T'an-luan : The First Systematizer of Pure Land Buddhism, » dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.116).

[11] Le terme chinois 心 désigne le siège à la fois du volitif (qui comprend l'affect) et de l'intellect.

[12] Voir Soûtra de la liberté inconcevable Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.25-29 avec la conclusion :

« le Bodhisattva qui veut conquérir une terre pure doit purifier son esprit ; quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure. » ibidem, p.28.
Carré traduit : 若菩薩欲得淨土當淨其心。隨其心淨則佛土淨(T.14,475,538c5). Signalons pour mémoire que Vimalakirtinirdesa fait référence explicitement au Bouddha Amida阿彌陀佛 au chapitre 7 (cf. T.14,475,548b16).

[13] Cf. Sutra long, T.12,360 278,b2. Nous affinerons les différents types de naissance plus bas. Pour les quatre modes de naissance, œuf, humidité, matrice, transformation, voir par exemple dans le KGSS : 於彼卵生・胎生・濕生・化生。(T 83,2646,637b19)

[14] Cf. Shandao cité par Shinran : à la question de savoir si la Terre Pure d'Amida est une terre de rétribution ou de transformation 彌陀淨國爲當是報是化也(T. 83,2646,625b7 – voir dans Shandao, T.,37,1753,250b12), Shandao répond par la première alternative en s'appuyant sur le Sutra de la Nature Identique 同性經 : 是報佛報土. (ibid., b.8.9).
Cf. aussi PAS Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., Préface p. xiii. Nous verrons que ce statut pose problème, puisque seuls les Bodhisattva accèdent au sambhogakaya.

[15] Traduire « Terre Pure » par « Paradis » ne convient donc pas, dans la mesure où le paradis s'entend généralement comme un lieu terminal sans au delà.

[16] Shinran cite deux fois le passage extrait du commentaire par Tanluan du discours de Vasubandhu :
“If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth”
– Inagaki traduisant : 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。( T.83,2646,606c23-24).
Même citation en T.83,2646 ;619a28.

Nous traduisons de l'anglais : « Celui qui, sans avoir éveillé en lui l'aspiration à la Bodhi sans supérieure 無上菩提, mais qui, ayant entendu parlé des plaisirs sans fin dont on peut jouir dans cette terre, désire y naître uniquement pour ces plaisirs, celui-là n'y naîtra pas ».

La naissance dans la Terre Pure - le point de départ

2014-11-15T00:43:00Z

Sommaire général

1.	Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure
2.	La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée
3.	La naissance dans la Terre Pure - le point de départ
4.	La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée
5.	Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître
6.	Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"
7.	Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure
8.	Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure

1§ La « naissance dans la Terre Pure d'Amida » désigne un mouvement qui peut être analysé en trois moments :

1) le terminus ad quem, le point d'arrivée, la destination du mouvement, ici la « Terre Pure d'Amida » ;
2) le terminus a quo, le point de départ, l'endroit d'où vient celui qui naît, ici le monde Saha 娑婆 ;
3) la trajectoire entre le terminus a quo et le terminus ad quem.

Le point de départ : le monde Saha

11§ Comme nous venons de le voir, la Terre Pure d'Amida comporte des attraits qui font désirer y naître. Ces attraits apparaissent comme d'autant plus désirables, lorsque les auteurs les font jouer par contraste avec le Triple Monde.
Il nous semble que l'ôjôyôshû de Genshin représente l'aboutissement d'une telle démarche : Genshin y dresse le noir tableau de la vie humaine, accentuant l'angoisse qui étreint l'agonisant : pour Genshin, le mourant souffre surtout d'une terrible solitude, lui qu'accompagnent seulement ses mauvaises actions devant le juge infernal [1].

Genshin décrit aussi les affres des êtres dans les mauvaises destinées 惡趣 ou 三種惡道 de façon à provoquer l'effroi et la répulsion.
Genshin n'épargne pas non plus les habitants des demeures célestes : il montre l'angoisse atroce de l'être céleste qui arrive à la fin des fruits de ses bons actes 善業 et qui sait qu'il va devoir quitter son ciel de délices ; le sort de cet être céleste est d'autant plus pitoyable que les autres habitants, avertis de l'imminence de sa « chute », le tiennent en quarantaine : « il faut savoir que cette souffrance est pire que celle de l'enfer » [2].

12§ La noirceur du monde apparaît d'autant plus grande qu'il se trouve dans la période de la Décadence de la Loi 末法 mappô (jap.) [3] ou 末代 matsudai (jap.) [4].
Daochuo dit que, dans cet âge, il est devenu impossible de pratiquer la Loi dans l'univers Saha.
Daochuo a développé son point de vue en interprétant à sa façon le classement en deux voies des écoles bouddhistes de Tanluan.
Celui-ci l'avait trouvé chez Nagarjuna qui décrivait deux voies :

la voie de la pratique facile 易行道, qui est comme de se laisser amener à destination sur un bateau,
par opposition à la voie de la pratique difficile 難行道, la voie de terre [5].

– Nagarjuna a pu lui-même s'inspirer de la description de la huitième étape dans les Dix étapes des Bodhisattava, où le pratiquant avance désormais sans effort car il est transporté par un bateau porté par le vent [6]

– Nagarjuna propose la voie facile à un homme qui veut atteindre l'étape de non-régression sans faire d'efforts [7]. Nagarjuna caractérise la voie facile par la « pratique facile fondée sur la foi » [8] : pour Nagarjuna, elle se décline en un aspect mental (garder en mémoire avec révérence les dix Bouddha des dix directions) et un aspect vocal (réciter les noms des dix Bouddha des dix directions) [9].

– Tanluan interprète Nagarjuna en concentrant la voie facile sur le Bouddha Amida et ses vœux ; Tanluan semble penser, comme Nagarjuna, que la voie difficile reste praticable [10].

– Dans son Recueil de Bonheur-Paisible, Daochuo reprend la division des deux voies, en distinguant entre la Voie des Saints (qui regroupe les pratiques autres que celle de la Terre Pure) et la Voie de la Terre Pure.
Selon Daochuo, lui et ses contemporains sont déjà entrés dans le temps de la Décadence de la Loi, aussi seule la voie de la Terre Pure reste praticable [11]. Daochuo fait jouer le paradigme spécifique de la Terre Pure, à savoir l'impact du mappô sur la pratique, ce qui l'amène à distinguer la Voie de la Terre Pure des autres courants à l'intérieur du Mahayana ; on peut dire qu'avec lui commence l'identité de la Terre Pure comme école autonome [12].

– Hônen et Shinran reprendront, plusieurs siècles plus tard, cette conclusion, en se basant sur les mêmes prémices.

13§ L'argument de la Décadence de la Loi a certainement contribué au succès de l'idéal de la Terre Pure à l'époque de Daochuo ou de Hônen.
Cet argument a paru si décisif à Hônen qu'il a renoncé à toutes les autres pratiques pour ne plus garder que la pratique de la Terre Pure du nembutsu « jaculatoire » [13]. Cependant, l'historien aura intérêt à nuancer l'influence du mappô sur la mentalité de l'époque : le danger pour lui serait de surévaluer des évènements – famines, guerres civiles, épidémies, corruption des mœurs y compris et surtout chez les religieux de profession [14] – qui, tout compte fait, se produisent régulièrement dans l'histoire.
Si traumatisme il y a à l'intérieur d'une civilisation ou d'une époque, il est davantage à chercher du côté d'un ébranlement des paradigmes par lesquels une société pense et organise son monde [15].
Par ailleurs, nous venons de voir qu'il y avait au moins deux dates en circulation concernant le début du mappô : la date de début de la Décadence de la Loi a pu faire l'objet de discussions à l'époque, comme, mutatis mutandis, la date de la fin du monde en « Occident ».
Pour terminer, rappelons que, selon le bouddhologue David W. Chappel [16], un auteur comme Shandao n'a pas promu la Terre Pure à partir de l'argument de la Décadence de la Loi [17] : pour Shandao, la Terre Pure présente suffisamment d'attraits par elle-même.

14§ Si Shandao n'éprouve pas le besoin de noircir outre mesure le monde Saha, il maintient qu'il y a urgence à passer « de l'autre côté », vers la Terre Pure d'Amida : cette urgence naît de ce que l'homme est en danger sur cette rive-ci, dans le monde Saha.
Shandao décrit la situation de l'homme dans le monde Saha par la célèbre parabole du chemin blanc et des deux fleuves, 一白道二河 [18] dont on sait qu'elle fait écho à une parabole de Tanluan [19].

15§ Dans les deux paraboles, il s'agit d'un homme en danger de mort, poursuivi par des bandits ; chez Tanluan, dans sa course éperdue d'est en ouest, l'homme se trouve acculé devant un fleuve.
Shandao le montre arrivant devant deux fleuves, l'un de flammes, l'autre d'eau déchaînée, séparés entre eux par un mince passage de sable blanc qui mène à la rive occidentale. Dans les deux paraboles, le monde Saha apparaît comme un monde où les passions (peur – l'eau - et colère – feu -) menacent de submerger l'homme, poursuivi par toutes sortes d'êtres malfaisants.
Le salut, chez Tanluan comme chez Shandao, consiste à échapper à ce terrible terminus a quo, et à passer dans le terminus ad quem.
Nous reviendrons sur ces paraboles plus bas.

16§ Nous terminerons l'analyse du terminus a quo sur le Sutra de la Contemplation.
Ce sutra met en scène la reine Vaidehi 韋提希, désespérée par la noirceur du monde où elle vit : son fils, le prince Ajatashatru 阿闍世, l'a fait emprisonner, tandis que parallèlement il a condamné son propre père, le roi Bimbisara 頻婆娑羅, à mourir de faim.
Comment échapper à un karma qui m'a valu un tel fils ? comment échapper à un monde de tant de soucis et de peines ? demande la reine en substance.
Elle supplie le Bouddha Sakyamuni de lui montrer une Terre Pure où elle pourrait échapper à de telles souffrances. Parmi celles que lui montre le Bouddha Sakyamuni, elle choisira la Terre Pure d'Amida, montrant ainsi sa supériorité par rapport aux autres Terres Pures.

[1] ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, L'Harmattan, 1993, p.123.
Longtemps avant Genshin, le Sutra long disait déjà :

« Cependant tant qu'on demeure en ce monde, au milieu des désirs, c'est seul 獨 que l'on naît, seul 獨 que l'on meurt, seul 獨que l'on vient, seul 獨 que l'on va. Qu'elle soit agréable ou pénible il faut de toutes façons aller vers sa destinée et chacun doit y aller en personne, car nul ne peut prendre sa place. »

(Trois Soûtras et un Traité.., op. cit p.173 - Éracle traduit T.12,360,274c25-26).

[2] ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, op. cit., p.120

[3] Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit. p. 44 note 1.
Shinran signale cinq périodes :

celle de la Loi alors que le Buddha est encore dans le monde 在世法
celle de la Loi Correcte shôbô (jap) 正法,
celle de la Ressemblance zôbô (jap.) 像法 de la Loi,
celle de la Décadence mappô (jap) 末法 de la Loi,
et enfin celle de la Disparition 滅法de la Loi (T. 83,2646,632c23-24).

On parle plus souvent des trois périodes, des trois âges, 三時 constitués par shôbô, zôbô et mappô. Le tableau suivant montre la logique présidant à la distinction des cinq périodes entre elles :
Tableau 1- Les périodes de la Loi

Période	Doctrine de la Loi教présente	Pratique 行possible	Réalisation de l'Illumination 證 possible	Bouddha présent
在世法	O	O	O	O
正法	O	O	O	N
像法	O	O	N	N
末法	O	N	N	N
滅法	N	N	N	N

Pour plus de détails, voir GIRA Dennis A., Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran, Maisonneuve et Larose, 1985 n.7 p.43
Shinran considère que la Voie des Saints n'est praticable (« opportune » d'après 時機) que pendant les deux premières périodes (聖道諸教爲在世正法。而全非像末法滅之時機。T.83,2646,632c23-24 ; Inagaki traduit en anglais : « the various teachings of the Path of Sages 聖道 were intended for the period when the Buddha was in the world and for the period of the Right Dharma, 在世正法 and not for the periods of the Semblance 像 Dharma, the Decadent 末 Dharma, and the Extinct滅Dharma » ;
nous traduisons Inagaki en français : « les divers enseignements de la Voie des Saints étaient prévus pour les périodes de la présence du Bouddha et de la Loi Correcte, mais pas pour les périodes de la Ressemblance de la Loi, de la Décadence de la Loi et de l'Extinction de la Loi »).
Plus loin, Shinran dira que l'enseignement, la pratique et la réalisation de l'Illumination proposés par la Voie des Saints est devenue invalide depuis longtemps : 聖道諸教行證久廢。T.83,2646,642c6
(Inagaki traduit en anglais : « in the various teachings of the Path of Sages, both practice and enlightenment have long become unrealizable » ; nous traduisons Inagaki en français : « dans les divers enseignements de la Voie des Saints, à la fois la pratique et l'illumination sont devenues irréalisables depuis longtemps »).

[4] Cf. Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 44 note 1. Shinran affirme que 683 années se sont écoulées depuis le début de l'âge de la Décadence de la Loi (已以入末法六百八十三歳也 KGSS T.83,2646,633b21 ; Inagaki traduit en anglais : « we find that 683 years have already passed since the age of the Decadent Dharma began. » ; nous traduisons Inagaki en français : « nous trouvons que 683 années se sont déjà écoulées depuis que l'âge de la Décadence de la Loi a commencé »)), ce qui fait débuter le mappô en 552 A.D.
Voir aussi Suzuki, KGSS, n.273 p.290.
Un autre comput aboutit à la date de 1052 A.D. pour le début du mappô - cf. SHIGEMATSU Akihisa, « An Overview of Japanese Pure Land... », art. cit., n.31 p.311

[5] Hônen, T.83,2608,2a27

[6] Cf . Soûtra des Dix Terres, op. cit., p. 166 ; texte chinois en T.10,279,199c05-06.

[7] Nagarjuna répond ainsi aux paroles (au souhait) d'un homme « lâche, méprisable, et non celles d'un cœur/esprit de grande détermination »
Nous traduisons Inagaki : “words of a cowardly and contemptible man, and not those of a brave man with a strong aspiration », qui traduit le chinois : 弱怯劣無有大心. Cf. Nagarjuna T.26,1521,41a15 et b1.

[8] Nous traduisons Inagaki : « the easy practice based on faith”, qui traduit le texte chinois de l'Analyse des dix stades attribué à Nagarjuna : 信方便易行(T.26,1521,41b).
La foi est désignée ici comme un 方便, hôben jap., un « moyen habile », upaya en sanscrit, ce que ne rend pas la traduction de Inagaki.

[9] 應以恭敬心執持稱名號(T. 26,1521,41b14 )
– Inagaki traduit en anglais : « [Those who wish to enter the Stage of Non-retrogression quickly] should reverently hold them in mind and recite their names » ;
nous traduisons Inagaki en français : « [Ceux qui veulent entrer dans l'Etape de Non-regression] devraient les garder à l'esprit et réciter leur nom [le nom des »Honorés du monde », des Bouddha] avec révérence ».

[10] Tanluan cité par Hônen (Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p.54).

[11] Daochuo cité par Shinran : “We are now in the age of the Decadent Dharma. In the evil world of the five defilements, the Dharma-gate to the Pure Land is the only way possible for us” - trad. Inagaki du chinois : 當今末法。是五濁惡世。唯有淨土一門可通入路又云。(T. 83,2646, 629b12-13).
Nous traduisons l'anglais : « Nous nous trouvons désormais dans l'âge de la Décadence du Dharma. Dans le monde mauvais des cinq souillures, la porte du Dharma qui mène à la Terre Pure reste la seule voie praticable pour nous ».

[12] Cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen's Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, n.18 p.186.

[13] Ducor traduit le chinois 稱念 shônen (jap.) par « nembutsu jaculatoire » (Hônen, Le gué.., op. cit. p. 116).
Ducor utilise aussi cette expression pour traduire nembutsu, lorsque ce dernier est opposé au 觀念 kannen (jap.) traduit par « nembutsu contemplatif » (Hônen, Le gué.., op. cit. p. 106).

[14] La corruption des mœurs des religieux (qu'on se reporte au Decameron de Boccace pour les portraits de religieux hypocrites et débauchés) constitue un topos si universel qu'on peut y soupçonner le fantasme du « laïc » sur la vie « religieuse » plutôt qu'une réalité sociale historique.

[15] De fait, Hônen et Shinran vivent à un moment de transition, avec le remplacement de l'ère Heian (794-1185) par l'ère de Kamakura (1185-1333) : à la culture des aristocrates esthètes de Kyôto succède à celle des guerriers de l'Est, suite à la guerre de Genpei (1180-1185) entre les Taira et les Minamoto

[16] De fait, Hônen et Shinran vivent à un moment de transition, avec le remplacement de l'ère Heian (794-1185) par l'ère de Kamakura (1185-1333) : à la culture des aristocrates esthètes de Kyôto succède à celle des guerriers de l'Est, suite à la guerre de Genpei (1180-1185) entre les Taira et les Minamoto

[17] Il avait cependant conscience de vivre pendant la période de mappô - cf. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 110 note 1

[18] Shandao (T.37, 1753, 270c-272a, 272b-273b), repris par Hônen (T.83,2608,11b14-12a13) et par Shinran ( T.83,2646,603b).

[19] Cf. T 47,1957,3c10-15 traduit dans PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., p.147.
[On sait peut-être moins que le MPPS rapporte une parabole similaire : en particulier, on y voit un homme, oppressé par des ennemis mortels, qui se risque à traverser une rivière dangereuse pour passer sur l'autre rive, où « il y avait un pays étrange, pays bienheureux 國安樂(sukhavati), apaisé, pur 清淨 et exempt de tourments » MPPS, Tome 2, p.707.
Lamotte traduit : 河之彼岸即是異國。其國安樂坦然清淨無諸患難。(T.25,1509,25,145b18-19) - le rapprochement que nous proposons ici ne figure dans aucune de nos lectures].

Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure

2014-11-10T00:52:56Z

Sommaire général

1.	Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure
2.	La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée
3.	La naissance dans la Terre Pure - le point de départ
4.	La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée
5.	Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître
6.	Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"
7.	Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure
8.	Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure

Shandao 善導(613-681), Patriarche chinois de la Terre Pure, Peinture sur soie, détail, 141 x 55 cm, période Kamakura - chion ji Kyoto

1§ Selon nous, il revient à Shandao d'avoir clairement établi pour la première fois la position qui dominera ensuite la filière de la Terre Pure de Hônen et Shinran.
Après lui, les auteurs ne feront que reprendre et développer son argumentation, jusqu'à Shinran.
Nous aborderons donc uniquement l'argumentation de Shandao, en partant de sa confrontation à une position qui nous semble récapituler les oppositions que nous venons de voir.
Ce faisant, nous retrouverons l'originalité du courant de la Terre Pure.

2§ Shandao (et Daochuo avant lui) est amené à confronter sa doctrine à une école que Tanluan ignorait, l'école She-Lun 攝論 [1]. Cette école résolvait la question du salut des êtres ordinaires en leur attribuant comme lieu de naissance une Terre Pure de niveau sambhoga inférieur [2].
Par ailleurs, l'école She-lun posait que les êtres ordinaires devaient renaître plusieurs fois avant d'accéder à la Terre Pure d'Amida : c'est le point de vue appelé « visée pour plus tard » 別時意, qu'Asanga (390-470 ou 310-390) avait déjà développé contre la Terre Pure [3].

3§ Shandao ne pouvait accepter une telle position qui limitait la portée du salut de la naissance dans la Terre Pure d'Amida.
Pour Shandao, la pratique du nembutsu vocal garantit aux êtres ordinaires leur naissance « immédiate » (elle ne sera pas différée dans des renaissances éloignées, contrairement à la doctrine de la « visée pour plus tard ») dans la Terre Pure d'Amida, du fait de la puissance de son vœu qui supplée à leur propre incapacité. Citons Shandao :

« En ce qui concerne le grand Vœu, le Sutra long dit : 'Tous les êtres ordinaires, bons et mauvais, [qui désirent] obtenir la renaissance, doivent absolument se procurer le pouvoir karmique du grand Vœu du Bouddha Amida comme condition décisive' " [4]”

« Le vœu universel d'Amida a le grand pouvoir, qui rend capable de faire naître [dans sa Terre Pure] immédiatement les gens ordinaires s'ils récitent le Nom ». [5].

4§ Certes, en régime normal, les êtres ordinaires n'accèdent pas à un sambhoga ksetra 報化 – mais la Terre Pure d'Amida outrepasse le régime normal, parce qu'elle résulte de la réalisation du Vœu du Bodhisattva Dharmakara. Le raisonnement de Shandao peut s'analyser ainsi [6] :

les vœux prononcés par Dharmakara garantissent aux êtres ordinaires la naissance dans la Terre Pure d'Amida, une Terre Pure où ils éprouvent la délivrance des obstacles à l'Éveil « immédiatement » - c'est-à-dire sans avoir à renaître encore (contre l'école She-Lun) ;
ces vœux sont effectifs – « ils ne sont pas vains » [7] - : en effet, l'effectivité des 48 vœux constitue la condition pour que le Bodhisattva Dharmakara devienne Bouddha. Or, et c'est là l'affirmation capitale, « il est devenu Bouddha » [8], donc ses vœux ont pris effet et continuent d'agir maintenant encore ;
Shandao affirme que nous savons cela parce que le Bouddha Sakyamuni nous l'a transmis dans les sutra, et la parole du Bouddha Sakyamuni est véridique.

5§ La controverse avec l'école She-Lun nous a permis de mettre en lumière l'enjeu central, apparu clairement avec Shandao : le salut des êtres ordinaires, engagés dans les passions, salut voulu et réalisé par Amida grâce à l'excellence du dispositif salvifique qu'il a développé pendant sa carrière de boddhisattva.
Dans ce dispositif, la Terre Pure tient une place majeure, puisque le salut est garanti à celui qui y naît, et cette naissance est accessible à tous, y compris aux gens ordinaires et même aux grands criminels.

6§ Shandao attribue la première place à la Terre Pure d'Amida parmi toutes les Terres Pures de Bouddha, du fait de son accessibilité universelle.
Cette suprématie de la Terre Pure d'Amida se disait déjà dans le Sutra de la Contemplation, lorsque la reine Vaidehi choisissait parmi toutes les Terres Pures celle d'Amida.

Il faut aller plus loin, et dire que la Terre Pure est non seulement supérieure à toutes les Terres, mais même qu'elle échappe à toute comparaison avec les autres, dans la mesure où elle seule peut accueillir les êtres ordinaires, tout en étant une terre de rétribution [9].

7§ Cette excellence indépassable de la Terre Pure va de pair avec l'excellence de celui qui l'a réalisée, le Bouddha Amida : la supériorité de la carrière du Bodhisattva se disait dans le Sutra long, qui montrait Dharmakara étudiant les best practices (les meilleures pratiques) des Bouddha avant de tracer une carrière (sous-entendu, supérieure à la leur).
Sa supériorité est confirmée par les louanges que lui adressent les Bouddha, conformément à ses vœux (vœux dont, rappelons-le, nous savons qu'ils sont réalisés).

8§ Le Bouddha Amida finit par apparaître comme supérieur au Bouddha Sakyamuni, qui lui semble subordonné [10].

Shandao attribue encore au Bouddha Sakyamuni un rôle répondant à celui d'Amida : il envoie les êtres vers le Bouddha Amida, ce dernier se chargeant de les accueillir sur sa Terre (cf. la parabole du chemin blanc) [11].

Il en ira différemment avec Shinran lorsqu'il écrit : « le premier objectif de Sakyamuni en apparaissant dans le monde était d'exposer ce sutra [le Sutra Long] » [12].

Bloom l'exprimera clairement : « on peut tracer de manière générale un chemin qui part d'un Bouddha relatif, un Bouddha parmi d'autres, au Bouddha à la tête de tous les autres pour Shandao, puis au Bouddha supérieur à tous les autres chez Hônen, jusqu'au Bouddha suprême chez Shinran » [13].

9§ Reprenons ce deuxième chapitre de plus haut.
Il nous semble que la rupture instaurée par la filière de la Terre Pure que nous étudions repose sur une logique [14] poussée à son terme.
Il s'agit de rendre compte d'un salut accessible à tous, y compris aux grands criminels [15].
Cette universalité du salut (qui entre en tension avec la lecture littérale des clauses restrictives des vœux du Sutra long) demande à nos auteurs un travail sur deux fronts :

toujours demander moins aux destinataires du salut, puisque même ceux qui ont commis les 5 graves offenses doivent pouvoir être sauvés ;
toujours attendre plus du dispositif de salut, considéré sous l'angle du dispensateur du salut (le Bouddha Amida, ex-Bodhisattva Dharmakara, et la geste d'accomplissement de ses Vœux), de sa Terre Pure, du Nembutsu (entendu comme pratique pour un salut à venir ou comme réponse de gratitude spontanée au salut déjà éprouvé, cette dernière position étant celle de Shinran).

10§ Cette logique permet de dessiner un échelonnement des options concernant ce salut, étalonnées selon la part respective de jiriki et de tariki. Il est alors possible de situer les différents auteurs sur cette échelle, comme nous l'avons déjà fait plus haut [16].

Maintenant que nous sommes munis de ce spectre d'analyse, nous voudrions revenir sur la parabole du Chemin Blanc afin de traiter un point délicat : si nous nous en souvenons bien, le tournant dans l'histoire s'est produit quand le voyageur en fuite a « calculé » que le risque de traverser représentait la moins mauvaise solution : c'est seulement après ce calcul que les voies de Sakyamuni et d'Amida se sont élevées.
Il semblerait donc que l'homme a une part active dans son propre salut, autrement dit la part de jiriki dans le salut ne serait pas nulle [17]. Cette position présente l'avantage de donner au Pouvoir Autre toute la place.

12§ Blum se situe ailleurs sur le spectre d'analyse : pour lui, la pratique [de l'être vivant] chez Shinran fait sens dans la mesure où elle s'oblitère elle-même.
Nous comprenons ainsi la position de Blum : l'être vivant fait des efforts jusqu'à ce qu'il en comprenne la vanité ; désespérant alors de son propre pouvoir, il s'en remet à la toute-puissance du Vœu compatissant d'Amida [18].
Conformément à la doctrine du tariki, la pratique selon le jriki ne produit pas d'effet positif dans la période de la Décadence de la Loi ; il faut cependant l'exercer comme étape préparatoire. Cette dernière position est intéressante dans la mesure où elle rend compte de l'expérience existentielle de Hônen et de Shinran, insatisfaits des pratiques courantes de l'époque.

13§ Nous aimerions atténuer l'impression de système que peut dégager notre travail. Rappelons que les adeptes de la Terre Pure ne sont pas mûs seulement par le plaisir intellectuel que procure toute doctrine globale, mais qu'ils trouvent dans le courant de la Terre Pure des gratifications affectives.
Nous en voulons pour preuve les expressions de joie et de gratitude de Shinran envers Amida dans son KGSS. Il nous semble que, fondamentalement, les adeptes de la Terre Pure se perçoivent comme faisant l'objet de l'infinie compassion (portée par la lumière infinie) du Bouddha Amida, alors même qu'ils ne peuvent se prévaloir d'aucun mérite propre. Shandao l'a dit explicitement :

« Parce que ce Bouddha veille seulement sur les adeptes du Nembutsu, qu'il les embrasse et qu'il ne les abandonne pas 攝取不捨, il est appelé Amida » [19]

14§ Ce pouvoir d'embrasser de manière indéfectible ceux qui invoquent le Bouddha (nembutsu vocal) est inclus dans le Nom du Bouddha, autrement dit il le caractérise, il l'identifie.
Cette étreinte indéfectible garantit aux adeptes du nembutsu la naissance dans la Terre Pure d'Amida, et par delà, l'Illumination. Comment l'adepte du Nembutsu ne pourrait-il pas laisser éclater sa joie et sa gratitude ?

[1] Cette école tire son nom de son texte fondateur, le Mahayana samparigraha d'Asanga : 攝大乘論

[2] Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.152.
She-Lun participait d'une ligne de pensée qui distinguait non pas trois, mais quatre niveaux de Terre Pure, en subdivisant en deux le niveau sambhoga.

[3] Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.154. Nous traduisons : “intention toward another time” par « visée pour plus tard ».
Cf. FUJITA, Kôtatsu, “Pure Land Buddhism in India”, op. cit.,p.34, qui propose la traduction : « intention indicative of another time ». D'après Fujita, Vasubandhu a repris la critique de son frère dans son commentaire sur le Mahayanasangraha.

[4] (notre traduction de l'anglais) :
« Concerning the great Vow, the Longer Sutra says : “All ordinary beings, good or evil [wishing to] obtain rebirth, must absolutely avail themselves of the karmic power of Buddha Amita's great Vow, as the decisive condition".
in PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.146, traduisant le chinois : 言弘願者。如大經説。一切善惡凡夫得生者莫不皆乘阿彌陀佛大願業力爲増上縁也。(T.37,1753,246b10-11).

Le KGSS reprend cette citation de Shandao en T.83,2646,594c1.3

Pour mémoire, Tanluan distingue le pouvoir karmique produit par la geste du Bodhisattva Dharmakara et le pouvoir karmique du Bouddha Amida qui maintient sa Terre (cf. KGSS citant Tanluan en T.83,2646,624c14.15).

[5] Nous traduisons ce passage du KGSS d'Inagaki :
“Amida's universal Vow has the strong power, enabling ordinary people who recite the Name to attain birth immediately”
Le chinois dit : 直爲彌陀弘誓重。致使凡夫念即生。(T.83,2646,630b15).
[Shinran cite à nouveau ce passage de Shandao en T.83,2646,630b18].
La déclaration de Shandao figure dans ses Hymnes (cf. T.47,1979,435b11-12). [Ce passage a déjà été cité plus haut lors de l'affaire de la pétition]

[6] Pour le détail, voir la citation de Shandao par Shinran dans le KGSS T.83,2646,625b6-18.

[7] 願不徒然. Cf. Tanluan cité par Shinran en T.83,2646,624c25

[8] Shandao dit : 今既成佛。(cf. T.37,1753,250b18 cité par Shinran en T.83,2646,625b12

[9] Voir en ce sens BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, op. cit., n.55 p.224 : « Only Amida Buddha brings ordinary beings to a sambhogakâya-Buddhaksetra »
« Seul le Buddha Amida amène les êtres ordinaires dans une Terre de Bouddha de rétribution » (nous traduisons de l'anglais).

[10] L'accusation de rabaisser Sakyamuni fait partie des neuf chefs d'accusation dressés par Jôkei contre Hônen.
Rappelons aussi qu'en vérité absolue, la notion de supériorité s'effondre, puisque « selon la formule du Ratnakuta (T 310, k. 86, p. 493 b-c), ‘ tous les Buddha ne sont qu'un seul Buddha, et tous les Buddhaksetra ne sont qu'un seul Buddhaksetra' ». (L'enseignement de Vimalakirti, …,Lamotte, op. cit., p.400).
Shandao en est conscient, qui explique pourquoi il s'attache exclusivement au Bouddha de l'Ouest [Amida] : “Même si l'Illumination de tous les Bouddha est unique et la même pour tous, si on les aborde sous l'angle de leurs vœux et de leurs pratiques, chacun a ses propres causes et conditions”.
Nous traduisons le KGSS d'Inagaki : “Although the Enlightenment of all Buddhas is one and the same, when discussed in terms of vows and practices, they have their own causes and conditions”.
Inagaki traduit : 諸佛所證平等是一。若以願行來取。非無因縁。(T.83,2646,594a8-9). [N.B. : D'après Inagaki, il s'agit d'une citation de Shandao extraite des ses hymnes. Nous avons trouvé le passage chez Shandao en T.47,1980,47,439b10-11]

[11] Voir PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p.161-162

[12] “How do we know that Shakyamuni's primary objective in appearing in this world was to expound this sutra ?
(Comment savons-nous que le premier objectif de Sakyamuni en apparaissant dans le monde était d'exposer ce sutra ? – notre traduction de l'anglais)
– Inagaki traduisant T.83,2646,589b12 :何以得知出世大事.

Plus loin, Shinran redira que « la raison pour l'apparition du Tathagata [Sakyamuni] dans le monde… est seulement de présenter ce sutra [le Sutra court] » - nous traduisons Inagaki : « Thus, the reason for the Tathagata's appearance in the world, (…) , is solely to present this sutra. “ qui traduit T.83,2646,630b20.

Shinran justifie son affirmation par le fait inédit que le Bouddha Sakyamuni a exposé de lui-même le Sutra court, sans avoir été interrogé au préalable
(Ducor complète cet argument en note : cf. Hônen, Le gué.., op. cit., n.1 p.177) : Avant Shinran ; Hônen avait dit que « Fondamentalement, l'intention du Bouddha était d'exposer directement la seule pratique du nembutsu ». (Hônen, Le gué…, op. cit. p.106).
Ducor traduit le chinois : 原夫佛意雖唯欲正直説念佛之行。(T.83,2608,8a13)

[13] Nous traduisons de l'anglais : « we can generally trace a path from a relative Buddha as one among many, to the chief in Shan-tao, to superior in Hônen and Supreme in Shinran”. Article de BLOOM, Alfred , “Shinran in the context of pure land tradition” dans : Japanese religions vol. 17, January 1992, vol.1, , Kyoto, p.15.

[14] Rappel : la logique proposée ne prétend pas au statut d'une loi causale qui ferait que les développements de la Terre Pure étaient « nécessaires » historiquement : la logique que nous proposons résulte d'un travail de reconstruction a posteriori.

[15] Nous trouvons une confirmation de notre théorie chez Blum : « Même si le salut universel est au minimum sous-entendu dans toutes les formes du Bouddhisme, il constitue un présupposé hermeneutique fondemental de la doctrine de la Terre Pure ». Nous traduisons de l'anglais : « Although universal salvation is at least implied in all forms of Buddhism, in Pure Land doctrine it is a foundational hermeneutic presumption”, BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.48 p.179

[16] Pas propose un étalonage similaire quand il écrit :
“Alors que l'attitude de Shinran constitue sans doute un extrême, celle de Sakyamuni (ne compter que sur soi-même) étant l'autre extrême, il n'est peut-être pas injustifié de situer Shandao quelque part à mi-chemin entre les deux : la foi (sincérité !) et l'effort individuel s'équilibrent pour aboutir à une harmonie qui reste humaine”.
Nous traduisons de l'anglais : « Whereas Shinran's attitude is perhaps one extreme and Buddha Shâkyamuni's (complete self reliance) the other, it does not seem unjustified to put Shantao somewhere in the middle : both faith (sincerity !) and self-effort are balanced out and brought to a humanistic harmony.” PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit , p.322-323

[17] il faudrait aussi se demander quelle est la nature de ce chemin blanc : provient-il d'Amida ou de l'homme ou des deux ?].

11§ Plusieurs positions peuvent être tenues sur ce point. Pour certains, Amida est l'acteur du processus en son entier ; dans cette optique, le « calcul » de l'homme qui traverse le chemin blanc résulte de l'activité d'Amida [[« Dans le Mattô-shô, ainsi que dans la conclusion du Shôzômatsu wasan Shinran lui-même reconnaît que le processus par lequel l'homme atteint le salut, cette économie du salut où tout, du début à la fin, s'accomplit par le travail naturel de la puissance du Vœu dans une indépendance totale vis-à-vis des intentions, des efforts et des raisonnements de l'homme, sont au-delà de toute intelligence humaine. Si cela n'était pas le cas, le salut pourrait être réalisé par l'effort de l'homme et cesserait d'être exclusivement le fruit de la puissance de l'autre » GIRA, Dennis, La conversion…, op. cit., p 213

[18] Nous nous inspirons du passage suivant :
« Mais l'interprétation la plus radicale provient de Shinran qui a renvoyé la question [à savoir quelle est la seule et unique pratique révélée pour naître dans la Terre Pure] comme déplacée. En étendant l'implication que les Vœux du Bouddha sont adressés aux gens ordinaires, il montra que le paradigme tradtionnel de la pratique comme la cause et l'illumination comme son effet devait être mis de côté au profit d'un nouveau schéma dans lequel la pratique n'a de sens que quand elle conduit à son propre effacement, puisque c'est à ce moment là que la grâce du Bouddha pouvait se réaliser ».
Nous traduisons Blum : « But the most radical interpretation came from Shinran, who dismissed this issue as irrelevant. By expanding the implication that the Buddha's Vows are directed to ordinary people, he show that the traditional paradigm of practice as cause and enlightenment as its effect had to be set aside for a new scheme where practice had meaning only when it led to its own obviation, as it was at that point that the grace of the Buddha could be realized.” BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.16 p.274

[19] Nous traduisons Inagaki : « Since this Buddha watches over only the Nembutsu followers, embraces them and does not forsake them, he is called 'Amida.'”.
Inagaki traduit : 唯觀念佛衆生攝取不捨故名阿彌陀已上又云 T.83,2646,594a18.

Shinran reprend la finale de la formule de Shandao en T.83,2646,596b16 : 攝取不捨。故名阿彌陀佛。[Nous avons trouvé le passage correspondant chez Shandao en T.47,1980,439c23-24]

Espérer ensemble

Quand un responsable bouddhiste japonais parle de l'avenir de son institution

Table des matières

Introduction

Message en français, anglais et japonais

Message du Monshu

Message from the Monshu

門主のことば

Notre analyse

Conclusion

Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître

Le moine japonais Hônen 法然 (1133 – 1212) - Une synthèse

Huit caractérisations de la doctrine d'Hônen

Bibliographie

Biographie de Hônen (1133-1212)

Avant Hônen

La vie de Hônen

Après la mort de Hônen

Pure Land - I. What the school of Pure Land says about itself

Table of contents

1. General points

2. Birth in the Pure Land as a motion

3. Lines of contention

Conclusion : Two interpretations of the Pure Land paradigm – Shinran's and Hônen's.

Notes

Pure Land - II. What the Other Buddhist Schools Say About Pure Land and Its School

Table of contents

1. Continuity and rupture within the Big Vehicle

2. Ruptures within the Big Vehicle

3 A decisive stake for the Pure Land – Shandao's answer

Notes

La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée

Sommaire général

La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée

Le passage du terminus a quo au terminus ad quem

Une description du passage dans le Sutra de la Contemplation

La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée

Sommaire général

Le point d'arrivée : la Terre Pure du Bouddha Amida

1. La pureté de la Terre du Buddha Amida

2. Une terre extra-samsarique

Conclusion sur le point d'arrivée

La naissance dans la Terre Pure - le point de départ

Sommaire général

La naissance dans la Terre Pure - le point de départ

Le point de départ : le monde Saha

Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure

Sommaire général

Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure