Espérer isshoni

Quand un haut responsable bouddhiste japonais parle de l'avenir de son institution

Furanku — 2009-04-17T00:31:26Z

Table des matières

Introduction

1. Le texte du message

2. L'analyse du texte.

Cet article contient le message du Monshû (門主, littéralement le « Maître / Gardien de la Porte » - voir article – en anglais - Monshu dans Wikipedia) Shaku Sokunyô, de la branche Hongwanjiha本願寺派du Jôdo Shinshû, en date du 9 janvier 2005 de l'ère chrétienne, ou de la 17e année de l'ère Heisei.

Pourquoi reprendre un document interne adressé par un chef spirituel aux fidèles de son école ?

Il s'agit d'abord d'entendre ce que peut dire un chef spirituel bouddhiste important au Japon [1] quand il annonce que son institution doit changer pour prendre en compte les temps actuels – l'intérêt est alors plutôt d'ordre sociologique ;
il s'agit aussi d'entendre comment il récapitule l'essentiel de la vie et de la doctrine du fondateur Shinran Shônin – et l'intérêt ressort de l'histoire des idées et des religions.
De manière secondaire, cet article peut aider les étudiants en japonais, en développant leur vocabulaire et en les faisant entrer dans une tradition religieuse qui a marqué la culture japonaise, à l'instar du Zen, ce dernier étant plus connu en Occident que le Jôdo Shû et le Jôdo Shinshû (Terre Pure et Véritable Enseignement de la Terre Pure).

Le but n'est donc pas confessionnel, il ne s'agit pas de contribuer à la diffusion de la conviction croyante telle qu'elle s'exprime dans le Jôdo Shinshû : il s'agit de développer une analyse sociologique et historique dans un premier temps.
Cette analyse pourra servir ultérieurement, dans le cadre d'un rapprochement avec la situation du christianisme en Occident, et en particulier avec la situation de l'Eglise catholique française : dans les deux cas, en France comme au Japon, des institutions religieuses porteuses de traditions religieuses multi-séculaires sont confrontées à un monde qui semble déterminé à avancer – vers où ? - , avec elles ou sans elles. Pour le dire en images, le train (moderne, post-moderne, post-post-moderne, etc..) part et il s'agit de savoir si l'on monte dedans ou non, en sachant que le train ne nous attend pas.

Prévenons d'emblée notre lecteur (lectrice) des limites de notre article : nous serons aussi brefs et succincts que le message analysé, nous indiquerons seulement de grandes lignes, des têtes de chapitre ; nous avons sélectionné le message du 9 janvier 2005 en ignorant par ailleurs l'histoire précise de ce texte, le contexte institutionnel et la réception lors de sa parution ; notre ignorance des jeux de langage japonais (au sens de Ludwig Wittgenstein) nous a empêché de développer des associations conceptuelles propres à la langue et à la culture japonaises ; par ailleurs, nous ferons suivre les noms des dignitaires du titre de 聖人 Shônin en japonais, en ignorant s'il est adéquat et/ou suffisant : par delà d'éventuelles maladresses involontaires, nous voulons exprimer notre respect pour les dignitaires des traditions religieuses du Jôdo Shû et du Jôdo Shinshû.

En voiture. Mais d'abord, lisons le document avant de passer à son analyse.

Message en trois langues, français, anglais et japonais

Les versions japonaises et anglaise proviennent du site officiel du Hongwangji (références en notes de bas de page ;
la traduction française est de notre fait. Nous avons traduit la version anglaise ;
nous avons ajouté en notes la définition anglaise de mots japonais à partir du dictionnaire électronique JWPce en freeware - l'équivalent de JWPCe n'existe pas en francophonie, du moins à notre connaissance : désolé pour les non-anglophones, qu'ils n'y voient nul "snobisme" de notre part ;
les numéros de paragraphe sont de notre fait. Ils serviront lors de l'analyse du texte.
Nota bene : Le Hongwanji a posté ses textes sur Internet avec une clause de droits.

Message du Monshu [2]	Message from the Monshu [3]	門主のことば [4]
1. Message à l'occasion de la 750e commémoration en l'honneur de Shinran Shônin	MESSAGE ON THE SEVEN HUNDRED FIFTIETH MEMORIAL FOR SHINRAN SHONIN	1. 親鸞聖人750回大遠忌についての消息 [5]
2. Le 16 janvier 2012 marquera le 750e anniversaire de la mort de notre Fondateur, Shinran Shônin. Afin de commémorer cet évènement, le Hongwanji < le Temple du Vœu Primordial> de Kyôto mènera la cérémonie commémorative en l'honneur de Shinran Shônin à partir d'avril 2011 au Goeidô (le bâtiment du fondateur), dont les travaux de restauration auront été terminés d'ici là.	January 16, 2012 will mark the seven hundred fiftieth anniversary of the passing of our Founder, Shinran Shonin. To commemorate this occasion, the Hongwanji in Kyoto will be conducting the Seven hundred fiftieth Memorial for Shinran Shonin from April 2011 at the Goeido (Founder's Hall), the restoration work of which will be completed by then.	2. 平成２４年１月１６日は、宗祖親鸞聖人の７５０回忌にあたります。本願寺では、ご修復を終えた御影堂において、親鸞聖人７５０回大遠忌法要を平成２３年４月よりお勤めすることになりました。 [6]
3. A cette occasion, je nourris l'espoir que nous pourrons réussir à transmettre le plus largement possible l'enseignement du Jôdo Shinshû (le Veritable Enseignement de la Terre Pure), comme un phare qui peut nous guider dans un monde contemporain troublé et confus. Nous y arriverons en réfléchissant à ce que Shinran Shônin a dû enduré et aussi à ce qu'il a réalisé, en louant sa force tout en renouvelant notre détermination et en recevant sincèrement l'enseignement du Jôdo Shinshu.	During this opportunity, through reflecting on Shinran Shonin's hardships and achievements, praising his virtue while renewing our resolve, and sincerely receiving the Jodo Shinshu teaching, it is my hope that we will endeavor to widely transmit it as a beacon that guides us all in the contemporary world of confusion and turmoil.	3. このご勝縁に、聖人のご苦労をしのび、お徳を讃えるとともに、浄土真宗のみ教えを深く受けとめ、混迷の時代を導く灯火として、広く伝わるよう努めたいと思います。 [7]
4. Shinran Shônin est né en 1173, il a reçu l'ordination à l'âge de neuf ans, et il s'est consacré à l'étude et à la pratique de la Voie du Buddha sur le Mont Hiei.	Shinran Shonin was born in 1173, received ordination at the age of nine, and dedicated himself to his studies and practices of the Buddhist Way on Mount Hiei.	4. 親鸞聖人は承安３年に御誕生になり、９歳で出家得度され、比叡山で学問と修行に励まれました。 [8]
5. Cependant, à l'âge de 29 ans, comme il ne trouvait pas le chemin qui le sortirait de l'illusion, il eut la vision du Prince Shotoku qui l'amena à rencontrer Hônen Shônin ; il en vint à s'en remettre au Vœu Primordial en toute confiance et devint un pratiquant du nembutsu.	However, since he could not find a path that would lead him away from delusion, at the age of twenty-nine, through his experience of seeing Prince Shotoku in a vision, he then encountered Honen Shonin, came to entrust in the Primal Vow, and became a nembutsu practicer.	5. しかし、迷いを離れる道を見いだすことができず、２９歳の時、聖徳太子の示現を得て、源空聖人に遇われ、本願を信じ、念仏する身となられました。 [9]
6. A 35 ans, il fut exilé à Echigo (actuellement la préfecture de Niigata) en 1207, à la suite de la persécution du Nembutsu.	At the age of thirty‐five, due to persecution of the nembutsu teaching in 1207, he was exiled to Echigo (present‐day Niigata Prefecture).	6. ３５歳の時、承元の法難により、越後にご流罪となられますが, [10]
7. Plus tard, il se déplaça avec sa famille dans le Kantô. Là, au milieu des gens de la région, il suivait le chemin qui consiste à « accepter l'Enseignement pour soi-même et à le partager avec les autres ».	He later moved with his family to Kanto (the area north of present‐day Tokyo), and while living amongst the local people, he followed the path of “accepting the Teaching for oneself and sharing it with others.”	7. 後にはご家族を伴って関東に移り、人びとと生活をともにし、自信教人信の道を歩まれました。 [11]
8. Pendant ses dernières années à Kyôto, il s'est consacré à l'achèvement de son œuvre majeure, le Kyôgyôshinshô, tout en produisant un grand nombre d'autres écrits, tels les trois collections de wasan. Il quitta cette vie à l'âge de 90 ans, et revint à la Terre Pure (par rapport à l'original japonais, j'aurais plutôt traduit par « il naquit dans la Terre Pure »).	During his latter years in Kyoto, he devoted himself to completing his major work, Kyogyoshinsho, and writing many other works such as the three collections of wasan before passing away from this life at the age of ninety and returning to the Pure Land.	8. 晩年は京都で、ご本典の完成に努められるとともに、三帖和讃など多くの著述にお力を注がれ、９０歳を一期として往生の素懐を遂げられました。 [12]
9. Selon ce qu'a enseigné Shinran Shôni dans le Jôdo Shinshû,	According to the Jodo Shinshu teaching established by Shinran Shonin,	親鸞聖人によって開かれた浄土真宗は、
tout le monde peut naître dans la Terre Pure, où l'on atteint immédiatement la bouddhéité, grâce à l'efficace du Vœu Primordial du Tathagata Amida	through the working of Amida Tathagata's Primal Vow, all people can be born in the Pure Land where they immediately attain Buddhahood,	9. あらゆる人びとが、阿弥陀如来の本願力によって、往生成仏し、 [13]
10. et ensuite revenir dans ce monde pour travailler à guider vers le Nembutsu tous ceux qui sont encore à errer dans l'illusion.	then return to this world where they endeavor to guide to the Nembutsu others who are still wandering in delusion.	10. この世に還って迷えるものを救うためにはたらくという教えです。 [14]
11. Notre naissance dans la Terre Pure est établie définitivement au moment où nous entendons le Nom, Namo Amida Butsu, et où nous nous en remettons à lui en toute confiance.	Our birth in the Pure Land is decisively settled the moment we hear and entrust ourselves to the Name, Namo Amida Butsu.	11. 南無阿弥陀仏の名号を聞信するところに往生が定まり、報恩感謝の思いから、 [15]
12. Alors, en ayant conscience de notre dette et remplis de reconnaissance, nous louerons les vertues du Tathagata dans notre vie quotidienne en intonant le Nembutsu	Then, with the awareness of our indebtedness and gratitude, we lead our daily lives praising the virtues of the Tathagata by intoning the Nembutsu.	12. 如来のお徳を讃える称名念仏の日々を過ごさせていただくのです。 [16]
13. Comme le montre le principe de la Production Conditionnée, toutes les existences, qu'elles soient ou non animées, sont en interconnection et en interdépendance étroites.	Just as the Buddhist principle of dependent origination shows, all existence, whether animate or inanimate, are closely interconnected and interdependent.	13. 仏教の説く縁起の道理が示すように、地球上のあらゆる生物非生物は密接に繋がりを持っています。 [17]
14. D'un autre côté, une pensée centrée uniquement sur l'homme est devenue pratiquement omniprésente, tandis qu'une portion de l'humanité poursuit son intérêt en dépassant toute mesure, produisant ainsi une inégalité qui est ressentie à l'échelle de la planète.	On the other hand, human-centered thinking has become quite prevalent today and the pursuit of profit by one segment of the world's population has expanded to extreme proportions, producing inequality that is felt on a global level	14. ところが今日では、人間中心の考えがいよいよ強まり、一部の人びとの利益追求が極端なまでに拡大され、世界的な格差を生じ、 [18]
Ce faisant, elle met en danger la continuation de la vie non seulement de l'humanité, mais aussi de différentes formes de vie.	and jeopardizing the continued existence of not only humanity, but also of various forms of life	人類のみならず、さまざまな生物の存続が危うくなっています。 [19]
Qui plus est, ce qui constitue la fondation même de la vie de chaque personne semble devenir précaire, du fait des changements abrupts de notre société.	. Furthermore, in our abruptly changing society, the very foundation of each individual's life seems to be unstable.	さらに、急激な社会の変化で、一人ひとりのいのちの根本が揺らいでいるように思われます。 [20]
15. Je suis troublé par le flot du monde autour de nous, et je me demande si nous ne sommes pas en train d'oublier que nous-mêmes, nous menons une vie trompeuse.	Being confused by the flow of the world around us, I wonder if we are not forgetting the fact that we ourselves are leading a life of delusion.	15. 私たちは世の流れに惑わされ、自ら迷いの人生を送っていることを忘れがちではないでしょうか。 [21]
16. Vivre du Nembutsu, c'est marcher sur le chemin qui mène à la naissance dans la Terre Pure, en étant illuminé et embrassé par la sagesse et la compassion du Tathagata Amida, et aussi en respectueux et solidaire des autres.	The life of the Nembutsu is walking the path that leads to birth in the Pure Land, illuminated and embraced by Amida Tathagata's wisdom and compassion, while maintaining respect and support for others.	16. お念仏の人生とは、阿弥陀如来の智慧と慈悲とに照らされ包まれ、いのちあるものが敬い合い支え合って、往生浄土の道を歩むことであります。 [22]
17. Si nous arrivons à comprendre grâce à la sagesse du Tathagata que l'origine de nos conflits provient de l'égocentrisme des êtres humains, nous pourrons contribuer, je l'espère, à construire un monde sans conflits, où nous pourrons développer au mieux nos vies dans la joie et la satisfaction.	By realizing, through the Tathagata's wisdom, that the source of conflict lies in the self-centeredness of human beings, it is my hope that we will be able to contribute to the building of a world that is free of conflict, where we all can live life to the utmost with joy and contentment.	17. 如来の智慧によって、争いの原因が人間の自己中心性にあることに気付かされ、心豊かに生きることのできる世の中、平和な世界を築くために貢献したいと思います。 [23]
18. Même pendant des périodes difficiles, nos prédecesseurs ont honoré et admire Shinran Shônin ; ils ont écouté avec assiduité le Dharma (la Loi) et ils se sont entraidés mutuellement tout en étant animés par la dévotion evers le temple principal et en étant déterminés à protéger l'enseignement du Jôdo Shinshû.	Our predecessors, even during harsh eras, revered and admired Shinran Shonin, diligently listened to the Dharma, and mutually assisted each other together with the feeling of devotion to the head temple and a determination to protect the Jodo Shinshu teaching. We must accept and maintain this wonderful tradition.	18. 私たちの先人は、厳しい時代にも、宗祖を敬慕し、聴聞に励まれ、愛山護法の思いとともに、助け合ってこられました。この良き伝統を受け継がなければなりません。 [24]
19. Cependant, la situation actuelle de l'Hongwangji montre qu'un fossé ne cesse de se creuser entre notre vie de tous les jours et notre façon de dispenser l'enseignement et de pratiquer les rituels, alors que les membres laïques rencontrent des difficultés pour participer aux activités des temples.	However, the present situation of the Hongwanji organization points out that there is an ever‐widening gap between our everyday life and the way we propagate the teaching and perform rituals, and it is difficult for lay members to participate in temple activities.	19. しかしながら、今日、宗門を概観しますと、布教や儀礼と生活との間に隔たりが大きくなり、寺院の活動には門信徒が参加しにくく、 [25]
20. De plus, faire face au déplacement rapide des populations vers les villes ainsi qu'à l'arrivée de la nouvelle génération, tout cela pose des difficultés.	Furthermore, there is difficulty in coping with the rapid relocation of the population to the urban areas and the succession of the new generation	20. また急激な人口の移動や世代の交替にも対応が困難になっています。 [26]
21. Nous profitons de la commémoration de Shinran Shônin pour formuler des plans à long terme qui viseront à transmettre largement l'enseignement Jôdo Shinshû.	With this occasion of Shinran Shonin's memorial as a great opportunity, the Hongwanji is formulating various long‐term plans which deal with widely transmitting the Jodo Shinshu teaching.	21. 宗門では、このたびのご法要を機縁として、長期にわたる諸計画が立てられ、広く浄土真宗が伝わるよう取り組むことになっています。 [27]
22. En reprenant et en continuant l'esprit du Monshintokai Undo (Mouvement de la branche laïque), qui avait été lancé lors de la 700e commémoration, et aussi du Dobo Undo (Mouvement des amis pratiquants) qui est important, nous pourrons construire une institution religieuses qui sera capable de s'adapter à la société moderne actuelle.	By taking up and continuing the spirit of the Monshintokai Undo (Lay Members' Movement), which was initiated on the occasion of the seven hundredth memorial, and the important Dobo Undo (Fellow Practicer Movement), we can build a religious institution that is capable of accommodating modern society..	22. ７００回大遠忌に際して始められた門信徒会運動、重要な課題である同朋運動の精神を受け継ぎ、現代社会に応える宗門を築きたいと思います。 [28]
23. Pour réaliser cela, il nous faut cultiver un esprit d'ouverture afin de comprendre et de partager les angoisses et les sentiments des autres, il nous faut créer une organisation où nous pouvons nous soutenir mutuellement et transmettre l'enseignement du Jôdo Shinshû.	In order to accomplish this, we should cultivate a broad‐mind to understand and share the anxieties and feelings of others, create an organization in which we support each other, and transmit the Jodo Shinshu teaching.	23. そのためには、人びとの悩みや思いを受けとめ共有する広い心を養い、互いに支え合う組織を育て、み教えを伝えなければなりません。 [29]
De même, nous devons réorganiser la structure de notre institution afin qu'elle puisse rencontrer les besoins du temps.	Likewise, we need to reorganize our institution's framework so that it meets the needs of the times	あわせて、時代に即応した組織機構の改革も必要であります。 [30]
24. De plus, anticipant sur les services de commémoration en l'honneur de Shinran Shônin qui seront menés dans différents temples et dans différents endroits, j'espére que les activités du temple et des dirigeants laïques seront bien adaptés à leur région et que des interactions avec la société locale fleuriront.	Furthermore, in anticipation of the services for Shinran Shonin's memorial, which will be conducted at various temples and locations, I hope the activities by the temple and lay leaders will be well suited to their areas and interaction with the local society will flourish.	24. それとともに、各寺各地で勤められる大遠忌法要を契機に、その地に適した寺院活動や門信徒の活動を、地域社会との交流を、 [31]
25. J'attends tout particulièrement que des activités, qui soient intelligentes et bien préparées, soient mises en avant dans des endroits où il n'y a pas actuellement d'activités de notre part.	I especially hope that well‐planned, ingenious activities will be promoted in areas where temple activities are not currently being carried out.	25. そして、寺院活動の及ばない地域では、一層創意工夫をこらした活動を進めてくださるよう念願しております。 [32]
26. A l'occasion du lancement récent des activités générales de notre institution, j'attends de tout cœur le soutien, la coopération et la participation positifs de chacun.	On the occasion of the fresh start of our institution's general activities, I heartily look forward to everyone's positive support, cooperation, and participation.	26. 宗門の総合的な活動の新たな始まりとして、皆様の積極的なご協賛ご協力ご参加を心より期待いたします。 [33]
Le 9 janvier 2005 Sokunyo Shaku Koshin Ôtani Monshu du Hongwanji	January 9, 2005 SHAKU SOKUNYO OHTANI Koshin Monshu of the Hongwanji	平成１７年２００５年１月９日龍谷門主　釋即如

Notre analyse

2.1. Analyse sociologique.

Si nous comprenons bien Sokunyo Shōnin (« Shônin » fonctionne comme un titre honorifique), l'institution du Hongwanji doit changer (§23) afin de s'adapter à un monde qui change à une vitesse stupéfiante : Sokunyô Shônin se dit confondu par les changements rapides et brutaux, qui, pour lui, comportent un volet négatif (§14-15) : la recherche frénétique [34] du profit creuse les disparités entre le nombre réduit de nations riches et les autres, en même temps qu'elle menace la vie de la planète et qu'elle déstabilise le sens de la vie pour chacun(e).

Ces changements induisent un déphasage entre ce que propose le « temple » (enseignements, rituels, modes de transmission) et la vie quotidienne : les laïques n'arrivent plus à suivre les rituels du Temple, par exemple.
Cet éloignement est d'autant plus dangereux que la population se déplace vers les villes (allusion au réseau "paroissial" déstabilisé par le mouvement des campagnes vers les villes ? ou par la mobilité des populations à l'intérieur même des villes ?) et que l'institution doit gérer les sauts de génération (allusion à la structure d'âge de la société japonaise ? à une crise de culture entre les générations ?).

Face à cet éloignement des « laïcs », le soutien et la promotion de deux mouvements laïques (§22) semble une des priorités de Sokunyô Shônin
Mais Sokunyô Shônin compte manifestement d'abord sur le rappel du passé fondateur, à savoir la vie et la doctrine de Shinran Shônin, en particulier à l'occasion de la 750e commémoration de Shinran Shônin.
C'est ce que nous allons voir.

2.2. Analyse doctrinale. - Voir aussi nos articles concernant la Terre Pure, sur ce site

Sokunyô Shônin rappelle la vie de Shinran Shônin, sa quête infructueuse de la libération de l'illusion au Mont Hiei, sa vision du Prince Shôtoku (le Prince qui a rendu officiel au Japon le bouddhisme) qui l'amène auprès de Hônen Shônin, fondateur du Jôdo, et à sa pratique du Nembutsu exclusive ("exclusive ", sous-entendu des autres pratiques qui ne mènent nulle part, comme l'a éprouvé par ailleurs Shinran Shônin) (§ 4-5).
Précisons que le Nembutsu s'entend ici comme une invocation du Buddha Amida (称名 shômyô en japonais – voir §12) et non comme une pratique méditative.

Plus loin (§12), Sokunyô Shônin rappellera - indirectement - qu'il s'agit certes de pratiquer le Nembutsu comme le disait Hônen, mais en sachant – à la différence de Hônen - que Nembutsu ne produit rien, mais qu'au contraire, il est le produit de la gratitude et du sentiment de dette [35] envers le Tathagata Amida.

Soyons plus précis : au paragraphe 12, la gratitude et le sentiment de dette se portent non pas sur la personne d'Amida, mais sur ses vertus, son efficacité – nous voyons dans cette précision une antidote à l'illusion – selon le bouddhisme - qui ferait d'Amida une individualité, un « Je », supra-mondain, à qui il faudrait s'adresser et qui diffèrerait des autres individus : le bouddhisme, rappelons-le, maintient fortement la doctrine de l'anatman, du « sans Soi », du « non Soi ».
Ce qui est effectivement loué, c'est la puissance salvatrice du Vœu Primordial : rappelons que ce vœu a été émis par Dharmakara, celui qui allait devenir le Buddha Amida ; comme tout vœu de bodhisattva, ce vœu conjoint les deux ailes du bodhisattva, la compassion et la sagesse (§16), qui peuvent être considérées comme les « vertus », comme l'efficacité dont parle le §12.
Noter au §5, dans le même sens, que Shinran s'en remet non pas au Buddha Amida, mais au Vœu primordial, 本願 Hongan en japonais. Même chose au §9 : ce n'est pas le Tathagata Amida qui produit l'accès à la bouddhéité, mais l'efficacité, le travail du Vœu Primordial.
Comme quoi, il s'agit d'être suffisamment précis : nous nous y essayons, et nous comptons sur nos lecteurs (lectrices) dans cette entreprise.

Autre point de doctrine : Sokunyô Shônin rappelle au §9 que ce salut s'adresse à tous sans clause exclusive (donc même à ceux qui ont commis les cinq offenses majeures – voir nos articles sur la Terre Pure pour plus de détails) ;
il rappelle surtout que le moment de la mort est suivi immédiatement de l'Eveil, le passage dans la Terre Pure produisant instantanément son fruit, ce que ne dirait pas Hônen Shônin.

Sokunyô Shônin reprend une caractéristique propre à l'enseignement de Shinran Shônin, : l'état de non-régression (où l'on ne peut plus retomber en arrière, dans les existences du triple monde) qui caractérise la naissance dans la Terre Pure d'Amida, est atteint, selon Shinran, dès le premier moment de la pensée de foi / confiance, dès la remise de soi en toute confiance au Tathagata Amida – ou plutôt au Vœu, ou au Nom « Namo Amida Butsu » (voir §11 : est fixée la naissance dans la Terre Pure, donc ce qui va avec, ajouterions-nous, c'est-dire la non régression dont nous venons de parler – par effet donc de métonymie. Ce point est délicat.) : le premier moment de la foi fait que l'être humain est saisi (embrassé, dit §16) - pour ne plus être lâché, ajouterions-nous en pensant au 攝取不捨sesshu fusha, "être saisi(e) pour ne plus être lâché" - voir ce que nous en disons dans http://www.esperer-isshoni.fr/spip.... .

Après ces rappels doctrinaux essentiels, revenons à la vie de Shinran Shônin. Sokunyô Shônin mentionne les difficultés rencontrées par Shinran Shônin à la suite de Hônen, son exil à Echigo et l'implantation dans le Kantô (pour notre part, nous sommes impressionnés par le choix de Shinran de ne pas revenir à Kyôto lorsque la sentence de bannissement est levée : qu'est ce qui l'a amené à aller « s'enterrer » dans le Kantô de l'époque ?).
Sokunyô Shônin mentionne indirectement (§7) que Sokunyô Shônin a fondé une famille, passant par delà l'exigence de célibat des moines ; j'apprécie personnellement l'histoire que l'on raconte sur l'apparition de Kannon à Shinran concernant cette question.

Sokunyô Shônin mentionne enfin le retour de Shinran Shônin à Kyôto et la rédaction de ses œuvres : Sokunyô Shônin cite le magnum opus de Shinran Shônin, le Kyôgyôshinshû et les hymnes Wasan (disponibles sur Internet en traduction anglaise).

2.3. Conclusion

Pourquoi Sokunyô Shônin rappelle-t-il la vie et la doctrine de Shinran Shônin ? C'est que, selon lui, l'enseignement du fondateur répond à la confusion qui règne dans l'époque actuelle : si nous comprenons bien Sokunyô Shônin, l'enseignement, la doctrine du Jôdo Shinshû, constitue un « phare », une balise, un repère [36] qui peut guider les êtres égarés. Et que révèle ce phare d'après Sokunyô Shônin ? Il révèle ce qu'est véritalement ce monde, une illusion sans consistance [37]. Et sur quoi repose cette illusion ? Sur l'autocentrage [38], autocentrage de l'individu sur lui-même (égoïsme), autocentrage des nations sur elles-mêmes (avec comme conséquence l'inégalité croissante entre elles), autocentrage de l'espèce humaine sur elle-même (avec comme conséquence la disparition d'autres espèces). Cet autocentrage à plusieurs niveaux engendre les conflits et met en péril l'ensemble de la planète. Par opposition à cet autocentrage qui isole et qui sépare, Sokunyô Shônin promeut une vision du monde en interdépendance, qui demande par conséquent le respect et l'assistance mutuelle, d'abord entre les membres du Jôdo Shinshû, et ensuite entre eux et le monde qui a besoin de leur contribution. Voilà pourquoi, d'après notre analyse qui est faillible, Sokunyô Shônin rappelle le passé fondateur en face de la vision du monde actuel qu'il propose.

Si Sokunyô Shônin rappelle la vie et le message du fondateur, Shinran Shônin, c'est aussi pour renforcer la cohésion de l'institution du Hongwanjiha.
Certes, dit Sokunyô Shônin, les épreuves sont nombreuses à notre époque, mais ne l'étaient-elles pas au temps de Shinran Shônin ? Et aux temps de nos ancêtres ? Comme eux, les adeptes doivent pratiquer la solidarité mutuelle et s'attacher aux pratiques et aux enseignements du fondateur (cf. §.18).

S'il s'agit pour Sokunyô Shônin de renforcer la cohésion interne de son institution, son message à usage ad intra montre qu'il est soucieux de l'ouverture de l'institution et de ses membres au monde actuel, ouverture ad extra qui seule permettra d'atteindre le but proposé par Sokunyô Shônin : transmettre le plus largement possible l'enseignement du Jôdo Shinshû (cf. §21 ; 23 ; 3 qui utilisent le concept de transmission ; voir aussi §25).

De fait, l'idée n'est pas d'atteindre le salut seul(e), soit individuellement soit communautairement : une fois la bouddhéité atteinte, rappelle Sokunyô Shônin (§10), il s'agit de revenir pour délivrer les êtres soumis à la maya (en sanscrit), 迷い mayoi en japonais, à l'illusion, en conformité avec ce qui caractèrise le vœu de tout Bodhisattva – Shinran Shônin ne disait-il pas déjà que celui qui cherche à atteindre la Terre Pure dans un but égoïste, afin d'y être comblé de félicités et d'échapper à ses souffrances, celui-là ne l'atteindra pas ? [39]

Concluons : nous venons d'entendre un haut dignitaire bouddhiste japonais demander à son institution de se transformer.
Le Jôdo Shinshû a déjà dû se transformer radicalement au XIX e siècle, pendant l'ère Meiji, alors que le bouddhisme japonais dans son ensemble était menacé par la nouvelle politique de « modernisation » du Japon. Il a su le faire, en particulier, en s'adaptant aux exigences de « scientificité » d'ordre historique de l'ethos moderne : saura-t-il répondre à la nouvelle crise engendrée par la post-modernité ? L'avenir nous le dira.
En tout cas, la lecture puis l'analyse du message du Monshû du Hongwanjiha nous ont montré que la question était posée en interne.

Je vous remercie de votre attention.

Pour l'analyse : © esperer-isshoni.fr, avril 2009

[1] il participe d'un courant qui compte plus de 10 millions d'adhérents et qui remonte au XIIIe siècle

[2] notre traduction à partir de l'anglais

[3] http://www.hongwanji.or.jp/english/message050109.html

[4] http://www.hongwanji.or.jp/mioshie/oshie/kotoba/g050109goshosoku-a.html

[5] 消息【しょうそく】 (n) news, letter, circumstances, (P)

[6] 平成【へいせい】 (n) Heisei (reign of Emperor), (P) 宗祖【しゅうそ】 (n) sect founder, (P) 回忌【かいき】 (n) death anniversary, (P) 修復【しゅうふく】 (n) repair, mending, (P) 終える【おえる】 (v1) to finish, (P) 御影【ごえい】 (n) sacred picture, (respectful term for) another's image 法要【ほうよう】 (n) Buddhist memorial service, (P) 勤め【つとめ】 (n) (1) service, duty, business, responsibility, task, (2) Buddhist religious services, (P)

[7] 苦労【くろう】 (adj-na,n,vs) troubles, hardships, (P) 偲ぶ【しのぶ】 (v5b) to recollect, to remember 一徳【いっとく】 (n) virtue 讃える【たたえる】 (v1) to extol, to give praise 混迷【こんめい】 (n,vs) stupefaction, stupor, unconsciousness, confusion, (P) 灯火【とうか】 (n) lamplight, (P) 伝わる【つたわる】 (v5r) to be handed down, to be introduced, to be transmitted, to be circulated, to go along, to walk along, (P) 努める【つとめる】(v1) (1) to serve, to fill a post, to serve under, to work (for), (2) to exert oneself, to endeavor, to endeavour, to be diligent, (3) to play (the part of), (P)

[8] 出家【しゅっけ】 (n) entering the priesthood, priest, monk 得度【とくど】 (n) (Buddh) becoming a monk, entering priesthood 比叡山【ひえいざん】 (n) Mt. Hiei (in Kyoto) 学問【がくもん】 (n) scholarship, study, learning, (P) 修行【しゅぎょう】 (n,vs) pursuit of knowledge, studying, learning, training, ascetic practice, ascetic practise, discipline, (P) 励む【はげむ】 (v5m) to be zealous, to brace oneself, to endeavour, to endeavor, to strive, to make an effort, (P)

[9] 迷い【まよい】 (n) hesitation, bewilderment, doubt, indecision, infatuation, Buddhism maya, (P) 見い出す【みいだす】 (v5s) to find out, to discover, to notice, to select 聖徳太子【せいとく】Shôtoku 聖徳【せいとく】 (n) imperial virtue 太子【たいし】 (n) Crown Prince, (P) 示現【じげん】 (n) manifestation (of a celestial being) 得る【うる】 (v5r) to obtain (benefit), to acquire (knowledge), (P) 源空　【げんくう】Genkû, autre nom de Hônen 法然　遇う【あう】 (v5u) to meet, to encounter

[10] 法難【ほうなん】 (n) religious persecution 越後【えちご】 (n) Echigo, old name for Niigata Prefecture, (P) 流罪【るざい】 (n) banishment, exile

[11] 伴う【ともなう】(v5u) to accompany, to bring with, to be accompanied by, to be involved in, to be consequent upon, (P) 関東【かんとう】 (n) Kantou (eastern half of Japan, including Tokyo) 移る【うつる】 (v5r) (1) to move (house), to transfer (department), (2) to be infected, to be contagious, (P) 生活【せいかつ】 (n,vs) living, life (one's daily existence), livelihood, (P)

[12] 完成【かんせい】 (n,vs) (1) complete, completion, (2) perfection, accomplishment, (P) 著述【ちょじゅつ】 (n) writing, literary work 注ぐ【そそぐ】 (v5g) to pour (into), to irrigate, to pay, to fill, to feed (e.g. a fire), (P) 一期【いっき】 (n) (1) one's life time, lifetime, (2) term, half-year, quarter 一期【いちご】 (n) (1) one's life time, lifetime, (2) term, half-year, quarter, (P) 往生【おうじょう】(n,vs) death, submission, at wit's end, (P) (traduction dangereuse : ôjô soit, au contraire de la fin d'une vie, le début d'une autre, à savoir la (re)naissance dans la Terre Pure, sous entendu du Buddha Amida) 素懐【そかい】 (n) a cherished hope 遂げる【とげる】 (v1) to accomplish, to achieve, to carry out, (P)

[13] 有らゆる【あらゆる】 (adj-pn) (uk) all, every, (P) 成仏【じょうぶつ】 (n,vs) enter Nirvana, become a Buddha, go to heaven, rest in peace, die (peacefully)

[14] 還る【かえる】 (v5r) to send back, to return 迷う【まよう】 (v5u) to be puzzled, to be perplexed, to lose one's way, (P)

[15] 南無阿弥陀仏【なむあみだぶつ】 (exp) (Buddh) I sincerely believe in Amitabha, Lord have mercy on me　 ou plutôt : "Hommage au Buddha Amida" 名号【みょうごう】 (n) name of a or the Buddha 定まる【さだまる】 (v5r) to become settled, to be fixed, (P)

[16] 報恩【ほうおん】 (n,vs) repaying a kindness, gratitude 恩【おん】 (n) favour, favor, obligation, debt of gratitude, (P) 感謝【かんしゃ】 (adj-na,n,vs) thanks, gratitude, (P) 称名【しょうみょう】 (n) intoning or chanting the name of the Buddha 過ごす【すごす】 (v5s,vt) to pass, to spend, to go through, to tide over, (P)

[17] 道理【どうり】 (n) reason, truth, (P) 示す【しめす】 (v5s) to denote, to show, to point out, to indicate, (P) 地球上【ちきゅうじょう】(adj-no) on the earth, (P) 生物【せいぶつ】(n) living things, creature, (P) 非【ひ】 (adj-na,n,pref) faulty-, non-, (P) 密接【みっせつ】(adj-na,n) related, connected, close, intimate, (P) 繋がり【つながり】 (n) connection, link, relationship, (P)

[18] 中心【ちゅうしん】 (n) (1) center, centre, middle, heart, pivot, emphasis, balance, (2) core, focus, (P) 考え【かんがえ】 (n) thinking, thought, ideas, intention, (P) 愈愈【いよいよ】(adv) (uk) more and more, all the more, increasingly, at last, beyond doubt, (P) 一部【いちぶ】 (n-adv,n) (1) one part, one portion, one section, some, (2) one copy, e.g. of a document, (P) 利益【りえき】 (n) profits, gains, (political, economic) interest, (P) 追求【ついきゅう】 (n,vs) investigation, close enquiry, close inquiry, pursuing (goal), (P) 極端【きょくたん】(adj-na,n) extreme, extremity, (P) 拡大【かくだい】(n,vs) magnification, enlargement, (P) 世界的【せかいてき】 (adj-na) global, international, world-famous, (P) 格差【かくさ】 (n) qualitative difference, disparity, (P) 生じる【しょうじる】 (v1) to produce, to yield, to result from, to arise, to be generated, (P)

[19] 様々【さまざま】(adj-na,n) varied, various, (P 存続【そんぞく】(n,vs) duration, continuance, (P) 危うく【あやうく】(adv) almost, nearly, in imminent danger of, (P)

[20] 急激【きゅうげき】 (adj-na,n) sudden, precipitous, radical, (P) 変化【へんか】 (n,vs) (1) change, variation, alteration, mutation, transition, transformation, transfiguration, metamorphosis, (2) variety, diversity, (3) inflection, declension, conjugation, (4) sidestepping (sumo), (P) 根本【こんぽん】(n) origin, source, foundation, root, base, principle, (P) 根本【ねもと】 (n) origin, source, foundation, root, base, principle, (P) 根【ね】(n) root, (P) 揺らぐ【ゆらぐ】 (v5g) to swing, to sway, to shake, to tremble, (P)

[21] 惑わす【まどわす】 (v5s) to bewilder, to perplex, to puzzle, (P) 自ら【みずから】 (n-adv,n) for one's self, personally, (P) 人生【じんせい】(n) (human) life (i.e. conception to death), (P)

[22] 智慧【ちえ】(n) wisdom, intellect 慈悲【じひ】(n) compassion, benevolence, charity, mercy, (P) 照らす【てらす】 (v5s) to shine on, to illuminate, (P) 包む【つつむ】 (v5m) to be engulfed in, to be enveloped by, to wrap up, to tuck in, to pack, to do up, to cover with, to dress in, to conceal, (P) 敬い【うやまい】(n) reverence, respect, honor, honour, veneration, esteem

[23] 争い【あらそい】 (n) dispute, strife, quarrel, dissension, conflict, rivalry, contest, (P) 原因【げんいん】 (n) cause, origin, source, (P) 自己中心【じこちゅうしん】 (n) selfish, egotistic 自己【じこ】 (n) self, oneself, (P) 気付く【きづく】 (v5k) to notice, to recognize, to recognise, to become aware of, to perceive, to realize, to realise, (P) 築く【きずく】 (v5k) to build, to pile up, to amass, (P) 貢献【こうけん】 (n,vs) contribution, services, (P)

[24] 先人【せんじん】(n) predecessor, pioneer, ancestor, (P) 厳しい【きびしい】(adj) (1) severe, strict, rigid, unsparing, relentless, (2) stern, austere, grave, solemn, majestic, (3) intense (cold) 敬慕【けいぼ】 (n) love and respect 励ます【はげます】(v5s) to encourage, to cheer, to raise (the voice), (P) 聴聞【ちょうもん】(n) listening, hearing, (P) 護法【ごほう】 (n) defense of the constitution or religious doctrines (defence) 助け合う【たすけあう】 (v5u) to help each other, to cooperate, (P) 伝統【でんとう】 (n) tradition, convention, (P) 受け継ぐ【うけつぐ】(v5g) to inherit, to succeed, to take over, (P)

[25] 宗門【しゅうもん】 (n) doctrine, creed, sect, (P) 概観【がいかん】(n) general view, outline 布教【ふきょう】(n,vs) propagation (e.g. a religion), (P) 儀礼【ぎれい】(n) etiquette, courtesy, (P) 生活【せいかつ】(n,vs) living, life (one's daily existence), livelihood, (P) 隔たり【へだたり】(n) distance, interval, gap, difference, estrangement, (P) 寺院【じいん】 (n) temple, (P) 活動【かつどう】 (n,vs) action, activity, (P) 信徒【しんと】 (n) layman, believer, adherent, follower, laity, (P) 参加【さんか】 (n,vs) participation, (P) 括る【くくる】(v5r) to tie up, to tie together, to bundle, to fasten, to hang (oneself), (P)

[26] 急激【きゅうげき】(adj-na,n) sudden, precipitous, radical, (P) 移動【いどう】 (n,vs) removal, migration, movement, (P) 交替【こうたい】(n,vs) alternation, change, relief, relay, shift, (P) 対応【たいおう】(n,vs) interaction, correspondence, coping with, dealing with, (P) 困難【こんなん】(adj-na,n) difficulty, distress, (P)

[27] 機縁【きえん】(n) opportunity, chance 長期【ちょうき】(n-adv,n-t) long time period, (P) 計画【けいかく】(n,vs) plan, project, schedule, scheme, program, programme, (P) 組む【くむ】(v5m) to put together, (P)

[28] 際して【さいして】(exp) (phrase) when 際する【さいする】(vs-s) to arrive, to come to pass 運動【うんどう】(n,vs) motion, exercise, (P) 重要【じゅうよう】(adj-na,n) important, momentous, essential, principal, major, (P) 課題【かだい】(n) subject, theme, task, (P) 同朋【どうほう】(n) companions, fellows 精神【せいしん】(n) mind, soul, heart, spirit, intention, (P) 応える【こたえる】(v1) to respond, to answer, to strike home, to take its toll, to reward, (P) 築く【きずく】 (v5k) to build, to pile up, to amass, (P)

[29] 悩み【なやみ】worry, distress, anguish, agony, problem, (P) 共有【きょうゆう】(n,vs) share, joint ownership, (P) 養い【やしない】(n) nutrition, nourishment, nurture, bringing up, rearing

[30] 即応【そくおう】(n,vs) compliance, conformance, adaptation 組織【そしき】(n,vs) (1) organization, organisation, (2) structure, construction, (3) tissue, (4) system, (P) 機構【きこう】 (n) mechanism, organization, organisation, (P) 改革【かいかく】(n) reform, reformation, innovation, (P)

[31] 各【かく】 (n) each, every, (P) 適する【てきする】 (vs-s) to fit, to suit, (P) 地域【ちいき】 (n) area, region, (P) 交流【こうりゅう】 (n) alternating current, intercourse, (cultural) exchange, intermingling, (P) 活動【かつどう】 (n,vs) action, activity, (P)

[32] 及ばない【およばない】 (exp) unnecessary, unattainable 一層【いっそう】 (n-adv,n) much more, still more, all the more, (P) 創意【そうい】 (n) original idea, originality, (P) 工夫【くふう】 (n,vs) device, scheme, (P) 活動【かつどう】 (n,vs) action, activity, (P) 進める【すすめる】 (v1,vt) to advance, to promote, to hasten, (P)

[33] 進める【すすめる】(v1,vt) to advance, to promote, to hasten, (P) 念願【ねんがん】(n) one's heart's desire, earnest petition, (P)

[34] nous dépassons peut-être la pensée de Sokunyo Shōnin en utilisant ce mot, mais l'esprit de l'article nous autorise à utiliser ce terme, nous semble-t-il

[36] « beacon » en anglais, pour le mot japonais灯火tôka, une torche qui montre le chemin導く灯火 michibiku §3

[37] voir l'utilisation de l'idéogramme 迷 dans le texte : §5, avec Shinran Shônin qui chercher à sortir de l'illusion, §10 où il s'agit de revenir pour sauver les égarés dans ce monde illusoire, §15 où Sokunyô Shônin se dit confondu par le flot du monde.
迷い, mayoi en japonais, correspond à la maya (en sanscrit), à l'illusion, si nous ne nous trompons pas.

[38] 中心 chû shin en japonais, littéralement "centre"-"cœur" - §14.17

[39] Voir notre mémoire de maîtrise, article http://www.esperer-isshoni.fr/spip.php ?article278 note 16 :

« Shinran cite deux fois le passage extrait du commentaire par Tanluan du discours de Vasubandhu : “If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth” - Inagaki traduisant : 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。( T.83,2646,606c23-24). Même citation en T.83,2646 ;619a28. Nous traduisons de l'anglais : « Celui qui, sans avoir éveillé en lui l'aspiration à la Bodhi sans supérieure 無上菩提, mais qui, ayant entendu parlé des plaisirs sans fin dont on peut jouir dans cette terre, désire y naître uniquement pour ces plaisirs, celui-là n'y naîtra pas ». »

Cycle "Le destin des défunts dans le bouddhisme" - Part 3 - Quand le Buddha Amida vient chercher le (la) défunt(e) - Japon

Furanku — 2009-03-14T20:56:35Z

Voir aussi :

Plan du cycle « Le destin des défunts dans le bouddhisme » (publié le 5/2/2009)
Part 1 : Le passage par la source (publié le 15/2/2009)
Part 2 : La libération par l'écoute... sans la méditation : le Tibet (publié le 7/3/2009)
Synthèse : de la piété filiale à la compassion (publié le 10/6/2009)

Table des matières

Introduction

I. La carrière du bodhisattva Dharmakara dans le Sutra Long
II. le Sutra de la Contemplation illustré par le Taima Mandala

Conclusion générale – en quoi est ce important pour vous ?

Bibliographie

Avertissement : cet article contient des caractères en chinois.

Introduction

1§ Dans cette troisième et dernière partie, nous allons aborder une école bouddhiste peu connue en Occident, alors qu'elle fait partie des écoles les plus populaires dans l'Asie du Grand Véhicule : nous voulons parler de l'école de la Terre Pure. Nous nous centrerons sur sa variante japonaise.
2§ Pour mémoire, rappelons que l'Asie du Grand Véhicule comprend la Chine, la Corée, le Japon et le Vietnam. La Chine a reçu le message bouddhiste à partir du début de l'ère chrétienne ; ce dernier s'est propagé vers l'est par voie de terre (la route de la soie) et par voie maritime. Il a atteint le Japon au VI e siècle.

3§ Il nous semble que l'école de la Terre Pure répond à sa façon à l'angoisse des êtres ordinaires et des criminels, quant à leur « salut » [1]. Alors que, après le parinirvana du Buddha Sakyamuni, le « Petit Véhicule » demande aux individus de s'appuyer sur le Dharma (la Loi enseignée par le Buddha Sakyamuni) et la Sangha (la communauté) avec une détermination sans faille, le Grand Véhicule soutient que le Buddha – ou plutôt les Buddha – continuent d'exercer leur présence bénéfique : ils continuent de venir au secours de tous les êtres : ce qui a disparu aux yeux des êtres ordinaires était un corps apparitionnel, un nirmanakaya, car en vérité le Buddha Sakyamuni n'est pas né il y a 2,500 ans, il n'a pas eu faim, il n'a pas été malade et il n'est pas mort – il a seulement suscité une apparition qui a montré ces signes, apparition qui n'était qu'un « moyen habile » [2].

4§ Une de ces façons est la production d'une « Terre Pure » de Buddha. Nous avons vu dans le bouddhisme tibétain qu'un but du transfert de conscience powa était Dewachen, la Terre de Félicité du Buddha Amida. L'idée de la Terre Pure répond à l'angoisse de ne pas naître dans un lieu où retentit la prédication d'un Buddha : cette angoisse disparaît si l'on espère renaître dans un espace produit par un Buddha où retentit en permanence la prédication du Buddha et où sa présence rayonne : espace saturé de la présence agissante d'un Buddha, où les sens sont en permanence sollicités et comblés par cette présence rayonnante et résonante – vous aurez compris que cet espace constitue précisément ce que les bouddhistes appellent une « Terre Pure ».

5§ La Terre Pure ne doit pas être assimilée au concept de « paradis » des religions monothéistes. Certes, rien de fâcheux ni de déplaisant n'y survient, au contraire l'environnement et la compagnie en sont infiniment agréables, mais la Terre Pure ne fonctionne pas comme un terminus, comme une destination finale, à la différence des paradies chrétien, musulman ou juif : elle constitue un moyen habile mis en œuvre par un bodhisattva ou un Buddha pour aider ceux qui y naissent à atteindre l'Illumination, l'Eveil – il ne s'agit donc pas d'y rester éternellement.

6§ L'idée de l'activité secourable des Buddhas trouve son sommet dans l'idéal du bodhisattva, idéal qui supplante dans l'optique du Grand Véhicule celui de l'arhat du « bouddhisme originel ». Le bodhisattva s'arrête sur le chemin qui le mène à la bouddhéité parce que sa compassion pour les êtres l'empêche d'aller jusqu'au bout : le vœu du bodhisattva lui fait lier sa progression vers l'Illumination au salut des êtres, ce qui fait qu'il freine sa progression dans la sagesse afin de pouvoir continuer à tourner dans la ronde des vies et morts (samsara) et ainsi de pouvoir continuer à aider les êtres [3] : sa sagesse (prajna) entre en tension avec sa compassion (karuna).

7§ L'angoisse de certains disciples après le parinirvana du Buddha Sakyamuni est d'autant plus grande que, d'après l'école de la Terre Pure, depuis 552 après Jésus Christ (ou 1052, selon un autre comput), la Loi, le Dharma, est entrée dans une période dite de la Décadence de la Loi mappô (jap) 末法 [4] : cela signifie que le Buddha Sakyamuni a disparu, que la réalisation de l'Illumination n'est plus possible en cette vie et que la pratique elle-même n'est plus possible : il ne sert alors de rien d'entrer dans la vie monastique ni de chercher à faire quoi que ce soit pour atteindre l'Illumination. Si le bouddhiste ne peut plus atteindre par sa pratique l'Illumination, comment pourrait-il alors espérer pouvoir sortir de son enfermement dans la prison aux barreaux invisibles que constitue le Triple Monde soumis à la Loi de Production Conditionnée [5] ?

8§ Shandao 善導 (613-681), un des patriarches de la Terre Pure, répond sans hésiter : en faisant confiance au Buddha Amida, dont le nom même signifie qu'il sauve ceux qui sont entrés en relation avec lui ( par le nembutsu 念佛). Citons Shandao [6] :

Notre traduction à partir d'Hisao Inagaki	Traduction d'Hisao Inagaki	*(citation dans le KGSS T.83,2646,594a18)*
Parce que ce Buddha veille seulement sur les adeptes du Nembutsu, qu'il les embrasse et qu'il ne les abandonne pas , il est appelé Amida	Since this Buddha watches over only the Nembutsu followers, embraces them and does not forsake them, he is called 'Amida.'	唯觀念佛衆生攝取不捨。故名阿彌陀佛

9§ Shandao utilise l'expression : « embrasser sans abandonner » sesshu fusha (en japonais) 攝取不捨. Notre thèse est que cette expression constitue la clé de la doctrine de la Terre Pure, comme nous allons essayer de le montrer maintenant.

10§ Parce qu'il embrasse sans abandonner, le Buddha Amida dissipe l'angoisse dont nous parlions plus haut. S'il n'abandonne pas, cela veut dire qu'à la mort, son adepte ne sera pas abandonné par le Buddha Amida : puisqu'il ne l'abandonne pas, il va venir le chercher pour l'emmener dans sa Terre Pure [7]. Et une fois le défunt né dans sa Terre Pure, le Buddha Amida ne va pas l'abandonner, autrement dit il n'aura de cesse que le défunt atteigne l'Illumination. La Terre Pure du Buddha Amida est donc une terre où l'on naît dans le stade de non-régression, le huitième stade dans la carrière des Bodhisattvas : à la différence du bouddhisme du Vajrayana [voir Part II], mais aussi à la différence d'autres écoles du Mahayana comme l'école She lun [voir le mémoire], Shandao considère que la Terre Pure du Buddha Amida est une terre sambhogakaya, elle participe du Corps de Jouissance du Buddha.

1§ Shandao dit que le nom même « Amida » signifie sesshu fusha en japonais 攝取不捨, « saisir pour ne pas lâcher » (une autre traduction possible que nous proposons). Shandao n'innove pas en utilisant cette expression : en fait, cette expression se trouve dans un des trois sutra canoniques de la Terre Pure, à savoir le Sutra de la Contemplation 觀無量壽經(kammuryôjubutsukyô en japonais), dans la neuvième contemplation. Citons ce sutra :

Notre traduction (à partir de celle d'Inagaki [8])	Traduction d'Hisao Inagaki	T.365,12,343b26
« Tous ces rayons de lumière brillent partout dans les mondes des dix quartiers, embrassant et n'abandonnant pas les êtres adeptes du nem butsu »	each light shining universally upon the lands of the ten quarters, embracing, and not forsaking, those who are mindful of the Buddha.	一一光明遍照十方世界。念佛衆生攝取不捨。

12§ Nous venons d'exposer notre thèse, à savoir que le « saisir pour ne pas lâcher » sesshu fusha du Buddha Amida caractérise la Terre Pure japonaise ; nous attribuons au sesshu fusha le succès de la Terre Pure au Japon, à partir surtout du XII e siècle, dans la mesure où les êtres ordinaires et les criminels voyaient leur angoisse de salut dissipée par la saisie sans faille du Buddha Amida.

13§ Nous allons tenter de la soutenir en partant de deux des trois sutra canoniques, le Sutra Long (nous retenons cette appellation du sutra de vie infinie par commodité) et le sutra de la contemplation. Nous nous appuierons sur le Taima Mandala, une représentation fameuse de la Terre Pure du Buddha Amida encadrée par les épisodes du Sutra de la Contemplation.

14§ La trilogie canonique de la Terre Pure figure ci-dessous.

15§ Nous nous intéressons à la filière de la Terre Pure reprise de Shinran. Il faut savoir que d'autres filiations sont possibles, qui aboutissent à d'autres écoles que les écoles japonaises de Hônen et de Shinran. Nous nous intéresserons surtout au patriarche Shandao, fameux entre autres pour son Commentaire du sutra de la Contemplation.

15.b§ Nota bene : dans cette Part III, le questionnement critique ne fera pas l'objet de chapitres distincts. Le lecteur (la lectrice) pourra facilement trouver les éléments de réponse aux questions de la légitimité et du processus de naissance. Nous gardons pour la conclusion générale la question : "en quoi votre façon de répondre au destin des défunts est important pour vous ?"

I. La carrière du bodhisattva Dharmkara dans le Sutra Long

16§ Le questionnement critique demande de justifier la promesse qu'énonce le sesshu fusha. Comment savons-nous que le Buddha Amida embrasse l'adepte du nembutsu et ne le laissera pas tomber ? La réponse s'appuie sur le Sutra Long qui décrit la carrière du bodhisattva Dharmakara « Trèsor de la Loi « .
Texte n°1 - Sutra Long
Le vœu du bodhisattva Dharmakara

Pour la traduction française, nous renvoyons au livre de Jean Eracle :

Trois Soûtras et un Traité de la Terre Pure, Aux sources du bouddhisme mahâyâna, Introduction et traduction par Jean Eracle, Sagesses, Point, [1984, éditions Aquarius] 2008, p.64-66

Traduction anglaise d'Inagaki Hisao [9]	Texte original chinois (T.0360 vol.12)
1§ The Buddha [Sakyamuni] said to Ananda :	0267b19 :佛告阿難。
2§ "Having spoken these verses, the Bhiksu Dharmakara said to the Buddha Lokeshvararaja,	法藏比丘説此頌已。 0267b20 :而白佛言。
'Respectfully, World-Honored One,世尊I announce that I have awakened 發aspiration for the highest, perfect Enlightenment.	唯然世尊。我發無上正覺之心。
I beseech you to explain the Dharma to me fully,	0267b21 :願佛爲我廣宣經法。
so that I can perform practices for the establishment of a pure Buddha-land adorned with infinite excellent qualities.	0267b22 :我當修行攝取佛國清淨莊嚴無量妙土。
So please teach me how to attain Enlightenment quickly and to remove the roots of afflictions of birth-and-death for all.'"	令我於世速成正覺。 0267b23 :拔諸生死勤苦之本。

(..)

3§ "Then the Buddha Lokeshvararaja explained in detail the greater and lesser aspects of two hundred and ten kotis of Buddha-lands, together with the good and evil natures of heavenly and human beings living there. He revealed them all to the Bhiksu just as he had requested.	0267c03 :於是世自在王佛。 0267c04 :即爲廣説二百一十億諸佛刹土天人之善惡國土之粗妙。 0267c05 :應其心願悉現與之。
4§ Then the Bhiksu, having heard the Buddha's exposition of the glorious pure land and also having seen all of them, resolved upon his supreme, unsurpassed vows.	0267c06 :時彼比丘聞佛所説嚴淨國土。皆悉覩見超發無上殊勝之願。
His mind being serene and his aspirations free of attachment, he was unexcelled throughout the world.	0267c07 :其心寂靜志無所著。一切世間無能及者。
5§ For five full kalpas he contemplated the vows, and then chose the pure practices for the establishment of his Buddha-land."	0267c08 :具足五劫。思惟攝取莊嚴佛國清淨之行。
Ananda asked the Buddha [Sakyamuni], "How long was the life-span of beings in the land of the Buddha Lokeshvararaja ?" The Buddha replied, "The length of life of that Buddha was forty-two kalpas." He continued, "	0267c09 :阿難白佛。彼佛國土壽量幾何。佛言。 0267c10 :其佛壽命四十二劫。
After that Dharmakara Bodhisattva [?] adopted the pure practices which had led to the establishment of the excellent lands of two hundred and ten kotis of Buddhas.	時法藏比丘。 0267c11 :攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行。
6§ When he had finished this task, he went to the Buddha, knelt down at his feet, walked round him three times, joined his palms in worship and sat down. He then said to the Buddha,	如是修已詣彼佛所。 0267c12 :稽首禮足遶佛三匝合掌而住。白言世尊。
'I have adopted the pure practices for the establishment of a glorious Buddha-land.'	0267c13 :我已攝取莊嚴佛土清淨之行。
7§ The Buddha said to him, 'You should proclaim this. Know that now is the right time. Encourage and delight the entire assembly. Hearing this, other bodhisattvas will practice this Dharma and so fulfill their innumerable great vows.'	佛告比丘。 0267c14 :汝今可説宜知是時。發起悦可一切大衆。 0267c15 :菩薩聞已修行此法。縁致滿足無量大願。
8§ The Bhiksu replied, 'I beg you to grant me your attention. Now I will fully proclaim my vows.'	比丘白佛。 0267c16 :唯垂聽察。如我所願當具説之

17§ Les points importants sont les suivants :

Le Sutra Long provient de la bouche même du Buddha Sakyamuni, qui ne ment pas. Ce sutra dit donc vrai concernant le Buddha Amida ;
Le Buddha Amida était d'abord un roi, Trésor-de-la-Loi Dharmakara 法藏, il y a de cela un temps inimaginable ; sa rencontre avec un Bouddha l'a fait renoncer au trône et devenir bhiksu 比丘, moine ; Dharmakara a ensuite produit la pensée /désir de la Suprême Illumination, couplée à la pensée / désir de produire une Terre Pure comme moyen pour aider les êtres : nous reconnaissons là le vœu des Bodhisattva, avec sa tension entre sagesse de la vacuité et sagesse des moyens habiles, entre sagesse prajna et compassion karuna ;
Les bodhisattva diffèrent entre eux par la qualité de leur vœu ; le Sutra Long dit la qualité exceptionnelle de la réalisation de Dharmakara en le montrant étudiant les meilleures pratiques best practices d'un nombre inimaginable de Buddhas ; nous savons déjà que sa Terre Pure l'emportera en excellence sur toutes celles qu'il aura étudiées ;
Notons aussi l'étape cruciale pendant laquelle un Buddha confirme à l'avance la bonne fin d'une carrière de Bodhisattva : Dharmakara reçoit confirmation de la bouche du Buddha Lokeshvararaja ;
Cette confirmation l'autorise à exposer son (ses) vœux. Dharmaraka va énoncer 48 vœux dans la version qui nous occupe ; nous allons décrire uniquement le 19° vœu qui concerne les défunts.

Texte n°2 - Sutra Long - Le 19° vœu dans le Sutra Long : la promesse d'apparaître au défunt

Jean Eracle	Hisao Inagaki	Original chinois (T.0360 vol.12, p.268b)
Si, moi devenu bouddha, les êtres vivants des dix quartiers produisent le Désir de l'Illumination, cultivent toutes les vertus et, en formulant leur voeu d'un coeur sincère, expriment le désir de renaître en mon Pays, et que, au moment de leur mort, je n'apparaisse pas devant eux entouré par une grande foule d'assistants, je ne veux pas la parfaite Illumination	If, when I attain Buddhahood, sentient beings in the lands of the ten quarters, who awaken aspiration for Enlightenment, do various meritorious deeds and sincerely desire to be born in my land, should not, at their death, see me appear before them surrounded by a multitude of sages, may I not attain perfect Enlightenment.	設我得佛。十方衆生發菩提心修諸功徳。至心發願欲生我國。臨壽終時。假令不與大衆圍遶現其人前者。不取正覺。

18§ La structure est la même pour les 48 vœux : « si, moi devenu Buddha » - une proposition sous forme négative concernant l'aide aux êtres sensibles – « je ne veux pas la parfaite illumination ».
19§ Nous retrouvons le trait fondamental et constitutif des bodhisattvas, le désir de l'Illumination indissociable du désir d'aider les êtres. Ici, le bhiksu Dharmakara fait dépendre son entrée dans l'Illumination à la réalisation des 48 vœux, dont le 19e que nous venons de lire.
20§ Le bhiksu Dharmakara promet que tout être qui désire renaître sincèrement dans sa Terre Pure 生我國verra apparaître à sa mort Dharmakara devenu Buddha, avec sa suite : en japonais, on parle ici de 來迎raigô, de descente pour accueillir – l'expression raigô ne figure pas dans le Sutra Long, elle se trouve dans le sutra de la Contemplation que nous étudierons plus bas. Il va de soi que cette descente est accompagnée d'une remontée – vers la Terre Pure du Buddha Amida.

21§ L'être humain formé par la critique posera la question de la légitimité au bouddhiste de la Terre Pure :

comment est-ce que vous pouvez être sûr que le Buddha Amida vous apparaîtra à votre mort si vous désirez sincèrement y naître ?
mais voyons, Dharmakara est devenu un Bouddha il y a de cela un temps inimaginable, donc ses vœux se sont réalisés, et en particulier le dix-neuvième qui concerne les défunts !

22§ Le critique s'en va. Le lendemain, il revient avec une autre question :

comment est-ce que vous pouvez être sûr(e) que Dharmakara est devenu un Buddha ?
(haussement d'épaule du bouddhiste de la Terre Pure) mais voyons, c'est le Buddha Sakayamuni qui l'a dit.

23§ La légitimité du Sutra long repose sur son auteur, le Buddha Sakyamuni, censé avoir énoncé le vaipulya sutra, le sutra développé lors d'une assemblée « mystique » réservée aux adeptes du Grand Véhicule [10].

II. le Sutra de la Contemplation illustré par le Taima Mandala

24§Les bouddhologues s'accordent généralement pour attribuer au Sutra de la Contemplation une origine extra-indienne, du fait qu'aucun manuscrit sanscrit n'a été retrouvé ; par ailleurs, la division en 9 classes de naissance semble s'inspirer d'une règle administrative de l'administration chinoise [11].

25§Nous nous appuierons sur des extraits du Sutra de la Contemplation et sur sa représentation picturale dans le Taima mandala.

26§ Ce mandala [12]se trouve au temple de Taima, d'où son nom. Sa structure est la suivante :

Au centre, imposante, la triade Amida – Kannon – Seishi trônant sur la Terre Pure d'Amida ;
A gauche, l'histoire de la reine Vaidehi tirée du Sutra de la Contemplation, en 11 vignettes ;
A droite et dans le bandeau du bas, les 16 contemplations du Sutra de la Contemplation, avec les 13 premières contemplations dans le bandeau de droite et les trois dernières contemplations dans le bandeau horizontal du bas.
Pour information, le cartouche dans le bandeau du bas raconte l'origine légendaire du Taima mandala, qui aurait été tissé miraculeusement par un être céleste à partir de fibres de lotus [13].

27§La copie dont nous disposons a été faite à partir d'une peinture du XVI e siècle. Le modèle original, copié abondamment à partir du XII e siècle, était une tapisserie, maintenant pratiquement illisible.

28§La science penche vers l'hypothèse d'une origine chinoise de la tapisserie, vers le VIIIe siècle. Elle aurait été tissée avec de la soie, et proviendrait du fond commun qui s'est inspiré du Commentaire du Sutra de la Contemplation de Shandao pour réaliser certaines fresques dans les grottes de Dunghuan.

Nous allons maintenant étudier chacun des bandeaux correspondant au Sutra de la Contemplation.

a) L'histoire tragique de la reine Vaidehi dans le bandeau de gauche
29§La reine Vaidehi endure une épreuve cruelle : son fils l'a fait enfermée et il a condamné son père (l'époux de la reine), à mourir de faim. Vaidehi accepte cette épreuve qui, selon ses dires, résulte des mauvaises actions de ses existences passées.

30§ Elle aspire alors à échapper à ce monde Saha et renaître dans une terre pure. Tel est le souhait qu'elle exprime au Buddha Sakyamuni apparu miraculeusement. 31§Celui-ci lui montre alors une multitude de Terres Pures de Buddha (cf. illustration). Parmi toutes celles-ci, laquelle va-t-elle choisir ? Elle choisira bien sûr la Terre Pure du Buddha Amida (nous ajoutons « bien sûr » parce que nous nous souvenons que cette Terre Pure résulte de la carrière exceptionnelle du bodhisattva Dharmakara, qui s'est inspiré des best practices d'une infinité de Buddha).

32§ Elle demande alors au Buddha Sakyamuni de lui révéler comment aller dans la Terre Pure du Buddha Amida. Le Buddha Sakyamuni la félicite pour sa question : grâce à elle, il va donner la méthode pour aller dans cette Terre excellente, Ananda étant chargé de la prendre en note pour le profit de tous les êtres.

Cette méthode consiste en seize contemplations, nous dit le Sutra de la Contemplation. Voyons en quelques unes.

b) Les 13 premières contemplations dans le bandeau de droite

33§Eu égard au temps imparti, nous ne traiterons qu'une seule des contemplations, la 12e. Elle est intéressante car elle fait écho au powa à faire de son vivant. En effet, ici comme là, il s'agit de se préparer par la méditation ( autre traduction possible : « contemplation » ou « visualisation ») à aller naître dans la Terre Pure du Buddha Amida : ici comme là, il est question de naitre d'une fleur de lotus, autrement dit de manière apparitionnelle et non par la « matrice » (voir les six modes de naissance dans notre Part I).

Texte n°3 - Sutra de la Contemplation – La douzième contemplation – Visualiser sa propre naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida

Eracle, p. 165 - 166 [14]	Hisao Inagaki	344b
1. « Quand vous avez vu ces choses, vous devez susciter cette pensée dans votre coeur : vous vous voyez vous-mêmes comme nés dans le monde occidental du Suprême Bonheur et assis, les jambes croisées, à l'intérieur d'une fleur de lotus.	The Buddha said to Ananda and Vaidehi, "After you have contemplated thus, next visualize yourself as born in the Western Land of Utmost Bliss sitting cross-legged upon a lotus-flower.	佛告阿難及韋提希。 15見此事時當起想作心自見生於西方極樂世界。 16 於蓮華中結伽趺坐。
2. Imaginez que cette fleur de lotus est fermée, puis imaginez que cette fleur de lotus s'ouvre. Quand cette fleur de lotus est ouverte, imaginez qu'une lumière de cinq cents couleurs vient éclairer votre corps.	Visualize this lotus-flower as closed ; as it opens, five hundred rays of colored light illuminate your body ;	作蓮華合想。作蓮華開想。 17 蓮華開時。有五百色光來照身想。
3. Imaginez que vos yeux s'ouvrent et que vous voyez des bouddhas et des bodhisattvas remplissant l'espace. Les eaux, les oiseaux, les arbres et les forêts émettent des sons qui tous répandent largement la Loi merveilleuse, en accord avec les douze divisions des Ecritures.	then your eyes are open and you see Buddhas and bodhisattvas filling the sky and hear the sounds of the water, birds and trees, and the voices of the Buddhas all expounding the wonderful Dharma in accord with the twelve divisions of the scriptures.	18 眼目開想。見佛菩薩滿虚空中。 19 水鳥樹林及與諸佛。所出音聲皆演妙法。與十二部經合。
4. Quand vous êtes sortis de ce recueillement, vous en avez le souvenir et ne l'oubliez plus.	When you rise from meditation, keep those things in mind and do not forget them.	20 若出定時憶持不失見此事已。
Avoir vu ces choses, c'est avoir vu le monde du Suprême Bonheur du Bouddha de la Vie infinie. Voilà donc la méditation universelle, qu'on appelle “Douzième Contemplation”.	Seeing them thus is called the visualization of the Land of Utmost Bliss of the Buddha Amitayus . This is the comprehensive visualization, and is known as the twelfth contemplation.	21 名見無量壽佛極樂世界。是爲普觀想。名第十二觀。
5. Les corps d'apparition sans nombre du Bouddha de la Vie infinie, d'Avalokitechvara et de Mahâsthâmaprâpta viennent constamment vers celui qui pratique de la sorte. »	"Innumerable transformed bodies of Amitayus , together with those of Avalokiteshvara and Mahasthamaprapta, will always accompany those who contemplate thus.	22 無量壽佛化身無數。與觀世音及大勢至。 23 常來至此行人之所。
6. Contempler de la sorte s'appelle “la contemplation correcte”. Contempler d'une autre manière s'appelle “la contemplation erronée”. »	To practice in this way is called the correct contemplation, and to practice otherwise is incorrect."	作是觀者名爲正觀。 24 若他觀者名爲邪觀

34§ La description de la Terre Pure insiste sur sa capacité à imprégner l'adepte du message du Bouddha, du Dharma : arbres, oiseaux, eaux et forêts chantent la Loi, tandis que les habitants sont tous des Buddha ou des Bodhisattva, autrement dit des êtres qui vous encourageront sur la Voie, sans vous en détourner.

35§ Le Sutra de la Contemplation affirme que le pratiquant voit les effets de cette méditation continuer en cette vie-même, alors qu'il est sorti de sa méditation : le goût, le souvenir de la Terre Pure demeure en lui ; les deux acolytes du Buddha Amida, Avalokitesvara et Mahasthamaprta – 觀世音Kanseon (plus connue sous le nom abrégé de 觀音 Kannon) et 大勢至 Seishi en japonais – viennent l'assister dans ce monde-ci sous forme de corps apparitionnels – nirmanakaya 化身 [15].

36§ Incidemment, notons que le Sutra de la Contemplation utilise ici la traduction chinoise du sens du nom Amitayus, soit « Vie infinie » : 無量壽.

37§ Avant de passer au bandeau inférieur, nous voudrions rappeler l'avertissement déjà formulé dans la Part II : l'exercice de visualisation du Sutra de la Contemplation met en branle les ressources psychiques de l'imagination. Une personne fragile psychologiquement peut alors perdre le sens de la réalité, à la suite d'une pratique non régulée. Il nous semble important de rappeler que la pratique bouddhiste de la méditation doit être encadrée par une personne expérimentée qui rappellera par exemple qu'au sortir de la méditation, personne n'est allé nulle part et personne n'a rencontré personne [16].

Pour le dire sous forme imagée, l'imagination est comme une voiture : bien utilisée, la voiture permet de se transporter avec sa famille d'un endroit à l'autre ; mal utilisée, elle peut aller heurter un arbre. Ne prenons donc pas la voiture tant que nous n'avons pas appris à conduire auprès d'un moniteur.

c) Les 3 contemplations dans le bandeau du bas
38§ Le Sutra de la Contemplation comporte 16 contemplations ; le Taima Mandala choisit de les représenter avec les treize premières séparées des trois suivantes, dans deux bandeaux : le bandeau vertical de droite pour les 13 contemplations, le bandeau horizontal du bas pour les trois dernières [17].

39§ Ces trois contemplations décrivent trois classes de renaissance, chacune étant encore subdivisée en 3 degrés de renaissance (dans la Terre Pure du Buddha Amida), ce qui fait en tout neuf degrés de renaissance.

Tableau des neuf degrés de naissance dans le Sutra de la Contemplation

Contemplation	Classe	Sous-classe	Degré de naissance
14° contemplation	Classe supérieure 上品 (jôbon en japonais)	Degré supérieur (上生 jôshô en japonais)	Classe supérieure Degré supérieur上品上生jôbon jôshô
		Degré Intermédiaire中生chûshô en japonais	上品中生
		Degré inférieur下生 (geshô en japonais)	上品下生
15° contemplation	Classe intermédiaire中品 (chûbon en japonais)	Degré supérieur 上生	中品上生
		Degré Intermédiaire中生	中品中生
		Degré inférieur下生	中品下生
16° contemplation	Classe inférieure 下品 gebon en japonais	Degré supérieur 上生	下品上生
		Degré Intermédiaire中生	下品中生
		Degré inférieur下生	下品下生

40§ Les neuf degrés correspondent aux différentes façons dont le Buddha Amida va venir chercher le défunt pour l'emmener dans sa Terre Pure. Selon les mérites du défunt, le cortège qui vient le chercher sera plus ou moins étoffé. Dans la représentation classique, le Buddha Amida vient accompagné en particulier de Kannon et Seichi ; Kannon présente au défunt un trône de lotus sur lequel il monte pour être emmené dans la Terre Pure – où il naîtra à partir d'une fleur de lotus.

41§ Plus nous descendons dans les degrés, et moins le cortège est fourni, disions-nous. De plus, à partir du 6° degré, celui de la classe intermédiaire degré inférieur 中品下生, le cortège ne peut pas atteindre le défunt tant que celui-ci n'a pas rencontré un ami de bien善知識 zenshiki en japonais, qui lui conseille de s'en remettre au Buddha Amida. Cet intermédiaire devient nécessaire à partir de ce degré, jusqu'au dernier degré (le neuvième degré de la classe inférieure degré inférieur下品下生).

42§ Notons que cet ami de bien parle au défunt des « quarante huit vœux du moine Trésor de la Loi [18] », ce qui montre que le Sutra de la Contemplation s'appuie sur le Sutra Long – ou sur une source inconnue commune au Sutra Long et au Sutra de la Contemplation.

43§ Dans la seizième contemplation, pour la classe inférieure, les vignettes comportent le feu, signe que le défunt est menacé par des destinées mauvaises. En particulier, le huitième degré montre les flammes des enfers獄衆火 , auxquelles le défunt échappe de justesse. 44§ L'invocation au Buddha Amida joue ici un rôle primordial : c'est elle qui efface les fautes des criminels les plus terribles au neuvième degré, ceux qui ont commis les cinq offenses capitales, celles qui entraînent la naissance dans les enfers immédiatement après la mort [19].

« Révérence au Buddha sans mesure »,
'Homage to Amitayus Buddha' [ Na-mo-o-mi-t'o-fo].
南無阿彌陀佛。 [20]

45§ Ici, il s'agit non pas d'une contemplation 觀, mais d'une invocation 稱 : le 念佛nembutsu, d'abord identifié à une pratique méditative de commémoration smriti, finira par êre identifié à cette invocation qui, en japonais, se dit : « namo amida butsu ».
On peut expliquer cette évolution par l'urgence qu'il y a à sauver le défunt des flammes de l'enfer, alors qu'il n'a pas pratiqué la méditation de son vivant : le « nembutsu jaculatoire », par sa concision et sa simplicté, permet d'agir en urgence.

46§ Trop facile, diront certains. Mais n'oublions pas que, dans l'optique de la Terre Pure, nous nous trouvons dans la période de la Décadence de la Loi où aucune pratique n'est plus possible, où il est impossible de mériter. Par ailleurs, le défunt doit prononcer l'invocation du Buddha Amida avec sincérité, dit le Sutra de la Contemplation : l'effet n'est donc pas mécanique.

d) La cour centrale : la naissance dans la Terre Pure
47§ La destination des 9 degrés de naissance se trouve dans le carré central, où les défunts naissent dans des fleurs de lotus. Dans le détail reproduit ci-dessous, nous voyons les différents degrés affichés par des pancartes à côté des lotus où naissent les défunts. Nous avons entouré en noir les trois pancartes de la classe inférieure, en jaune celles de la classe intérmédiaire et en bleu celles de la classe supérieure.

48§ La hiérarchie des naissances est indiquée par la plus ou moins grande proximité à la triade Seishi – Amida – Kannon : ainsi les défunts du premier degré naissent directement aux pieds du Buddha Amida, en dehors de l'étang.
Par ailleurs, les lotus des deux derniers degrés sont fermés, et on y voit par transparence les défunts nus, alors que ceux des degrés supérieurs sont vêtus. Les artistes représentent de manière plastique le manque de maturité des degrés inférieurs, qui devront mûrir avant que le lotus puisse s'ouvrir et qu'ils puissent voir le Buddha Amida. 49§ Notons la représentation imposante de la triade d'Amida - Amida sanzon 阿弥陀三尊 - au centre du Taima mandala. Le Buddha Amida est représenté dans le geste mudra de l'enseignement [21]. Un autre exemple de mudra du Buddha Amida - quand il vient chercher le défunt

Conclusion générale – en quoi est ce important pour vous ?

50§ Nous voici arrivés en haut de la montagne, cher lecteur, chère lectrice. Asseyons-nous en cercle, soufflons un peu et admirons le paysage.

51§Le guide, votre humble serviteur, vous propose de rendre compte du chemin parcouru à partir d'une problématique qui lui a semblé déterminante dans l'évolution du bouddhisme. Ce faisant, nous ne reprendrons pas les questions critiques de premier niveau : « d'où parlez vous ? » et « comment le défunt va-t-il quelque part et ou ? », qui demandent peu d'effort. Nous nous attacherons plutôt à la question critique finale, plus complexe : « en quoi est-ce que votre discours sur le destin des défunts est important pour vous ? ».

52§ La problématique selon nous est la suivante : comment rendre accessible aux êtres ordinaires – et même aux pires criminels - le salut du Buddha dès cette vie-ci ? Ou, à tout le moins pour leur éviter les destinations infernales ?

53§ On voit l'enjeu de cette problématique, à savoir l'angoisse du destin des défunts, qu'il s'agisse de sa propre personne ou celle de ses proches. Or la Voie du bouddhisme originel apparaît comme ardue et longue, elle suppose de « quitter la famille » pour les meilleur(e)s, ce qui décourage les volontés un peu faibles. Elle apparaît comme d'autant plus ardue que le Buddha Sakyamuni a disparu, laissant des disciples manifestement désemparés sinon désespérés. Des disciples désespérés à la mort du Buddha Sakyamuni.

54§ Le Grand Véhicule comme le Véhicule du Diamant répondent à cette angoisse en palliant la faiblesse des êtres ordinaires par la puissance des Eveillés Buddha et des Êtres pour l'Eveil Bodhisattva : leur détermination sans faille à sauver les êtres va compenser la faiblesse des êtres ordinaires. Le salut [22] du défunt ne se fera pas par ses seules forces, mais grâce à l'aide d'un autre : salut par l'écoute du bardo thödol, salut par l'invocation du Buddha Amida dans le nembutsu jaculatoire. Dans les deux cas, la méditation n'est pas exigée, alors qu'elle faisait partie de l'Octuple Sentier, la Quatrième Noble Vérité du « bouddhisme originel » : libération sans la méditation, dit le bardo thôdol, nembutsu non méditatif dit le Sutra de la Contemplation.

55§ Il faut noter alors le déplacement de l'équilibre : il s'agit pour les êtres ordinaires (et les grands criminels) de faire confiance à un autre, de s'en remettre à un autre, de pratiquer la dévotion bhakti, aussi bien dans le bouddhisme tibétain que dans la Terre Pure.
Le registre n'est donc plus celui de la sagesse ou de l'ascèse, mais celui de la confiance, de la foi.

56§ Il convient cependant de compléter immédiatement cette affirmation en rappelant qu'elle se situe dans le registre de la vérité conventionnelle : lorsque le processus de salut, de délivrance atteint son « seuil critique », la vérité absolue apparaît, ou plutôt la vérité conventionnelle s'efface – la vérité absolue échappant à toute détermination, elle est non née, non conditionnée. Quelle est cette vérité absolue ? Il n'y a pas de différence entre le défunt et celui qu'il invoque, le Buddha est la propre nature du défunt, dans le Grand Véhicule comme dans le Véhicule du Diamant. 57§ Nous retrouvons ici le concept de la nature universelle de Buddha, qui peut s'illustrer par les photographies suivantes, que nous avons prises à Tôkyô, au temple des 500 arhats 五百羅漢寺gohyaku rakanji en 2006.
On discerne dans la poitrine de l'arhat un Buddha assis en lotus : la statue illustre le fait que nous sommes tous de la nature de Buddha, selon le Mahayana.

58§ Notre proposition fonctionne sur le registre explicatif et non causal : autrement dit, il s'agit d'un modèle heuristique qui ne vaut que par sa capacité à rendre compte d'un ensemble de faits aussi grand que possible. Un certain nombre de faits peuvent lui échapper, ou le contredire. Nous laissons le soin au lecteur ou à la lectrice de proposer un modèle plus simple et plus exhaustif.

Merci de votre attention.

Bibliographie

Nous tenons à remercier l'association TENRI 天理 Paris
qui nous a donné libre accès à sa bibliothèque.

Internet et vidéo

Édition Internet du Taisho大正新修大藏經 : http://www.l.u-tokyo.ac.jp/ sat/
Site de Jérôme Ducor : /
Hisao, Inagaki, traduction en anglais des textes canoniques :
Traduction de textes de Shinran
htpp ://www.esperer-isshoni.fr [23]

Textes canoniques de la Terre Pure au Japon

Trois Soûtras et un Traité de la Terre Pure, Aux sources du bouddhisme mahâyâna, Introduction et traduction par Jean Eracle, Sagesses, Point, [1984, éditions Aquarius] 2008, p.148.

Images de la Terre Pure

FOSSATI, G., Chine, traduit et adaptée par Elisabeth de Lavigne et André Versini, [Arnoldo Mondari, 1982, 1980 Kodansha], Fernand Nathan, 1983, 191 p.
Chine, Fresques du désert de Gobi, La Route de la Soie au Jardin des Plantess, Catalogue rédigé par R. Tang-Loaëc et P. Colombel daprès les textes chinois de l'Institut de Recherches de Dunhuang préparés par : Fan Jingshi, Si Pingding, Liu Yuquan et les artistes cités ci-dessus, Photos : Institut de Recherches de Dunhuang, Editions du CNRS, 1983
Seiroku, Noma, The Arts of Japan, Ancient and Medieval, Kodansha International Ltd., translated and adapted by John Rosenfiled, photographs by Takahashi Bin, first deluxe edition 1966, first standard edition 1978, 305 p

et aussi en langue japonaise :

日本の美術 9 平等院と中尊寺福山敏男, 平凡社版, 160 p., 1964
日本の美術 11運慶と鎌倉彫刻手利久, 平凡社版, 1964, 160 p.
日本絵捲き物全集西行物話絵巻。当麻曼荼羅縁起1977

Iconologie de la Terre Pure

GROTENHUIS (ten),Elizabeth,Japanese Mandalas,Representations of Sacred Geography,University of Hawai'i Press,1999,227 p
Jôji Okazaki, Pure Land Buddhist Painting, trad. en anglais par Elizabeth ten Grotenhuis, Kodansha International Ltd. and Shibundo, 1977. (traduction de Jôdo kyôga 浄土教画, Nihon no bijutsu日本の美術, vol.43, Shubundo, Tôkyô, 1969)
Archives of Asian Art, tome XXXVI/1983, The Asia Society, Inc., USA, 1983

GROTENHUIS (ten),Elizabeth, Rebirth of an Icon : The Taima Mandala in Medieval Japan,p. 59-87

Kaminishi, Ikumi, Explaining pictures, Buddhist Propaganda and Etoki Storytelling in Japan, University of Hawai'i Press, 2006, 246 p.

voir une critique dans : KIMBROUGH, R. Keller Reviews, p.191-194, Japanese Journal of Religious Studies, 33/1 (2006) (disponible sur Internet).

Bouddhologie

Approaching the Land of Bliss,Religious Praxis in the Cult of Amitâbha, Edited by,Richard K. Payne and Kenneth K. Tanaka,University of Hawai'i Press, 2003,304 p.

Stone, Jacqueline I., “By the Power of One's Last Nenbutsu, Deathbed practices in Early Medieval Japan, p.77-119
Glassman, Hank, “show Me the Place Where My Mother Is :”, Chûjôhime, Preaching, and Relics in Late Medieval and Early Modern Japan, p.139-168

J.C. Dobbins, Jōdo Shinshū, Shin Buddhism in Medieval Japan, Published by Indiana University Press, 1989, Paperback edition published by University of Hawai'i Press books, 2002
PAS, Julian F.,Visions of Sukhavati : Shan-Tao's Commentary on the Kuan Wu-Liang Shou-Fo Ching (Suny Series in Buddhist Studies)" ; Paperback ; 1995, 452 p
DUCOR, Jérôme, L'objet fondamental de vénération dans le Jôdô shinshû, dans Le vase de Béryl, Etudes sur le Japon et la Chine en hommage à Bernard Frank ; J. Pigeot et Hartmut O. Rotermund (dir.), Éditions Philippe Picquier,1997
DUCOR, Jérôme, Shinran, Un réformateur bouddhiste dans le Japon médiéval , Infolio éditions, CH, 2008, 206 p.
GIRA, Dennis, « Une mystique bouddhique des pauvres », dans Chemins de dialogue n°6, octobre 1995, p.109-127
GIRA, Dennis, “ Faith and Practice in ” Pure Land Buddhism” Thought. A Catholic Reaction” – dans Le christianisme vis-à-vis des religions, III. À LA RENCONTRE DU BOUDDHISME, Publications de l'Académie internationale des Sciences religieuses, dir. J. Doré , Cerf, 2000

[1] pour mémoire, le terme de salut en bouddhisme fait sens en vérité relative, sachant qu'en vérité absolue personne n'est sauvé car il n'y a personne à sauver – il n'y a personne du tout, la personne s'entendant ici comme l'individu « conventionnel ».

[2] Voir le Sutra du Lotus qui explicite cette conception. Notre site comporte plusieurs articles sur ce sutra développé vaipulya sutra.

[3] Voir l'étape délicate de la septième des dix étapes de la carrière du bodhisattva.

[4] On peut s'étonner de ce que la Loi soit soumise à dégradation. En fait, en tant qu'elle est manifestée dans ce triple monde manifesté par l'impermanence, sa manifestation perd de son efficacité au cours du temps, jusqu'à même disparaître. Il faudra alors qu'un autre Buddha apparaisse pour remettre en vigueur le Triple Joyau (Buddha, Dharma, Sangha). Il est évident que dans le dharmakaya, la Loi échappe à l'impermanence.

[5] Le lecteur (la lectrice) doit comprendre ces termes qui ont été explicités dans la première partie.

[6] Hymnes de vénération de la naissance dans la Terre Pure 往生禮讃 (ôjôraisange jap., T. 47, 1980), à partir de sa reprise par Shinran dans le Kyogyoshinshu au n°25 dans la traduction d'Hisao Inagaki.

[7] dans la deuxième partie, nous avions vu que le Bardo thödol utilisait l'expression « Terre de Félicité », dewachen, pour la Terre Pure du Buddha Amida ; il appelait Amitabha le Buddha Amida ; nous avons vu aussi que le transfert de conscience powa permettait de se préparer à cette renaissance dans la Terre Pure du Buddha Amitabha. Concernant le nom d'Amida, signalons que le Vajrayana distingue le Buddha Amitayus du Buddha Amitabha, le premier relevant plutôt du sambhogakya tandis que le second ressort plutôt du dharmakaya. L'Ecole de la Terre Pure ne semble pas avoir repris cette distinction fonctionnelle entre les deux appelations. Par ailleurs, le nom le plus utilisé pratiquement en Terre Pure, « Amida », représente le plus petit commun dénominateur des deux noms, ce qui montre qu'en fait la distinction entre Amitayus et Amitabha n'est pas significative en Terre Pure, selon nous. Pour terminier sur l'histoire complexe de l'étymologie d'Amida, signalons que le chinois a traduit le sanscrit de deux manères : soit par traduction du sens soit par translittération (dernière ligne du tableau ci-dessous)..

Sanscrit	Chinois	Traduction française
Amitayus	無量壽 Mu ryô ju en japonais	Vie infinie
Amitabha	無量光 Mu ryô kô en japonais	Lumière infinie
Amita	阿彌陀 (phonétique)	Amida

[8] Nous ne reprenons pas la traduction de Jean Eracle, qui est défectueuse ici : en effet, Eracle ne précise pas que ce sont les rayons qui atteignent les adeptes ; par ailleurs, il traduit nen par « penser » : or il faut garder l'indétermination de ce terme, qui a été interprété comme « commémoration », comme « médiation », mais aussi comme « invocation » : c'est ce que fait Hisao Inagaki dans sa traduction anglaise. Pour mémoire, une nouvelle traduction en français devrait sortir sous la plume de Jérôme Ducor.

[9] La typographie et les numéros de paragraphe sont de notre fait.

[10] On peut se demander si le Buddha Sakyamuni n'est pas eclipsé par le Buddha Amida auquel il renvoie dans le Sutra Long : cette question ne sera pas débattue ici.

[11] Rappelons que les patriarches de la Terre Pure (dans la filiation que nous avons retenue) appréciaient différemment ce sutre : le chinois Shandao en a écrit un commentaire célèbre qui a inspiré le japonais Hônen, le fondateur de l'école de la Terre Pure Jôdo shû ; Shinran minorait l'importance du sutra de la contemplation par rapport au Sutra Long.

[12] Le terme « mandala » est ici utilisé dans un sens large. Il s'agit ici d'une représentation en langage plastique d'une doctrine, un hensô en japonais, et non d'un mandala au sens technique du terme, tel que l'entend le bouddhisme ésotérique, dont le bouddhisme tibétain.

[13] Pour plus de détails sur l'origine du Taima Mandala, se reporter aux ouvrages d'Elisabeth Ten Grotenhuis cités en bibliographie. Ils sont en anglais : il faut bien reconnaître que la bouddhologie francophone reste en deçà de la production anglophone, du moins en ce qui concerne les études du bouddhisme de la Terre Pure (nous constatons, sans émettre de jugement de valeur).

[14] La typographie et les numéros de paragraphe sont de notre fait.

[15] Voir le Triple Corps trikaya dans Part II

[16] cf. Traité de la Grande Vertu de Sagesse, mahaprajnaparamitasastra attribué à Nagarjuna : « Sorti de concentration, le Bodhisattva fait la réflexion suivante « Les Buddha d'où viennent-ils, alors que moi- même je ne suis allé nulle part ? ». A ce moment précis, il sait que les Buddha ne viennent de nulle part et que lui-même n'est allé nulle part ». Dans Le traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (mahâprajñâpâramitâsastra), É. Lamotte, Tome IV, Université de Louvain, 1976, p.1930. Lamotte traduit le chinois : b08 :從三昧起作是念言。佛從何所來。我身亦不去。 b09 :即時便知諸佛無所從來。我亦無所去。(T.1509 vol.,25 page 276)

[17] Une grotte de Dunhuang contient une fresque avec cette division. La division en 13 + 3 contemplations est propre au Commmentaire du Sutra de la Contemplation de Shandao, ce qui a fait dire que ce type de représentation a été inspiré par Shandao. Voir Ten Grotenhuis sur ce point.

[18] Eracle, p. 172. Inagaki traduit : “the Forty-eight Great Vows of the Bhiksu Dharmakara”, correspondant au chinois : 亦説法藏比丘四十八大願 (T.365 volume 12, p. 345c4)

[19] Le lecteur (la lectrice) doit les connaître par cœur. Nous les avons citées dans un article précédent.s

[20] Eracle, p.175 ; Inagaki ; chinois dans T.365, 12,346a19

[21] A chacun des degrés est associé un mudra avec lequel le Buddha Amida accueille le défunt. Voir Frédéric, Louis, Les Dieux du Bouddhisme, Guide iconographique, Flammarion, 1992, 359 p. 123-125

[22] Avons-nous besoin de rappeler que nous nous exprimons dans le registre de la vérité conventionnelle ?

[23] En particulier, il y a une conférence avec animation et son, et aussi le mémoire sur la Terre Pure à l'I.S.T.R. de l'I.C.P. « La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida - La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité :

Le bouddhisme de la Terre Pure, une voie facile ?

Furanku — 2008-05-20T09:17:23Z

Ci joint le support vidéo d'une conférence intitulée :
"Le bouddhisme de la Terre Pure : une Voie Facile ?"
" Le Buddha Amida, un exemple de Buddha de la Compassion"

Nota bene : Jérôme Ducor vient de publier le livre généraliste qui manquait en français sur le fondateur du Vrai Enseignement de la Terre Pure (Jôdo shinshû).
DUCOR, Jérôme, Shinran, Un réformateur bouddhiste dans le Japon médiéval, Infolio éditions, CH, 2008, 206 p.

enregistrement 1 aspects méthodologiques, problématique anthropologique

enregistrement 2 rappel sur le bouddhisme pour situer la Terre Pure ; difficile Voie des Sages

Addendum concernant les ouvrages généraux sur le bouddhisme : La revue Le Pélerin (groupe Bayard) vient de sortir (nous écrivons au 6/6/2008) un numéro spécial Hors série " 50 clés pour comprendre le bouddhisme ". Nous le recommandons pour deux raisons : nous apprécions son auteur, Dennis Gira, pour la clarté de sa vision sur le bouddhisme ; et nous trouvons les illustrations excellentes. Nous recommandons donc cet ouvrage au prix modique (7 euros).

enregistrement 3 situation aggravée par la Décadence de la Loi ; idéal du Bodhisattva appliqué à la Terre Pure ; auteurs et écritures de la Terre Pure autour de la Voie facile ;

enregistrement 4 Les noms du Buddha Amida ; le 18 e voeu avec les 10 "nen" pour naître dans la Terre Pure d'Amida

enregistrement 5 19 e vœu : le Buddha Amida vient chercher le défunt

enregistrement 6 naissance dans la Terre Pure ; ce qui s'y trouve, les personnes rencontrées.

enregistrement 7 Intérêt de naître dans la Terre Pure. Parabole du chemin blanc et des deux fleuves de Shandao. Première réponse à la question : la Terre Pure est-elle une voie facile ? Différenciation entre Hônen et Shinran.

* Fin de la première partie *

Articles connexes

Les 48 voeux, en chinois et en anglais, en anglais et en français

La parabole du chemin blanc et des deux fleuves : la parabole et son explication

Résumé de la conférence

Le bouddhisme de la Terre Pure, une voie facile ?
Amida, un Buddha de la Compassion

Le bouddhisme de la Terre Pure constitue un courant très vivant du bouddhisme dit « du Grand Véhicule ». Nous montrerons comment, historiquement, la Terre Pure s'est distinguée des autres courants en se définissant comme une « voie facile », par opposition à la « voie des saints ». La Terre Pure apparaît effectivement comme « facile », dans la mesure où l'adepte s'appuie sur la puissance d'un autre pour échapper au cycle des vies et morts (le samsara) ; plus précisément, l'adepte fait fond sur la puissance qu'a déployé le futur Buddha Amida en réalisant ses quarante-huit vœux, dont ceux sur la création d'une « Terre Pure » destinée à ses adeptes.

Il convient cependant de nuancer cette facilité, dans la mesure où l'adepte doit se déprendre de sa conviction qu'il peut réaliser par ses propres forces sa libération, afin de pouvoir s'en remettre à la compassion toute puissante du Buddha Amida : une telle confiance en l'autre, accompagnée d'une telle défiance en soi, est-elle si « facile » ? Du côté de la défiance, nous montrons que la Terre Pure répond à la conviction que la Loi du Buddha Sakyamuni est entrée dans une phase de décadence, et que désormais la libération par ses propres efforts n'est plus réalisable.

Nous aurons au préalable explicité les conditions de validité de notre discours. En particulier, nous aurons explicité autant possible notre point de vue, contredistingué d'une part de ce que nous appelons le « point de vue de Dieu » et d'autre part d'un point de vue « relativiste ». Nous avons articulé notre point de vue à partir d'une reconstruction anthropologique du bouddhisme de la Terre Pure : nous partons de la situation anthropologique d'un être humain se percevant comme enfermé « ici » et simultanément aspirant à un ailleurs meilleur « là bas », la libération résultant de la saisie par un autre qui me fait passer d'ici à là-bas. Cette reconstruction à partir d'une problèmatique anthropologique est-elle pertinente ? Le débat est ouvert.

Les classiques de la Terre Pure

Furanku — 2008-02-11T22:58:30Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".
Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
(Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008)

Retour au plan du Mémoire	Chapitre suivant
English version

I.1. Généralités

a. Notre préconception de l'histoire

1§ Nous entendons « relire » le développement de l'idéal de la naissance dans la Terre Pure d'Amida à travers le temps et l'espace. En qualifiant de « relecture » notre geste, nous soulignons positivement sa dimension herméneutique : il s'agit d'interpréter, à partir d'un point de vue qui se sait situé, un corpus de textes reçus comme traditionnels par les écoles de la Terre Pure. Négativement, nous signifions que notre visée ne participe pas d'une vision « hégélienne » de l'histoire : nous ne voyons pas dans l'histoire des traditions de la Terre Pure une montée du concept de la naissance dans la Terre Pure à son plein épanouissement, à sa pleine auto-saisie, selon un processus dicté par la nécessité interne propre au concept (comme le chêne se trouve inscrit dès l'origine dans le gland). Notre position ne revendique pas le point de vue de surplomb, absolu, sur l'histoire.

2§ Nous interrogerons les textes et leurs auteurs à partir de notre recherche sur l'idéal de la naissance dans la Terre Pure d'Amida. Nous essaierons de ne pas tomber dans le piège d'une compilation qui alignerait les auteurs et les citations, sans les articuler avec précision. Nous tenterons de mettre en lumière des lignes de force, des structures porteuses, à l'intérieur du corpus de la Terre Pure. Notre démarche nous fera percevoir le corpus comme un grand texte (synchronie), où la diachronie joue de manière seconde – mais non secondaire : nous devons situer les auteurs chronologiquement si nous voulons percevoir des affiliations [1].

3§ Notre visée interprétative se veut régulée par la « neutralité scientifique » (nous reviendrons sur la problématique de la neutralité dans le développement méthodologique de la deuxième section). Nous entendons par là que nous chercherons à prendre en compte la cohérence interne des textes convoqués, sans les tordre en fonction d'une thèse qui aurait été établie a priori.

4§ Ces considérations méthodologiques ont permis de préciser le présupposé herméneutique de notre geste. Nous reprendrons à nouveau frais la question méthodologique lorsque nous donnerons une nouvelle dimension à notre geste dans la seconde section.
b. La délimitation du corpus – auteurs et textes [2]

5§ Délimitons le matériau historique que nous allons étudier, sous l'angle des auteurs de la Terre Pure et de leurs œuvres.

Les auteurs.
6§ Nous partirons de la généalogie établie par Hônen, puis de celle établie par Shinran.

Hônen 法然 (1133-1212), dit aussi Genkû源空, sélectionne la lignée suivante [3] :

en Inde, Nargarjuna龍樹 (vers 150 – 200), Vasubandhu婆薮槃豆 ou天親(quatrième siècle),

les « cinq patriarches » 浄土五祖 (jôdogoso jap.) de Chine, Tanluan 曇鸞(476-542), Daochuo道綽(562-645) [4], Shandao [5] 善導(613-681), Huaigan懷感 (autour de 600-700 ?) , Shaokang少康 ( ?-805)

puis au Japon, Genshin源信 (942-1017), appelé aussi « maître de Shuryogon in » 首楞嚴院 par Shinran.

7§ Shinran親鸞 (1173-1262) [6] fait partie des disciples les plus célèbres de Hônen [7] ; Shinran reçoit la lignée de Hônen en ne reprenant ni Huaigan ni Shaokang, et en ajoutant Hônen [8] ; il constitue ainsi pour l'école Jôdo la liste des « sept religieux éminents ».

8§ L'apparente linéarité de la généalogie ne doit pas induire en erreur : les filiations peuvent remonter dans le temps en sautant par dessus tel ou tel patriarche. Hônen doit sa conviction du Nembutsu exclusif et unidirectionnel 一向專念 [9] (pour naître dans la Terre Pure d'Amida) à Shandao [10] et non à Genshin [11]. Hônen se justifiera de prendre pour maître Shandao plutôt que son maître Daochuo, au motif que Shandao a atteint un samadhi et non pas Daochuo [12]. Nos auteurs ont fait preuve d'éclectisme dans leur filiation spirituelle, tout en affirmant leur fidélité à la lignée reçue.

Les textes.

9§ Nous rapporterons les textes qui nous semblent les plus utilisés dans les compilations de la Terre Pure :

pour les auteurs indiens, Nagarjuna (de l'école Madhyamika, actif vers 150-250) est réputé [13] l'auteur de l'Analyse des dix stades 十住毘婆沙論 (jûjûbibashron jap. [14], T. 26, 1521) [15] ainsi que du Traité de la Grande Vertu de Sagesse 大智度論 (daichidoron jap., T.25,1509) ; Vasubandhu est réputé pour son Traité sur la naissance [dans la Terre Pure] 往生論 (ôjôron jap.), appelé aussi Traité sur le Sutra de Vie infinie 無量壽經憂波提舍願生偈 (muryôjukyôupadaishaganshôge jap., T. 26, 1524) ; Hônen met ce Traité au niveau de la Trilogie (cf. infra pour la Trilogie) [16] ;

pour les auteurs chinois, Tanluan est l'auteur du Commentaire au Traité sur la naissance dans la Terre Pure無量壽經優婆提舍願生偈註 (muryjukyôubadaishaganshôgechû jap.) ou往生論註 (ôjôronchû jap., T. 40, 1819) ; Daochuo est crédité du Recueil de Bonheur-Paisible安樂集((anrakushû jap., T. 47, 1958) ; Shandao est crédité entre autres de la Méthode de contemplation (T. 47, 1959), du Commentaire du sutra de la contemplation de vie infinie [17] 觀無量壽佛經疏 (kammuryôjubutsukyôsho jap., T.37, 1753) et des Hymnes de vénération de la naissance dans la Terre Pure 往生禮讃 (ôjôraisange jap., T. 47, 1980) ;

au Japon, Genshin a écrit la Somme de la naissance dans la Terre Pure往生要集(ôjôyôshû jap., T.84,2682), Hônen a composé le Recueil sur le nembutsu sélectionné par le vœu primordial [18] 選擇本願念佛集 (senchakuhongannembutsushû [19] jap., T.83,2608) abrégé en senchaku, et Shinran le 顯淨土眞實教行證文類(kenjôdoshinjitsukyôgyôshômonrui jap., T.83,2646) [20], connu sous son titre abrégé de教行信證kyôgyôshinshô [21]. Nous nous réfèrerons aussi aux paroles de Shinran, rapportées par un de ses disciples dans les Notes déplorant les divergences歎異抄 (Tannisho jap.) [22].

10§ Les œuvres majeures de Hônen et de Shinran, respectivement le senchaku et le KGSS, s'apparentent au genre littéraire de la compilation de textes, avec des nuances. En effet, tous deux utilisent le procédé de la compilation afin d'appuyer une thèse personnelle, qu'ils énoncent en première personne [23] ; la compilation sert surtout à convaincre que leur enseignement se rattache à des filières doctrinales reconnues. En ce sens, ni le senchaku ni le KGSS ne sont réductibles à de pures compilations.

11§ Plus haut dans le temps, nous trouvons les trois textes fondamentaux, le Sutra de vie infinie 無量壽經(muryôjukyô jap., T. 12, 360 [24]), le Sutra de la Contemplation de vie infinie觀無量壽經(kammuryôjubutsukyô jap., T. 12, 365 [25]) et le Sutra d'Amida 阿彌陀經(amidakyô jap., T. 12, 366 [26]) – Nous les désignerons comme respectivement le Sutra long, le Sutra de la Contemplation et le Sutra court. Ces trois textes, en tant que sutra, sont reçus comme les paroles mêmes du Buddha Sakyamuni [27]. Rappelons que Shinran situait la prédication du Buddha Sakyamuni (et la rédaction des sutra) un millénaire avant l'ère chrétienne [28]. Les trois sutra forment la Trilogie de la Terre Pure 淨土三部經 Jôdo sambukyô (jap), qui, pour Hônen, « constitue le sûtra de fondation principal de la Terre Pure » [29]. A l'intérieur de la Trilogie, les auteurs apprécient de manière différente les trois sutra : Hônen consacre la plus grande partie de son senchaku au Sutra de la Contemplation, tandis que Shinran privilégie explicitement le Sutra long [30] par rapport au Sutra de la Contemplation [31].

12§ Les buddhologues ont essayé de dater les sutra, en partant des documents dont ils disposaient : sanscrit, tibétain, chinois [32]. Les dates des traductions chinoises ne semblent pas poser de problème insurmontable. Concernant la chronologie d'apparition des sutra, certains experts proposent une antériorité du Sutra court sur le Sutra long en s'appuyant sur le fait que la figure d'Amida y est moins développée ; l'origine indienne des deux sutra ne semble pas remise en question [33] ; les experts semblent hésiter entre -100 et +100 + 200 A.D. pour la date la plus haute, +250 pour la date la plus basse [34]. Le Sutra de la Contemplation semble le plus récent dans la Trilogie, et ne serait pas originaire d'Inde [35].

13§ Au XIXe siècle, Max Müller découvrira dans des monastères japonais des versions sanscrites du Sutra long et du Sutra court [36]. Nous ne savons pas si elles étaient encore lues et comprises au Japon et en Chine, au temps de Hônen et de Shinran .
Historiquement, le terme de « sutra de la Trilogie de la Terre Pure » 淨土三部經 jôdo sambu kyô (jap.) semble postérieur à Tanluan, de même que l'appellation « école de la Terre Pure » 淨土宗 jôdo shû (jap.) ; Hônen attribue cette dénomination au maître coréen Wônhyo 元曉(617-686) de l' « école de l'Ornementation fleurie » 華嚴宗Kegon shû (jap.) [37].

Limites du périmètre retenu

14§ Nous avons restreint notre étude aux textes spéculatifs. Ce faisant, nous n'abordons pas les textes « populaires », tels que les vies de saints 往生傳 (ôjôden jap.) qui relatent comment des êtres humains sont parvenus à la Terre Pure d'Amida. Nous sommes conscients que ce biais limite notre perception de la Terre Pure à son aspect doctrinal, sans que nous puissions percevoir les interactions entre la pratique populaire de la Terre Pure et son explicitation doctrinale.

c. Question de vocabulaire

15§ Le chinois rend sous la même traduction 佛土les deux mots sanscrits Buddhakstra [38] et Buddhavisaya, traduits respectivement en français par « champ de Buddha » et « domaine de Buddha » [39]. Les traductions en français rendent 佛土par « terre de Buddha ». Les textes qualifient la terre du Buddha Amida阿彌陀de « Terre Pure » 淨土 (utilisé quatre fois dans le Sutra long), ou de « terre de félicité » 樂世界 (avec sa variante, « terre d'extrême félicité » 極樂世界, utilisé quinze fois dans le Sutra de la Contemplation), ou encore de « terre de paix et de félicité » 安樂國 [40], qui traduit le nom sanscrit sukhavati du Sutra long [41].
On trouve aussi 境界pour désigner les « sphères » regroupant les terres de Buddha, ou le « Triple Monde » 三界.

Plutôt que de traduire le caractère地par « terre » dans l'expression 菩薩十地, nous traduirons « les dix étapes des Bodhisattva », afin de les différencier de la Terre Pure.

16§ La naissance se dit 往生ou aussi 生 . La filière Daochuo – Shandao a promu la combinaison des deux idéogrammes 往生 pour souligner la réalité du mouvement d' « aller naître » dans la Terre Pure d'Amida, contre la position idéaliste qui assimile la naissance à un pur évènement mental, se produisant à l'intérieur du cœur du pratiquant [42]. L'aspiration à y naître se conjugue comme vœu 願 (願生其國) ou comme désir 欲 (欲生我國) dans le Sutra long. L'expression « naître dans » (« naître dans la Terre Pure », « naître dans cette terre », « naître dans cette Terre de Buddha », etc..) traduit le chinois 生彼國, 生彼佛國, etc.. Comme on le voit, le français doit ajouter une préposition de lieu « dans », là où le chinois n'en éprouve pas le besoin [43]. Par ailleurs, nous suivons le choix de traduction de Jérôme Ducor qui traduit « naître dans la Terre Pure » et non pas « naître en la Terre Pure » [44]. Nous réservons pour le chapitre II la discussion sur la topologie de la Terre Pure.
Nous suivrons le choix de traduction de Ducor qui utilise systématiquement le verbe « naître (dans la Terre Pure) » plutôt que « renaître (dans la Terre Pure) », même s'il parle de « renaissances » pour le nom au pluriel.

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre suivant

[1] Les idées et les courants n'apparaissent pas ex nihilo, ils s'inscrivent dans des contextes culturels et historiques ; il nous faudrait donc situer les auteurs dans leurs contextes. Eu égard au format attendu de ce travail, nous nous contenterons d'aborder sommairement l'ère Kamakura au Japon pour Shinran et Hônen ; nous ne traiterons pas de l'histoire de la Chine à l'époque des maîtres chinois de la Terre Pure.

[2] Le lecteur pourra utilement se reporter à l'article de Dennis GIRA intitulé « Faith and Practice in Pure Land Buddhist Thought. A Christian Reaction » dans DORÉ Joseph (dir.), À la rencontre du Bouddhisme, Publications de l'Académie internationale des Sciences religieuses, Cerf, 2000, p.255-271

[3] Cf. Hônen, Le gué vers la Terre Pure, senchaku-shû, traduit du sino-japonais par J. DUCOR, Fayard, 2005, p.57-58.

[4] du temple de Hsuan-chung 玄忠寺 (T.83,2646,633a,19)

[5] Shinran désigne aussi Shandao comme le « maître du temple de Kuang-Min » 光明寺

[6] – après son exil, Shinran se désigne aussi lui-même sous le sobriquet de gutoku (jap.) 愚禿-, le chauve stupide -, pour dire qu'il n'est ni moine (imbécile) ni laïc (tondu) – cf. Tannisho, notes déplorant les divergences, l'enseignement oral du saint homme Shinran rapporté par un disciple anonyme, traduit par J. Ducor, International Association of Buddhist culture, Dobosha, Kyoto, 1983, n.37-38. Hônen lui a donné le nom de Zenshin (jap.) 善信en 1205 (Tannisho,op. cit., n.84 p.60)

[7] Pour mémoire, Hônen a compté comme autres disciples fameux : Benchô (Chinzei-ha), 1162-1238 ; Shoku (Seizan-ha), 1177-1247 ; Ryûdan (Chôrakujiryu), 1148-1227 ; Kôsai (Ichinengiryu), 1163-1247 ; et Chosai长西(Kuhonjirû), 1184-1266. Cf. article de BLOOM, Alfred, “Shinran in the context of pure land tradition”dans Japanese religions vol. 17, January 1992, vol.1 p. 7

[8] Chart II “The Seven Pure Land Patriarchs and Their Writings Cited in The Kyôgyôshinshô” dans Shinran Shônin, The Kyôgyôshinshô, the collection of passages expounding the true teaching living, faith, and realizing of the pure land, Translated by D.T. Suzuki, The Eastern Buddhist Society, Shinshû Ôtaniha, Kyôto, 1973 – Nous abrègerons en KGSS de D.T. Suzuki.

[9] Pour la discussion sur la traduction de一向et專, voir plus bas.

[10] Hônen rapportera qu'il appuie sa doctrine sur la seule « explication concernant le dépôt du Sutra des contemplations fournie par le Commentaire de Shandao. » (T.83,2612, 242c21) - ce qui provoquera la stupéfaction du religieux qui l'interroge (voir Hônen, Le gué ..., op. cit., p.161). Le passage de Shandao en question dit ceci : « du point de vue du vœu primordial du Buddha [Amida], l'intention [du Sutra des contemplations], c'est que les êtres prononcent exclusivement 專le nom du Buddha Amida de manière unidirectionnelle一向 ». En chinois : 望佛本願意在衆生一向專稱彌陀佛名。(T.37,1753, 278a26)

[11] Même si c'est en lisant une phrase de Shandao reprise par Genshin qu'Honen découvrira l'œuvre de Shandao. Cf. Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p.72 n.1. La phrase est la suivante : « « Si vous pouvez pratiquer le nembutsu de manière exclusive comme décrit ci-dessus, continuellement et à chaque instant jusqu'à la fin de votre vie, vous irez naître dans la Terre Pure à dix sur dix et à cent sur cent » (ibid. p71-72 – Ducor traduit le chinois T.83,2608,4b1)

[12] Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.200

[13] Pour la discussion sur l'identité de Nagarjuna, voir FUJITA Kotatsu, « Pure Land Buddhism in India » dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.33.

[14] Les translittérations en caractères latins (romanji) des prononciations japonaises des titres écrits en caractères chinois proviennent du fascicule annexe du Hôbôgirin : Répertoire du canon bouddhique sino-japonais, édition de Taisô, compilé par Paul Demiéville, Hubert Durt et Anna Seidel, deuxième édition révisée et augmentée, Maisonneuve, 1978

[15] On peut trouver une traduction d'Inagaki sur Internet : http://www12.canvas.ne.jp/horai/igyohon.htm

[16] Un des « quatre textes qui exposent directement l'enseignement de la Terre Pure » (Payne citant Hônen – cf. PAYNE Richard, « The Five Contemplative Gates of Vasubandhu's Rebirth Treatise as a Ritualized Visualization Practice », dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.233.

[17] Hônen considère ce commentaire comme la « boussole indiquant la Terre Pure de l'Ouest, les yeux et les jambes du pratiquant !' » (Hônen, Le gué ..., op. cit., p. 204)

[18] Traduction du titre en français par Ducor dans : Hônen Le gué (..), op. cit., p. 7

[19] Signalons la prononciation « senjaku » retenue par l'école du Jôdo shinshû.

[20] Nous avons utilisé la traduction d'Inagaki, disponible sur Internet à l'adresse : http://www12.canvas.ne.jp/horai/kgss-a.htm. Nous avons confronté ses choix de traduction à l'original dans le Taishô. Nous avons aussi utilisé la traduction par D.T. Suzuki du KGSS avec ses notes.
La traduction en anglais du titre par Suzuki se lit : « the collection of passages expounding the true teaching [,] living, faith, and realizing of the Pure Land », à rapprocher de celle d'Inagaki : « a collection of passages revealing the true teaching, practice, and enlightnement of the Pure Land way”. En français, une traduction possible serait respectivement : “la compilation de passages exposant le vrai enseignement, la vraie façon de vivre et la vraie réalisation de la Terre Pure » (pour Suzuki) ou « une compilation des passages révélant le vrai enseignement, la vraie pratique et la vraie illumination de la voie de la Terre Pure » (pour Inagaki).

[21] Dans la suite de notre travail, nous désignerons cet ouvrage sous l'acronyme KGSS. Le titre long respecte la tripartion traditionnelle bouddhiste en enseignement, pratique et réalisation, tandis que le titre abrégé exprime l'originalité de la doctrine de Shinran, en plaçant la « foi » 信 avant la réalisation 證 ; le chapitre sur la foi est le plus long des six chapitres du KGSS (cf. KGSS de D.S. Suzuki, p.203 n.2). [Pour mémoire, la quadripartition de Shinran apparaît pour la première fois dans le KGSS en T.83,2646,589b6].

[22] Tannisho, notes déplorant les divergences, l'enseignement oral du saint homme Shinran rapporté par un disciple anonyme, traduit par J. Ducor, International Association of Buddhist culture, Dobosha, Kyoto, 1983. Le livre contient le texte en japonais.
Plusiseurs versions du Tannisho sont disponibles en anglais : voir http://www.shinranworks.com/relatedworks/tannisho1.htm (traduction par Dennis Hirota (dir.), Hisao Inagaki, Michio Tokunaga, et Ryushin Uryuzude) ou http://www.livingdharma.org/Tannisho/TannishoHowToRead.html (traduction de Taitetsu Unno)
Pour la version japonaise, voir : http://www.konan-wu.ac.jp/ kikuchi/link/index.html

[23] Hônen commente les citations en disant : « Commentaire personnel » 私云ou :私問曰(17 occurrences dans le senchaku). Shinran conclut ses chapitres en se désignant comme le « chauve stupide » 愚禿.

[24] En plus d'un texte sanscrit et d'une traduction tibétaine, cinq traductions chinoises nous sont parvenues (cf. KGSS de D.T. Suzuki, p.336 ; voir aussi FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.7, avec des différences sur les dates entre les deux sources). La plus connue est celle de Samghavarman康僧鎧 Kô Sôgai jap. (T.12,360) sous la dynastie Wei en 252 A.D. d'après KGSS – en réalité par Buddhabhadra et Paoyun vers 421 A.D. selon Fujita. Les quatre autres traductions comprennent : la traduction dite du Grand Sutra d'Amida 大阿彌陀經(daiamidakyô jap.,T.12,362) vers 223-228 A.D. selon KGSS de D.T. Suzuki, 222-253 A.D. selon Fujita, avec 24 vœux ; la traduction Han vers 258 A.D.dite du Sutra de l'éveil égal 平等覺經 (byôdôgakukyô jap., T. 12,361) ; la traduction dite de l'assemblée du Tathagata de vie infinie無量壽如來會(muryôjunyoraie jap.,T. 11,310[5]) vers 706-713 A.D. sous les Tang, traduite par Bodhiruci菩提流志 Bodairushi jap. (ne pas confondre avec son homonyme du VIème siècle) ; la traduction dite de l'Ornement de la Vie infini無量壽莊嚴經(muryôjushôgongyô jap., T. 12,363), sous les Sung en 980 A.D. selon KGSS de D.T. Suzuki, 991 A.D. selon Fujita. Voir l'article précité de Fujita pour une comparaison entre les cinq traductions chinoises.

[25] Traduit par Kalaysas entre 424 et 442. Nous ne disposons que d'un seul texte, en chinois.

[26] Traduction de Kumarajiva vers 402. Voir T.12, 367 pour la traduction de Xuanzang en 650 [ Correction à apporter à Hônen, Le gué..., op. cit., p130 n.2]. Nous disposons d'un texte sanscrit et d'une traduction tibétaine (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.8).

[27] Il convient de ne pas opposer trop radicalement les sutra et les textes des patriarches : Shandao demande à ce que l'on recopie son commentaire, inspiré par une mystérieuse apparition « comme un sutra », et Hônen considèrera que le Commentaire de Shandao est un « exposé direct de ‘Mida » [Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.204].

[28] D'après la correspondance entre l'année du bois/tigre et de l'eau/singe et le calendrier grégorien, correspondance fournie par Inagaki dans sa traduction du KGSS, le Buddha Sakyamuni serait né en 1027 B.C. et mort en 949 B.C. selon ce qu'écrit Shinran – cf. T.83,2646, 640c6.7.

[29] Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.51. Voir aussi T.2608, 2a7. Rappelons que le senchakû est structuré en fonction de la Trilogie : Sutra de Vie Infinie (chap. III à VI) , Sutra de la Contemplation – Ducor l'appelle le Sutra des contemplations - (chap. VII à XII), Sutra d'Amida (chap.XIII à XVI).

[30] Pour Shinran, il constitue le « vrai enseignement » 眞實教. Voir T.83,2646,589b7.

[31] Shinran associe le Sutra long au hongan, au dix-huitième vœu, le Sutra de la Contemplation au dix-neuvième vœu (le « vœu provisoire » selon Shinran), et le Sutra court au vingtième vœu, en accord avec la suprématie qu'il donne au Sutra long. (cf. SHIGEMATSU Akihisa, « An Overview of Japanese Pure Land » dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.305). Voir aussi l'article : BLOOM, Alfred, “Shinran in the context of pure land tradition” dans Japanese religions vol. 17, n°1, January 1992, Kyôto, 1992, ISSN 0448-8954, p.20-21 pour la division de la vie religieuse selon les trois vœux. Indépendamment des nuances de sensibilité des différents auteurs, rappelons que le Sutra long possède un privilège indéniable puisqu'il sera préservé cent ans 百歳de plus que les autres sutra lors de la disparition de la Loi. Cf. T.12,360, 279a12

[32] En sachant que la version sanscrite n'est pas nécessairement antérieure à la version chinoise : les traducteurs en chinois ont pu avoir accès à des versions sanscrites plus anciennes que la version sanscrite disponible actuellement, versions qui ensuite auraient été perdues.

[33] Fujita pense que le texte original sanscrit du Sutra long existait déjà au plus tard vers 200 A.D. (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.10). Selon lui, la version comportant 24 vœux est la version la plus ancienne (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.16).

[34] Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati : Shan-Tao's Commentary on the Kuan Wu-Liang Shou-Fo Ching (Suny Series in Buddhist Studies) ; Paperback ; 1995, p.11-12. Pas suit Fujita.

[35] Fujita lui donne comme lieu d'origine l'Asie Centrale, « possibly in the Turfan area » (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.8).

[36] La version sanscrite du Sutra long contient 46 vœux (en non pas 48 comme dans une des versions chinoises) ; le 18e vœu n'y figure pas. Rappelons que la différence entre les listes de vœux existaient déjà dans les versions chinoises elles-mêmes, puisque l'une d'entre elles comporte « seulement » 24 vœux. A la suite de la découverte de Müller, le Vénérable Bunyu Nanjio a composé une version sanscrite du 18e vœu, à partir des éléments sanscrits du 19e vœu – un cas interessant de « rétro-écriture » (cf. MÜLLER Max (ed), Buddhist Mahâyâna Texts, The Sacred Books of the East, vol. 19, Oxford, Clarendon Press, 1894 ; New York, Dover Publications, 1969, p.73).

[37] Cf. Hônen, Le gué..., op. cit., p.48. Cf. T.83,2608,1,c13 pour le chinois.

[38] Voir L'enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa), traduit et annoté par E. Lamotte, Louvain, Publications Universitaires, Institut Orientaliste, 1962, appendice I p.395 et suivantes.

[39] Cf. art. bukkyô dans S. Lévi et J. Takakusu (dir.), Hôbôgirin, dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, Maisonneuve, 1930, réimpression 1982, p.157.b. L'article signale qu'on trouve aussi佛境界, que l'on peut traduire en français par « Domaine de Buddha ».

[40] Le Sutra long fait donner ce nom à la Terre Pure d'Amida par le Buddha Sakyamuni lui-même (T. 360, 270a06). Pour une discussion plus serrée sur les traductions chinoises et le sanscrit, voir PAS Julian F., Visions of Sukhavati...,op. cit., p.150 et n.47 p.379. Il ne signale pas de différence de sens entre les différentes traductions ; à l'échelle de notre travail, nous pouvons considérer que les différentes traductions fonctionnent entre elles comme des synonymes.

[41] D'après Fujita, l'expression « Terre Pure » a été forgée en Chine et aucun équivalent n'a été trouvé en sanscrit (FUJITA Kotatsu, « Pure Land ... », art. cit., p.20,24)

[42] Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit., p.35-36. Ce point sera particulièrement développé dans le deuxième chapitre.

[43] Notons cependant que le chinois du Sutra de la Contemplation utilise la préposition 中 pour indiquer la naissance dans la Terre Pure « sur » / « à lintérieur » 中d'un étang de joyaux » : 生寶池中 (T. 12,365,345c21).

[44] Cf. Hônen, Le gué…, op. cit. p.11, 197,199 par exemple. Ducor utilisera par contre l'expression « naître en » appliquée au Royaume du Buddha - cf. p.73.75, etc.. Ducor ne donne pas de signification particulière à la différence entre les adverbes « dans » et « en ». Nous ferons de même.

La naissance dans la Terre Pure - Une analyse en termes de trajectoire

Furanku — 2008-02-11T22:58:27Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".
Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

I. 2. Le mouvement de la naissance dans la Terre Pure

Un mouvement analysé en trois moments

1§ La « naissance dans la Terre Pure d'Amida » désigne un mouvement qui peut être analysé en trois moments : 1) le terminus ad quem, le point d'arrivée, la destination du mouvement, ici la « Terre Pure d'Amida » ; 2) le terminus a quo, le point de départ, l'endroit d'où vient celui qui naît, ici le monde Saha 娑婆 ; 3) la trajectoire entre le terminus a quo et le terminus ad quem [1].
Le mouvement résulte de la différence de « potentiel » entre les termini : le terminus ad quem apparaît comme désirable en soi ; il apparaît aussi comme plus désirable que le terminus a quo (valorisation par dépréciation du point de départ) ; le mouvement résulte du désir de passer du point moins désirable au point plus désirable.

2§ Note bene : dans ce premier chapitre, nous entendons laisser parler les textes fondateurs de la Trilogie, qui utilisent les registres de la représentation et de la narration pour décrire la naissance dans la Terre Pure. Nous reprenons cette représentation figurée, sans exclure à ce stade les interprétations « idéalistes » de la Terre Pure : une représentation peut s'entendre littéralement, mais aussi métaphoriquement ; elle renvoie alors à un autre plan, conceptuel celui-là, qui est compatible avec les interprétations « idéalistes ». Par ailleurs, nous avons bien conscience que la doctrine de Shinran représente la naissance comme un évènement « instantané » (cf. supra), ce qui relativise les descriptions de la naissance dans la Terre Pure en termes de durée et de lieu. Comme nous l'avons déjà dit plus haut, nous reportons le débat sur la topologie et la chronologie de la Terre Pure au chapitre II.

a. Le point d'arrivée : la Terre Pure du Buddha Amida

3§ Dans la Trilogie, seul le Sutra long raconte la genèse de la Terre Pure d'Amida, génèse qui est liée intrinsèquement à la geste du moine Dharmakara 法藏, à sa carrière de Bodhisattva qui se déroule ainsi :

Dharmakara décide de produire par ses pratiques de Bodhisattva une Terre Pure parfaite, avec laquelle aucune autre Terre Pure ne pourra rivaliser ; il prononce son intention devant le Buddha Lokeshvararaja 世自在王佛 ;

il passe alors un temps inconcevable à « visiter » des Terres de Buddha 佛世界, afin de connaître les meilleures pratiques des Buddha ;

invité à déclarer son intention par le Buddha, il prononce les 48 vœux [2].

il met en pratique ses vœux pendant une autre période de temps inconcevable, et devient Bodhisattva ;

à la fin de sa carrière, il devient le Buddha Amida [3] ; depuis un temps inconcevable, il demeure dans la Terre Pure qu'il a produite.

4§ On peut dire que la Terre Pure tient un rôle central dans le Sutra long : l'intention inaugurale du moine Dharmakara, porte sur la production de sa Terre Pure ; la plupart des vœux portent sur les bienfaits de la Terre Pure [4] ; indice supplémentaire de l'importance de la Terre Pure, après avoir énoncé les 48 vœux, le Sutra long se consacre entièrement à la description de la Terre Pure, comme nous allons le voir maintenant.

La pureté de la Terre du Buddha Amida

5§ Dans le Sutra long, le terminus ad quem est qualifié de « Terre Pure », au sens où cette terre est exempte de défauts :

le sol en est plat, les décorations y sont merveilleusement belles. Tous sont faits de matières précieuses et inal, non soumises au déclin ;

les habitants y naissent sans défauts ; ni physiques (aucun n'y naît femme par exemple, dit le Sutra long) ni moraux. Ils resplendissent d'une couleur d'or. Ils échappent aux affres de la maladie, de la vieillesse et de la mort.

6§ Cette pureté de la Terre Pure rend possible la progression de ses habitants vers la réalisation de l'Éveil : où que les habitants portent leurs sens, ils rencontrent des objets qui proclament la Loi (dharma) : arbres, fleurs, rivières, tous chantent la Loi ; quand l'habitant rencontre les Bodhisattva Mahasthamaprapta (sc.) Seichi (jap.) 大勢至et Avalokiteshvara (sc.) Kannon (jap) 觀世音, les deux acolytes [5] l'amènent au Buddha Amida, qui le comble par son apparence corporelle et par sa prédication de la Loi. Les habitants sont continuellement exposés à la Loi, prêchée de toutes les façons possibles, et en permanence en présence du Buddha Amida : grand bonheur, quand l'on sait combien il est rare dans le monde Saha (le terminus a quo) de naître dans une période où la Loi est proclamée, et encore plus rare dans une période où existe un Buddha, .

7§ Les habitants de la Terre Pure sont assurés de ne pas « retomber » dans le Triple Monde 三界 [6], ils ont atteint le stade地de non-régression [7] – non pas que leurs passions soient éteintes, mais les objets qui leur sont proposés ne provoquent pas la soif [8], cause des renaissances dans le Triple Monde :. Shinran dira que, « quand la pensée de la joie et de la gratitude [pour l'action salvifique du Vœu d'Amida] est éveillée en nous, nous sommes sûrs de réaliser le Nirvana (寂滅 en traduction – « extinction dans la paix » - ou 涅槃 en translitéré) sans trancher les passions [9] ».

Une terre extra-samsarique

8§ Interrogeons-nous sur l'origine de la pureté de la Terre d'Amida : les éléments constitutifs de la Terre Pure, les décorations 莊嚴 [10] (sol, étangs, arbres, palais) reflètent la pureté du cœur [11] d'Amida, lorsqu'il était moine puis Bodhisattva [12]. Quant à ses habitants, ils naissent purs par leur mode de naissance : ils ne naissent ni de l'œuf, ni d'une matrice (rappelons qu'il ne se trouve pas de femmes dans la Terre Pure d'Amida), ni de l'humidité, mais par métamorphose, par « transformation » 化生, à l'intérieur d'un lotus [13].

9§ La Terre peut être qualifiée enfin de pure parce qu'elle ne fait pas partie du Triple Monde, elle est « extra samsarique ». Celui qui y naît n'est plus soumis à la Loi de vie et mort 生死, au cycle du Samsara. Parce qu'extra samsarique, il ne s'y trouve ni démons, ni animaux, ni esprits affamés : seuls des êtres de bonne compagnie s'y rencontrent, qui soutiennent les êtres qui y naissent dans la progression vers l'Éveil. Nous trouvons chez Shandao une justification de cet état en dehors du Triple Monde : pour lui, la Terre Pure d'Amida est une terre de Rétribution 報土, de même que le corps d'Amida est un corps de Rétribution, un sambhogakaya [14] .

10§ Concluons sur le terminus ad quem : l'entendre au sens de destination finale serait commettre un contresens [15] : la Terre Pure sert de lieu de transit, de tremplin pourrait-on même dire, elle n'est pas un lieu de résidence que l'on vise afin d'y rester. Ainsi Shinran, à la suite de Tanluan, considère que celui qui recherche à naître dans la Terre Pure seulement pour les plaisirs qu'elle procure, celui-là n'atteindra pas son objectif [16] ; y naissent ceux qui visent la Bodhi (l'Illumination) sans supérieure, autrement dit ceux qui n'y font qu'y passer.

b. Le point de départ : le monde Saha

11§ Comme nous venons de le voir, la Terre Pure d'Amida comporte des attraits qui font désirer y naître. Ces attraits apparaissent comme d'autant plus désirables, lorsque les auteurs les font jouer par contraste avec le Triple Monde. Il nous semble que l'ôjôyôshû de Genshin représente l'aboutissement d'une telle démarche : Genshin y dresse le noir tableau de la vie humaine, accentuant l'angoisse qui étreint l'agonisant : pour Genshin, le mourant souffre surtout d'une terrible solitude, lui qu'accompagnent seulement ses mauvaises actions devant le juge infernal [17]. Genshin décrit aussi les affres des êtres dans les mauvaises destinées 惡趣ou三種惡道de façon à provoquer l'effroi et la répulsion. Genshin n'épargne pas non plus les habitants des demeures célestes : il montre l'angoisse atroce de l'être céleste qui arrive à la fin des fruits de ses bons actes善業et qui sait qu'il va devoir quitter son ciel de délices ; le sort de cet être céleste est d'autant plus pitoyable que les autres habitants, avertis de l'imminence de sa « chute », le tiennent en quarantaine : « il faut savoir que cette souffrance est pire que celle de l'enfer » [18].

12§ La noirceur du monde apparaît d'autant plus grande qu'il se trouve dans la période de la Décadence de la Loi末法mappô (jap.) [19] ou末代matsudai (jap.) [20]. Daochuo dit que, dans cet âge, il est devenu impossible de pratiquer la Loi dans l'univers Saha . Daochuo a développé son point de vue en interprétant à sa façon le classement en deux voies des écoles bouddhistes de Tanluan. Celui-ci l'avait trouvé chez Nagarjuna qui décrivait deux voies : la voie de la pratique facile 易行道, qui est comme de se laisser amener à destination sur un bateau, par opposition à la voie de la pratique difficile 難行道, la voie de terre [21].

Nagarjuna a pu lui-même s'inspirer de la description de la huitième étape dans les Dix étapes des Bodhisattava, où le pratiquant avance désormais sans effort car il est transporté par un bateau porté par le vent [22]

Nagarjuna propose la voie facile à un homme qui veut atteindre l'étape de non-régression sans faire d'efforts [23]. Nagarjuna caractérise la voie facile par la « pratique facile fondée sur la foi » [24] : pour Nagarjuna, elle se décline en un aspect mental (garder en mémoire avec révérence les dix Buddha des dix directions) et un aspect vocal (réciter les noms des dix Buddha des dix directions) [25].

Tanluan interprète Nagarjuna en concentrant la voie facile sur le Buddha Amida et ses vœux ; Tanluan semble penser, comme Nagarjuna, que la voie difficile reste praticable [26].

Dans son Recueil de Bonheur-Paisible, Daochuo reprend la division des deux voies, en distinguant entre la Voie des Saints (qui regroupe les pratiques autres que celle de la Terre Pure) et la Voie de la Terre Pure. Selon Daochuo, lui et ses contemporains sont déjà entrés dans le temps de la Décadence de la Loi, aussi seule la voie de la Terre Pure reste praticable [27]. Daochuo fait jouer le paradigme spécifique de la Terre Pure, à savoir l'impact du mappô sur la pratique, ce qui l'amène à distinguer la Voie de la Terre Pure des autres courants à l'intérieur du Mahayana ; on peut dire qu'avec lui commence l'identité de la Terre Pure comme école autonome [28].

Hônen et Shinran reprendront, plusieurs siècles plus tard, cette conclusion, en se basant sur les mêmes prémices.

13§ L'argument de la Décadence de la Loi a certainement contribué au succès de l'idéal de la Terre Pure à l'époque de Daochuo ou de Hônen. Cet argument a paru si décisif à Hônen qu'il a renoncé à toutes les autres pratiques pour ne plus garder que la pratique de la Terre Pure du nembutsu « jaculatoire » [29]. Cependant, l'historien aura intérêt à nuancer l'influence du mappô sur la mentalité de l'époque : le danger pour lui serait de surévaluer des évènements – famines, guerres civiles, épidémies, corruption des mœurs y compris et surtout chez les religieux de profession [30] – qui, tout compte fait, se produisent régulièrement dans l'histoire. Si traumatisme il y a à l'intérieur d'une civilisation ou d'une époque, il est davantage à chercher du côté d'un ébranlement des paradigmes par lesquels une société pense et organise son monde [31]. Par ailleurs, nous venons de voir qu'il y avait au moins deux dates en circulation concernant le début du mappô : la date de début de la Décadence de la Loi a pu faire l'objet de discussions à l'époque, comme, mutatis mutandis, la date de la fin du monde en « Occident ». Pour terminer, rappelons que, selon le bouddhologue David W. Chappel [32], un auteur comme Shandao n'a pas promu la Terre Pure à partir de l'argument de la Décadence de la Loi [33] : pour Shandao, la Terre Pure présente suffisamment d'attraits par elle-même.

14§ Si Shandao n'éprouve pas le besoin de noircir outre mesure le monde Saha, il maintient qu'il y a urgence à passer « de l'autre côté », vers la Terre Pure d'Amida : cette urgence naît de ce que l'homme est en danger sur cette rive-ci, dans le monde Saha. Shandao décrit la situation de l'homme dans le monde Saha par la célèbre parabole du chemin blanc et des deux fleuves, 一白道二河 [34] dont on sait qu'elle fait écho à une parabole de Tanluan [35].

15§ Dans les deux paraboles, il s'agit d'un homme en danger de mort, poursuivi par des bandits ; chez Tanluan, dans sa course éperdue d'est en ouest, l'homme se trouve acculé devant un fleuve. Shandao le montre arrivant devant deux fleuves, l'un de flammes, l'autre d'eau déchaînée, séparés entre eux par un mince passage de sable blanc qui mène à la rive occidentale. Dans les deux paraboles, le monde Saha apparaît comme un monde où les passions (peur – l'eau - et colère – feu -) menacent de submerger l'homme, poursuivi par toutes sortes d'êtres malfaisants. Le salut, chez Tanluan comme chez Shandao, consiste à échapper à ce terrible terminus a quo, et à passer dans le terminus ad quem. Nous reviendrons sur ces paraboles plus bas.

16§ Nous terminerons l'analyse du terminus a quo sur le Sutra de la Contemplation. Ce sutra met en scène la reine Vaidehi 韋提希, désespérée par la noirceur du monde où elle vit : son fils, le prince Ajatashatru 阿闍世, l'a fait emprisonner, tandis que parallèlement il a condamné son propre père, le roi Bimbisara 頻婆娑羅, à mourir de faim. Comment échapper à un karma qui m'a valu un tel fils ? comment échapper à un monde de tant de soucis et de peines ? demande la reine en substance. Elle supplie le Buddha Sakyamuni de lui montrer une Terre Pure où elle pourrait échapper à de telles souffrances. Parmi celles que lui montre le Buddha Sakyamuni, elle choisira la Terre Pure d'Amida, montrant ainsi sa supériorité par rapport aux autres Terres Pures.

c. Le passage du terminus a quo au terminus ad quem

Une description du passage dans le Sutra long

17§ La considération de la différence entre les deux termini peut engendrer un désir double : désir de quitter le monde Saha et désir d'aller vers la Terre Pure d'Amida. Cette aspiration figure dans trois des quarante huit vœux du Sutra long dans la traduction chinoise, les dix-huitième, dix-neuvième et vingtième vœux. Dans ces trois vœux, le chinois montre Amida concerné par les êtres qui « désirent naître dans sa Terre Pure » : 欲生我國 [36].

18§ Sachant la position centrale du 18e vœu chez Shinran, qui l'appelle le « vœu primordial », « primal vow » 本願hongan jap. [37], nous citerons sa traduction chinoise d'une part, ses traductions en langue occidentale par deux adeptes de l'école Shinshû, Hisao Inagaki [38] et Jean Éracle [39], d'autre part.

Tableau 2 - Synoptique du 18° vœu dans le Sutra long

Éracle	Inagaki	Taishô
Si, moi devenu bouddha, tous les êtres vivants des dix quartiers ayant le Cœur Sincère, la Foi Sereine et le Désir de renaître en mon Pays [40], vont jusqu'à penser à moi dix fois et n'y vont pas renaître, je ne veux pas la Parfaite Illumination. Seuls sont exclus ceux qui commettent les Cinq Rébellions [41] et calomnient la Bonne Loi	If, when I attain Buddhahood, sentient beings in the lands of the ten quarters who sincerely and joyfully entrust themselves to me, desire to be born in my land, and call my Name, even ten times, should not be born there, may I not attain perfect Enlightenment. Excluded, however, are those who commit the five gravest offenses and abuse the right Dharma.	設我得佛。十方衆生至心信樂。欲生我國乃至十念。若不生者不取正覺。唯除五逆誹謗正法

19§ Seul le 19e vœu, parmi les 48 vœux, donne un détail sur le processus de passage du terminus a quo vers le terminus ad quem : sous réserve de certaines conditions, le mourant verra à sa mort臨壽終時le Buddha [42] venir le chercher avec sa suite (ce mouvement du Buddha s'appelle來迎raigô (jap.). Un peu plus loin dans le Sutra long, le Buddha Sakyamuni révèle qu'il existe deux façons de naître dans la Terre Pure d'Amida, soit par transformation 化生soit par l'état embryonnaire 胎生 [43], selon que l'aspirant nourrit une « foi résolue » 明信 [44]ou qu'il entretient des doutes疑惑 [45].

S'il doute, il naîtra dans des palais 宮殿, où il devra rester pendant 500 ans avant de pouvoir accéder aux Trois Joyaux三寶 (T.12,360, 278 a22-26) : pendant ces 500 ans, il ne verra pas le Buddha Amitayus, il ne l'entendra pas exposer la Loi (dharma), il ne verra ni les Bodhisattva ni les Sravaka.

Il n'en va pas de même pour celui qui, ayant une « foi résolue », naît « spontanément » 自然 [46] par transformation dans un lotus aux sept joyaux於七寶華中自然化生。(T.12,360, 278b06) : celui-là accueille et comprend immédiatement la sagesse transcendante des Buddha et il entre directement en contact avec les Trois Joyaux.

20§ Notons que, dans la traduction Tang du Sutra long, les habitants au stade embryonnaire ont l'illusion de demeurer dans un palais, alors qu'en réalité ils se trouvent dans un bourgeon de lotus 蓮華. La version sanscrite contient la même variante que la traduction Tang [47].

21§ Les auteurs ont varié leur approche sur cette géographie de la Terre Pure. Ainsi Shandao, repris par Shinran, parle d'un territoire frontière 邊界 ou 邊地 [48], en plus des bourgeons de lotus, et du palais qui n'est pas une illusion pour Shandao [49]. Plus tard, Shinran mettra au rang des sceptiques ceux qui s'appuient sur leur propre force自力jiriki (jap), sur « l'application qu'ils font de leurs mérites » [50]. Quelle que soit la géographie retenue, il s'agit dans tous les cas de distinguer entre ceux qui ont accès au Buddha Amida et ceux qui sont empêchés de l'entendre et d'être guidés par lui, cet empêchement étant temporaire d'après le Sutra long [51].

22§ Le Sutra long reste sobre sur les détails du passage à la Terre Pure d'Amida. Par ailleurs, ceux qui naissent dans la Terre Pure doivent y avoir aspirer願生其國, et ils doivent disposer d'un stock de mérites constitué par leurs bonnes actions 功徳, stock qu'ils transféreront迴向 [52] pour réaliser leur aspiration ; la différence de naissance proviendra que les uns effectueront le transfert d'un cœur sincère信心, alors que les autres l'effectueront tout en doutant. Le Sutra de la Contemplation ne reprend ni cette sobriété ni ces exigences, comme nous allons le voir maintenant.

Une description du passage dans le Sutra de la Contemplation

23§ Tout d'abord, le Sutra de la Contemplation amplifie la description du passage du terminus a quo au terminus ad quem : à la différence du Sutra long, il distingue non pas deux mais neuf niveaux de naissance [53]. A chaque niveau, le mouvement du terminus a quo au terminus ad quem est décomposé en trois périodes successives :

la vie passée de l'être vivant衆生, décrite par rapport à la moralité et de l'adhésion à l'enseignement des « Sutra développés » (ne pas confondre avec le Sutra long) – vaipulya sutra -方等經典du Grand Véhicule大乘 ;

les derniers instants de l'être vivant, avec des apparitions venant l'accueillir (來迎 ou en caractères plus récents 来迎, raigô jap. [54]), plus ou moins imposantes selon les niveaux ;

sa « carrière » une fois qu'il est parvenu dans la Terre Pure, avec des fruits plus ou moins élevés [55].

24§ Ensuite, le Sutra de la Contemplation propose la naissance dans la Terre Pure d'Amida à une plus large palette d'êtres vivants. Certes, il situe dans les niveaux supérieurs les êtres qui ont aspiré à naître dans la terre de suprême félicité du Buddha Amida [56], mais il n'exclut pas de jure que ceux qui ne connaissaient pas le Buddha – les « non-bouddhistes », littéralement « ceux en dehors de la Voie » 外道 , - puissent y naître : ainsi, des confucéens [57] peuvent y naitre, moyennant l'apparition d'un « ami de bien [58] »善知識 au chevet de leur lit de mort : ils reçoivent alors l'enseignement sur les 48 vœux du moine Dharmakara et sa Terre de suprême félicité [59], ce qui leur permet de développer l'aspiration à y naître.

25§ Sans doute les confucéens peuvent-ils tirer partie de leurs vertus confucéennes pour les faire valoir comme mérites. Mais il n'en va pas de même pour ceux qui disposent seulement d'un passif de mauvaises actions – or, le sutra n'exclut pas non plus les auteurs de crimes, y compris ceux-là qui ont commis les 5 offenses 五逆. Ce faisant, il entre en tension avec la clause restrictive du 18e vœu du Sutra long. Le Sutra de la Contemplation résout la tension en provoquant la transformation du criminel par la rencontre de l' « ami de bien » : cet ami, rencontré au moment de l'agonie, propose le remède qui éteint la conséquence des mauvaises actions, à savoir l'hommage au Buddha Amida. Cet hommage est rendu en utilisant la formule : Na-mo-o-mi-t'o-fo (chin.) namo amida butsu (jap.) : 南無阿彌陀佛 [60].

26§ Le Sutra de la Contemplation fait écho au dix-huitième vœu du Sutra long en utilisant la pratique désignée par l'idéogramme 念, et en demandant qu'elle soit effectuée dix fois. Cependant, il utilise explicitement念 dans ses deux sens, à la différence du Sutra long : d'abord dans le sens d'une pratique mentale de concentration unitive, puis dans le sens d'une pratique de vocalisation [61]. Hônen se référera en particulier ce passage pour justifier son identification du 念à l'exclamation et non à la commémoration mentale ou contemplative, à la suite de Shandao qui, d'après Ducor, a été le principal initiateur de cette évolution majeure [62].

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

[1] Nous avons découvert après coup que Panikkar avait effectué une analyse similaire, appliquée à la définition des religions. Cf. PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, traduit de l'américain par Josette Gennaoui, Aubier, 1985, p.140-142. Panikkar utilise le terme « terminus ad quem » en p. 142.

[2] Le Sutra de la Contemplation mentionne explicitement l'existence des 48 vœux du bhiksu Dharmakara 法藏比丘四十八大願, sans en donner le détail (T.12,365, 345c4)

[3] Dans le Sutra long, le Buddha Amida, apparaît pour la première fois sous la traduction chinoise無量壽佛du sanscrit amitayus (en français, « vie infinie) (T.12,360, 270a24). La translittération 阿彌陀 et son abréviation 彌陀ne figurent pas dans les versions T.12, 360, T.12, 361 et T.12, 363, mais elles apparaissent dans les versions T.12, 362 et T.310[5] de ce sutra.
Signalons que, dans ce même Sutra long, le Buddha Sakyamuni donne au Buddha Amida son autre nom « lumière infinie », amitabha, traduit en chinois par 無量光(T 360, 270a29). Nous ne développerons pas plus la questions des noms du Buddha Amida dans le cadre de ce travail.

[4] Sur quarante-huit vœux, les vœux 13, 17, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 41, 42, 43 44,45, 47, 48, soit en tout quinze vœux, sont centrés sur la personne du (futur) Buddha Amida et ne parlent pas de son « Pays ». 國 Tous les autres vœux portent sur le Pays.

[5] Cf. Sutra long T.12,360,273b24

[6] Rappelons que le Triple Monde est composé du monde du désir 欲界, du monde de la forme 色界et du monde sans forme無色界

[7] 不退 en traduction chinoise, 阿惟越致en translittération du sanscrit avaivartika. Voir la traduction par Inagaki du KGSS : « The Stage of Non-retrogression' is avaivartika in Sanskrit » 梵語謂之阿惟越致 (Inagaki- chinois dans T.83,2646,609a29). Ducor traduit par « l'irréversible ». Le stade de non-régression constitue le huitième stade sur les dix qui constituent le parcours des Bodhisattva (Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.35). – La carrière des Bodhisattva comporte 52 niveaux dont les plus connues sont les dix étapes des Bodhisattva, à savoir : “(1) stage of joy ; (2) stage free from defilement ; (3) stage radiating the light of knowledge ; (4) stage aflame with intelligence : (5) stage of high distinction ; (6) stage ahead of Enlightenment ; (7) stage going far away from ignorance ; (8) stage of immovable faith ; [le stade de non-régression] (9) stage of good wisdom ; and(10) stage called the cloud of Dharma “ (KGSS traduit par D.T. Suzuki, n.102 p.137) Carré traduit par : “1. Joie Suprême, 2.Immaculée, 3.Radieuse, 4.Flammes de la Connaissance,5.Invincible, 6.Présence Manifeste,7. Loin-Allée, 8.Immobile, 9.Bonne Intelligence et 10. Nuage des Enseignements » (Soûtra des Dix Terres, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2004, p.28) Le chinois, du Sutra des dix étapes (plutôt que des dix terres) dit : 一者歡喜地。二者離垢地。三者發光地。四者焔慧地。五者難勝地。六者現前地。七者遠行地。八者不動地。九者善慧地。十者法雲地。(T.10,279,179b22-24). Les dix étapes disent que la huitième terre s'appelle Irréversible 不轉地« parce que la sagesse ne régresse pas 無退 Soûtra des Dix Terres, ..,op. cit., p. 172 ; T.10,0279,200c08. Voir aussi en T.10,0279,200c.23, qui parle de l'irréversibilité 不退轉法dans la huitième étape.

[8] 貪愛 ou 貪 ou 愛(trsna)

[9] Nous traduisons la version du KGSS d'Inagaki : “If the single thought of Joy and Gratitude is awakened in us, we shall realize Nirvana without severing our blind passions 不斷煩惱”. Le texte original est le suivant :能發一念喜愛心不斷煩惱得涅槃(T.83,2646,600a18). Plus loin, Shinran citera Tanluan : « When ordinary men full of evil passions attain birth in the Pure Land, the karmic bonds of the three worlds will not affect them any more. Even without severing 不斷evil passions,煩惱they will attain the state of Nirvana” (T.83,2646,624b2-3 trad. Inagaki). Nous traduisons en français : “Les hommes ordinaires, remplis de passions mauvaise ne sont plus affectés par les liens karmiques des Trois mondes quand ils atteignent la naissance dans la Terre Pure. Même sans avoir trancher leurs passions mauvaises, ils atteindront l'état du Nirvana”. Le texte original est le suivant :有凡夫人煩惱成就。亦得生彼淨土。三界繋業畢竟不牽。則是不斷煩惱得涅槃分(T.83,2646,616c16 à 18).

[10] Le chinois chuang yen莊嚴 désigne à la fois les décorations du support physique de la Terre Pure et les marques, les ornements de ses habitants, là où le sanscrit distingue vyuha pour la Terre Pure et alamkara.pour le Buddha (CORLESS Roger J., « T'an-luan : The First Systematizer of Pure Land Buddhism, » dans FOARD James Harlan (ed.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.116).

[11] Le terme chinois 心désigne le siège à la fois du volitif (qui comprend l'affect) et de l'intellect.

[12] Voir Soûtra de la liberté inconcevable Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.25-29 avec la conclusion : « le Bodhisattva qui veut conquérir une terre pure doit purifier son esprit ; quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure. » ibidem, p.28. Carré traduit : 若菩薩欲得淨土當淨其心。隨其心淨則佛土淨(T.14,475,538c5). Signalons pour mémoire que Vimalakirtinirdesa fait référence explicitement au Buddha Amida阿彌陀佛au chapitre 7 (cf. T.14,475,548b16).

[13] Cf. Sutra long, T.12,360 278,b2. Nous affinerons les différents types de naissance plus bas. Pour les quatre modes de naissance, œuf, humidité, matrice, transformation, voir par exemple dans le KGSS : 於彼卵生・胎生・濕生・化生。(T 83,2646,637b19)

[14] Cf. Shandao cité par Shinran : à la question de savoir si la Terre Pure d'Amida est une terre de rétribution ou de transformation彌陀淨國爲當是報是化也(T. 83,2646,625b7 – voir dans Shandao, T.,37,1753,250b12), Shandao répond par la première alternative en s'appuyant sur le Sutra de la Nature Identique同性經 : 是報佛報土. (ibid., b.8.9). Cf. aussi PAS Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., Préface p. xiii. Nous verrons au chapitre II que ce statut pose problème, puisque seuls les Bodhisattva accèdent au sambhogakaya.

[15] Traduire « Terre Pure » par « Paradis » ne convient donc pas, dans la mesure où le paradis s'entend généralement comme un lieu terminal sans au delà.

[16] Shinran cite deux fois le passage extrait du commentaire par Tanluan du discours de Vasubandhu : “If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth” - Inagaki traduisant : 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。( T.83,2646,606c23-24). Même citation en T.83,2646 ;619a28. Nous traduisons de l'anglais : « Celui qui, sans avoir éveillé en lui l'aspiration à la Bodhi sans supérieure 無上菩提, mais qui, ayant entendu parlé des plaisirs sans fin dont on peut jouir dans cette terre, désire y naître uniquement pour ces plaisirs, celui-là n'y naîtra pas ».

[17] ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, L'Harmattan, 1993, p.123. Longtemps avant Genshin, le Sutra long disait déjà : « Cependant tant qu'on demeure en ce monde, au milieu des désirs, c'est seul 獨que l'on naît, seul 獨que l'on meurt, seul 獨que l'on vient, seul 獨que l'on va. Qu'elle soit agréable ou pénible il faut de toutes façons aller vers sa destinée et chacun doit y aller en personne, car nul ne peut prendre sa place. » (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit p.173 - Éracle traduit T.12,360,274c25-26).

[18] ASUKA Ryôko, Vers la Terre Pure, op. cit., p.120

[19] Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit. p. 44 note 1. Shinran signale cinq périodes : celle de la Loi alors que le Buddha est encore dans le monde 在世法celle de la Loi Correcte shôbô (jap) 正法, celle de la Ressemblance zôbô (jap.) 像法de la Loi, celle de la Décadence mappô (jap) 末法de la Loi, et enfin celle de la Disparition 滅法de la Loi (T. 83,2646,632c23-24). On parle plus souvent des trois périodes, des trois âges, 三時 constitués par shôbô, zôbô et mappô. Le tableau suivant montre la logique présidant à la distinction des cinq périodes entre elles :

Tableau 1- Les périodes de la Loi

Période	Doctrine de la Loi教présente	Pratique 行possible	Réalisation de l'Illumination 證 possible	Buddha présent
在世法	O	O	O	O
正法	O	O	O	N
像法	O	O	N	N
末法	O	N	N	N
滅法	N	N	N	N

Pour plus de détails, voir GIRA Dennis A., Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran, Maisonneuve et Larose, 1985 n.7 p.43 Shinran considère que la Voie des Saints n'est praticable (« opportune » d'après 時機) que pendant les deux premières périodes (聖道諸教爲在世正法。而全非像末法滅之時機。T.83,2646,632c23-24 ; Inagaki traduit en anglais : « the various teachings of the Path of Sages聖道 were intended for the period when the Buddha was in the world and for the period of the Right Dharma, 在世正法 and not for the periods of the Semblance像Dharma, the Decadent 末Dharma, and the Extinct滅Dharma » ; nous traduisons Inagaki en français : « les divers enseignements de la Voie des Saints étaient prévus pour les périodes de la présence du Buddha et de la Loi Correcte, mais pas pour les périodes de la Ressemblance de la Loi, de la Décadence de la Loi et de l'Extinction de la Loi »). Plus loin, Shinran dira que l'enseignement, la pratique et la réalisation de l'Illumination proposés par la Voie des Saints est devenue invalide depuis longtemps :聖道諸教行證久廢。T.83,2646,642c6 (Inagaki traduit en anglais : « in the various teachings of the Path of Sages, both practice and enlightenment have long become unrealizable » ; nous traduisons Inagki en français : « dans les divers enseignements de la Voie des Saints, à la fois la pratique et l'iilumination sont devenues irréalisables depuis longtemps »).

[20] Cf. Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 44 note 1. Shinran affirme que 683 années se sont écoulées depuis le début de l'âge de la Décadence de la Loi (已以入末法六百八十三歳也 KGSS T.83,2646,633b21 ; Inagaki traduit en anglais : « we find that 683 years have already passed since the age of the Decadent Dharma began. » ; nous traduisons Inagaki en français : « nous trouvons que 683 années se sont déjà écoulées depuis que l'âge de la Décadence de la Loi a commencé »)), ce qui fait débuter le mappô en 552 A.D. Voir aussi Suzuki, KGSS, n.273 p.290. Un autre comput aboutit à la date de 1052 A.D. pour le début du mappô - cf. SHIGEMATSU Akihisa, « An Overview of Japanese Pure Land... », art. cit., n.31 p.311

[21] Hônen, T.83,2608,2a27

[22] Cf . Soûtra des Dix Terres , op. cit., p. 166 ; texte chinois en T.10,279,199c05-06.

[23] Nagarjuna répond ainsi aux paroles (au souhait) d'un homme « lâche, méprisable, et non celles d'un cœur/esprit de grande détermination » Nous traduisons Inagaki : “words of a cowardly and contemptible man, and not those of a brave man with a strong aspiration », qui traduit le chinois : 弱怯劣無有大心. Cf. Nagarjuna T.26,1521,41a15 et b1.

[24] Nous traduisons Inagaki : « the easy practice based on faith”, qui traduit le texte chinois de l'Analyse des dix stades attribué à Nagarjuna : 信方便易行(T.26,1521,41b). La foi est désignée ici comme un 方便, hôben jap., un « moyen habile », upaya en sanscrit, ce que ne rend pas la traduction de Inagaki.

[25] 應以恭敬心執持稱名號(T. 26,1521,41b14 ) – Inagaki traduit en anglais : « [Those who wish to enter the Stage of Non-retrogression quickly] should reverently hold them in mind and recite their names » ; nous traduisons Inagaki en français : « [Ceux qui veulent entrer dans l'Etape de Non-regression] devraient les garder à l'esprit et réciter leur nom [le nom des »Honorés du monde », des Buddha] avec révérence ».

[26] Tanluan cité par Hônen (Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p.54).

[27] Daochuo cité par Shinran : “We are now in the age of the Decadent Dharma. In the evil world of the five defilements, the Dharma-gate to the Pure Land is the only way possible for us” - trad. Inagaki du chinois : 當今末法。是五濁惡世。唯有淨土一門可通入路又云。(T. 83,2646, 629b12-13). Nous traduisons l'anglais : « Nous nous trouvons désormais dans l'âge de la Décadence du Dharma. Dans le monde mauvais des cinq souillures, la porte du Dharma qui mène à la Terre Pure reste la seule voie praticable pour nous ».

[28] Cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen's Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, n.18 p.186.

[29] Ducor traduit le chinois 稱念shônen (jap.) par « nembutsu jaculatoire » (Hônen, Le gué.., op. cit. p. 116). Ducor utilise aussi cette expression pour traduire nembutsu, lorsque ce dernier est opposé au 觀念 kannen (jap.) traduit par « nembutsu contemplatif » (Hônen, Le gué.., op. cit. p. 106).

[30] La corruption des mœurs des religieux (qu'on se reporte au Decameron de Bocace pour les portraits de religieux hypocrites et débauchés) constitue un topos si universel qu'on peut y soupçonner le fantasme du « laïc » sur la vie « religieuse » plutôt qu'une réalité sociale historique.

[31] De fait, Hônen et Shinran vivent à un moment de transition, avec le remplacement de l'ère Heian (794-1185) par l'ère de Kamakura (1185-1333) : à la culture des aristocrates esthètes de Kyôto succède à celle des guerriers de l'Est, suite à la guerre de Genpei (1180-1185) entre les Taira et les Minamoto.

[32] Cf. p.160 dans CHAPPEL, David W., The Formation of the Pure Land Movement in China : Tao-ch'o and Shan-tao, p. 139-171 dans FOARD, James Harlan (dir.), The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996

[33] Il avait cependant conscience de vivre pendant la période de mappô - cf. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 110 note 1.

[34] Shandao (T.37, 1753, 270c-272a, 272b-273b), repris par Hônen (T.83,2608,11b14-12a13) et par Shinran ( T.83,2646,603b).

[35] Cf. T 47,1957,3c10-15 traduit dans PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., p.147. [On sait peut-être moins que le MPPS rapporte une parabole similaire : en particulier, on y voit un homme, oppressé par des ennemis mortels, qui se risque à traverser une rivière dangereuse pour passer sur l'autre rive, où « il y avait un pays étrange, pays bienheureux國安樂(sukhavati), apaisé, pur 清淨et exempt de tourments » MPPS, Tome 2, p.707. Lamotte traduit : 河之彼岸即是異國。其國安樂坦然清淨無諸患難。(T.25,1509,25,145b18-19) - le rapprochement que nous proposons ici ne figure dans aucune de nos lectures].

[36] T.12,360,268a27,b1, b.4

[37] Shinran l'appelle aussi le « vœu primordial d'élection » « selected primal vow » 擇本願ou 選擇本願.Genshin appelle le 18e vœu « le vœu spécial entre tous les vœux spéciaux » 別願中之別願(cité par Shinran en T.83,2646,627c13). Hônen identifie le vœu primordial aux « 48 vœux dans leur ensemble », tout en faisant du nembutsu (le 18e vœu) la « norme pour aller naître dans la Terre Pure ». (Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.113). Plus loin, Hônen dira : « C'est le nembutsu qui est le vœu primordial » (Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.118). Voir aussi PAYNES, Richard K., « The Five Contemplative Gates of Vasubandhu's Rebirth Treatise …”, op. cit., n.21 p.259, qui dit que Shandao, Hônen et Shinran identifient le hongan au dix-huitième vœu.

[38] Référence et texte disponible sur Internet : http://www12.canvas.ne.jp/horai/sukhavati-index.htm Le site Internet reprend la traduction anglaise dans l'ouvrage suivant du même auteur : The Three Pure Land Sutras A study and translation, Hisao Inagaki, Nagata Bunshodo, Kyoto, 1994

[39] Trois Soûtras et un Traité sur la Terre Pure, introduction et traduction par Jean Éracle, Éditions Aquarius, Genève, 1984

[40] Éracle traduit de manière à faire ressortir le triple esprit / cœur – sanshin (jap.) – que Shinran a rapproché des trois esprits / cœurs– sanjin (jap.) – du Sutra de la Contemplation (cœur sincère 至誠心, cœur profond, 深心, cœur de la production du vœu [de naître dans la Terre Pure) et du transfert des mérites迴向發願心) (T. 12,365, p. 344c). (pour le rapprochement, voir KGSS de D.T. Suzuki, n.279 p.292 et n.288 p.295). Inagaki propose une traduction qui accentue l'aspect de remise de soi du disciple à Amida par le verbe « entrust ». [Nous verrons que Shinran attribue à Amida lui-même l'origine de cette remise de soi confiante du disciple à son maître]. Par ailleurs, Inagaki choisit de traduire念par « call », alors qu'Éracle traduit de manière plus « neutre » 念 par « penser ». Nous reviendrons sur ce point décisif dans l'histoire de la Terre Pure.

[41] Reprenons la note 1 p.132 de Ducor dans : Hônen,, Le gué ..., op. cit. : « 1. Matricide, parricide, meurtre d'un saint, faire couler le sang d'un Buddha et causer un schisme dans la communauté Ces perversions sont des « fautes à rétribution immédiate » prioritaires sur le reste du karma du mourant, elles le font tomber dans les enfers à l'instant même de sa mort. »

[42] Selon la catégorie du mourant, Amida apparaît : 1) tel quel (T.12,360,272b19), ou 2) sous la forme d'un Buddha de transformation 化佛, en corps de transformation nirmanakaya化身(T.12,360,272b29 et c2), ou 3) dans un rève 夢. (T.12,360,272c10). Cf. Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.144-146.

[43] Éracle traduit « né de la matrice » (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.211).

[44] Nous préférons la traduction d'Inagaki « resolute faith » à celle d'Éracle (« foi pure » dans Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.212)

[45] Nous ne parlerons pas des trois catégories du Sutra long, dans lesquelles se répartissent ceux qui, « d'un cœur sincère, font le vœu de naître en ce royaume » (selon la traduction de Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit., p.93). Nous développerons la classification plus sophistiquée du Sutra de la Contemplation – cf. infra.

[46] Gira distingue trois complexes de sens principaux associés à 自然 : « A l'intérieur du boudhisme, le terme jinen自然 s'applique à la vérité sous-jacente aux choses. En ce sens, le terme jinen indique la spontanéité et l'indépendance totale de la tathatâ (shinnyo — cf. note 7, p. 77). Dans ce cas, il se trouve toujours dans un composé : mui jinen 無為自然 (asamskrta) ayant le sens d'incréé, inchangé et pur. Jinen s'applique aussi au travail naturel de la loi des causes et des effets - les bons actes produisant de bons fruits et les mauvais actes de mauvais fruits. Ceci est exprimé dans le composé gôdô jinen 業道自然. Shinran utilise jinen pour parler du processus naturel du salut, qui est la conséquence aussi inévitable des Vœux d'Amida et de l'accomplissement de ses pratiques comme Hôzô-bosatsu, que le bien est la conséquence d'un bon acte, et le mal celle d'un mauvais acte. Ceci s'appelle le ganriki jinen 願力自然ou encore le tariki jinen 他力自然. Cf. Taya, Bukkyôgaku jiten, p. 211 et Shinshû jiten, p. 342.) » GIRA, Dennis, La conversion…, op. cit., .n.5 p.116-117 .
Voir aussi plus loin ibid., p.212 le passage sur le jinen honi : nous y reviendrons plus bas.
Voir aussi Ducor dans Tannisho, op. cit., n.46 p. 53.

[47] cf. MÜLLER Max (ed), Buddhist Mahâyâna Texts, The Sacred Books of the East, vol. 49 p.65. Notre remarque s'inscrit dans une histoire des contacts entre les versions chinoise et sanscrite.

[48] Henji (jap.). Gira traduit邊地par « Confins ». La place manque pour développer ce point. Pour plus de détails, se reporter GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., n.20 p.104

[49] Cf. reprise par Shinran, T.83,2646,627b25-26.

[50] GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.93.

[51] Pour Huaigan, les habitants du royaume frontière, (qu'il appelle le « Royaume de l'arrogance et de la négligence » 懈慢界 - cette appellation sera reprise par Genshin et Shinran) sont trop attachés à ce royaume pour avancer vers celui d'Amida (KGSS T.2646,83,627c3-4). Dans le Tannishô, Shinan semble plus optimiste que Huaigan : les habitants finiront « par naître dans la Terre Pure de rétribution grâce au vœu du fruit ultime [le vingtième vœu] » (Tannisho XI p.20 et n.53-54 pp. 55-56). En japonais : : “果遂の願（第二十願）のゆゑに、つひに報土に生ずるは »

[52] T.12, 360, 278a23 et a29. Pour le français, voir Trois Sutra..., op. cit., p.212.

[53] Les 9 niveaux de naissance sont répartis en 3 « classes » 品, « supérieure »上, « intermédiaire »中 et « inférieure »下, chaque classe étant divisée en 3 niveaux, « sommet »上, « milieu »中 et « bas » 下pour reprendre la traduction d'Éracle dans Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.264-277. Les 9 niveaux de naissance vont du niveau du sommet de la classe supérieure : 上品上生 au niveau le plus bas de la classe inférieure : 下品下生 (T.12,365, 344c09 à 346a26). Rappelons que chaque classe correspondant à une contemplation (de la 14e contemplation à la 16e).

[54] L'expression raigô 來迎figure à plusieurs reprises dans le sutra de la contemplation : elle apparaît la première fois dans la bouche du Buddha Amida : 是故我今來迎接汝 (T 365, 345a11).

[55] En voici la liste : production de l'aspiration à l'Illumination菩提之心(T.12,365,346a25), production de l'aspiration à la Voie sans Supérieure無上道心, (T.12,365,345a23), accès à la première étape des Bodhisattva初地 (T.12.365,345c25 - l'« étape de la joie » 歡喜地 – cf. Shinran citant Nagarjuna en T.83,2646,591a18), accès à l'état d'Arhat得阿羅漢道 (T.12,365,345b17) , réception de l'annonce que l'on va devenir Buddha受記par les Buddha des dix quartiers (T.12,365,345a21)

[56] par le transfert de mérites, précise le sutra : 迴向願求生極樂國(T.12,365,345a23)

[57] Cf. le niveau bas de la classe intermédiaire 中品下生où la vie passée a été fidèle aux préceptes confucéens du respect filial 孝養父母行 et de « l'humanité » 仁義(T.12,365,345c2). Cette mention des préceptes confucéens renforce l'hypothèse d'une origine non indienne du Sutra de la Contemplation.

[58] Cf. traduction d'Éracle (Trois Soûtras et un Traité.., op. cit., p.272, 273, 275, 276). Le japonais dira aussi : 縁の知識 en no chisiki « une connaissance douée d'affinité » (Ducor dans Tannisho, n.29 p. 51).Le chinois dit aussi pour « ami de bien » 善友 (cf. la parabole du chemin blanc et des deux fleuves, où l' « ami de bien » est explicitement Amida).

[59] Rappelons que la geste de Dharmakara est relatée dans le Sutra long.

[60] Il s'agit d'une dharani 陀羅尼translitérée du sanscrit en chinois (南無 et 阿彌陀n'ont pas de sens intelligible en tant que tels en chinois). Notons que, dans la Trilogie, la formule figure uniquement dans le Sutra de la Contemplation ; par ailleurs, elle est citée deux fois comme remède, ici pour la 9° classe et plus haut pour la 7e classe (cf. T.12,365,345c15 et 346a19).

[61] Si l'on adopte l'hypothèse d'une date plus tardive pour le Sutra de la Contemplation par rapport au Sutra long, on peut interpréter la présence des deux sens de念 comme résultant d'une tendance poussant vers le sens vocal.

[62] Cf Hônen, Le gué ..., op. cit.,p. 88-89 et la n.2 p.88

Des lieux de tension doctrinaux dans la Terre Pure

Furanku — 2008-02-11T22:58:23Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".

Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

I.3. Des lieux de tension

1§ Un regard rétrospectif sur notre travail nous fait repérer des lieux de tension, sources d'évolutions et de confrontations dans la Terre Pure. Les auteurs ont équilibré ces tensions en articulant les différents concepts de la Terre Pure en fonction de leur expérience existentielle et de l'intuition fondamentale qu'elle a nourrie. Nous repèrons les trois lieux de tension majeurs suivants :

a. Y-a-t-il des restrictions pour naître dans la Terre Pure d'Amida ?

2§ On peut lire dans le Sutra de la Contemplation une tendance à étendre – à universaliser - le salut par la naissance dans la Terre Pure d'Amida :

1) universalisation en levant la clause d'exception du 18e vœu, ce qui permet de proposer le salut à tous les êtres sans exception [1] ;

2) universalisation par l'abaissement des pratiques exigées : ici, il s'agit d'invoquer dix fois le Buddha Amida selon la formule consacrée.

3§ Notons que le Sutra de la Contemplation maintient une exigence : au moment de sa mort, le criminel doit prononcer dix fois la formule, de manière continue 絶et avec un « cœur sincère » 至心 (T.12,365, 346a18) [2]. Le Sutra de la Contemplation faisait des « trois cœurs » 三心- sanjin (jap.) – une condition nécessaire seulement pour le sommet de la classe supérieure [3]-, Shandao généralisera cette condition nécessaire aux neuf niveaux de naissance [4]. Plus tard, Shinran dira que ces trois cœurs sont produits par Amida et son Vœu, et non par le pratiquant [5]. Ces évolutions contrastées nous mettent en garde contre la conception simpliste d'une progression continue de la doctrine de la Terre Pure, sans ruptures ni « retours en arrière ».

4§ Plus tard, la pensée de la Terre Pure s'interrogera sur le nombre minimal d'invocations exigées : une fois ne suffirait-elle pas [6] ? ne peut-on pas prononcer la formule à n'importe quel moment, sans attendre un dernier moment qui peut tomber à l'improviste et ne pas laisser suffisamment de temps pour invoquer le Buddha Amida [7] ?
Shinran considèrera qu'il ne sert à rien de compter les nembutsu (jaculatoires) puisqu'ils résultent du salut bien plus qu'ils ne le déclenchent : ils jaillissent spontanément dans la bouche de l'adepte comme expression de sa gratitude pour un salut déjà éprouvé [8].

b. Quelle part a l'adepte dans la réalisation de sa naissance dans la Terre Pure ?

5§ Le vœu de naître dans la Terre Pure s'accompagne d'un transfert de mérites. Mais qui est à l'origine du transfert ? S'il faut mériter, ne retombons-nous pas dans la Voie des Saints, dans la voie difficile, qui est impraticable pendant la Décadence de la Loi ? Shinran conclura que le transfert de mérites est celui d'Amida, et de lui seul [9]. Nous illustrerons sa position par un passage de KGSS.

Tableau 3 - Exemple d'utilisation du concept
du « Pouvoir Autre » 他力tariki (jap) par Shinran

“Both the cause and the effect of our birth in the Land of Recompense come from Amida's Vows ; The karmic energy for our birth and returning to this world originates from the Other-Power [10]. The cause of attaining the Stage of Right Assurance [11] is Faith alone”. [12]

...報土因果顯誓願往還回向由他力正定之因唯信心 [13]

6§ Shinran désigne trois principes actifs dans le processus de salut de l'adepte :

• les Vœux d'Amida (pour la naissance dans la Terre « de rétribution » 報土, et ses effets sur l'adepte),
• le « Pouvoir Autre [14] » (pour les allées et venues entre la Terre Pure et le Samsara, quand l'adepte a souci des êtres) et
• la Foi (« cœur / esprit croyant / confiant » 信心 – pour atteindre le stade de non-régression, qui est atteint selon Shinran au moment de la production de la pensée de la foi) – Shinran ne le précise pas ici, mais la Foi résulte elle-même de l'activité de Dharmakara / Amida.

7§ Il apparaît que le processus de salut se déroule entièrement sous l'impulsion d'Amida, sans que l'adepte y contribue par des efforts et des pratiques propres. Shinran attribue à la puissance d'Amida même ce qui semblerait le propre du pratiquant, à savoir son désir de naître dans la Terre Pure [15] : ce désir provient de la puissance de la grande compassion 大慈悲d'Amida, éclairée par sa sagesse qui lui montre des hommes incapables de produire la moindre pensée de bien qui ne soit entachée de doutes.

c. Quand naît-on en Terre Pure ?

8§ Les traditions de la réalisation au moment de la mort 臨終業成 (rinjû gôjô jap.) peuvent s'appuyer sur le Sutra de la Contemplation qui montre le Buddha Amida venant accueillir (raigô) l'adepte de la Terre Pure à sa mort (pour les niveaux supérieurs), et aussi sur le 19e vœu du Sutra Long (qui ne contient cependant pas l'expression consacrée raigô y apparaisse). Cependant, le Sutra de la Contemplation affirme que l'esprit de celui qui visualise le Buddha devient lui-même Buddha [16], ce qui laisse entendre que la pratique de la visualisation donne des fruits dès cette vie, sans qu'il soit précisé s'il s'agit du fruit de la naissance dans la Terre Pure. Tanluan considère que la naissance a lieu après la mort : la voie facile (de la Terre Pure) permet d'atteindre après la mort ce que la voie difficile se propose de réaliser dans le monde présent, à savoir le stade de non-régression.

9§ A la différence des traditions précédentes, Shinran promeut la réalisation « au milieu de la vie » 平生業成 (heizei gôjô jap) [17]. Shinran considère que le stade de non-régression est atteint dès que la foi est éveillée (foi qui vient de la puissance du Vœu primordial du Buddha Amida) [18]. Dès ce moment, l'être en qui s'est produite la pensée de la foi ne peut plus être abandonné par le Buddha Amida – non de son fait, mais du fait de la puissance de la compassion d'Amida. Cette puissance est telle que le processus de salut aboutit au Nirvana inéluctablement : la naissance dans la Terre Pure est garantie ; au moment de la mort, l'adepte y entre instantanément pour tout aussi instantanément « passer » dans le Nirvana [19].

10§ Pour Shinran, le Buddha Amida ne vient pas accueillir le mourant, tout simplement parce qu'il l'a déjà rejoint au premier instant de la foi : Amida l'a « embrassé » 攝取dans la « lumière » de sa compassion pour ne plus l'abandonner 不捨. Par conséquent, le Shinshû voit une « non venue pour accueillir » 不来迎furaikô, là où les autres écoles de la Terre Pure attendent une « venue [d'Amida] pour accueillir [le mourant] » 来迎raigô [20].

11§ Citons un passage du KGSS [21] :

Tableau 4 – L'entrée spontanée au huitième stade des Bodhisattva [22]

« When a thought of mindfulness of Amida's Primal Vow arises, At that instant we spontaneously 自然enter the Stage of Assurance 必定. Always reciting only the Name of the Tathagata, We should seek to repay our indebtedness to his Great Compassion”. [23]

憶念彌陀佛本願自然即時入必定唯能常稱如來號應報大悲弘誓恩

D'après ce passage, l'adepte fait l'expérience de découvrir en lui l'efficacité du Vœu d'Amida en étant établi dans le huitième stade des Bodhisattva, autrement dit, il a atteint dès cette vie un fruit que la tradition de la Terre Pure attend de la naissance dans la Terre Pure. En ce sens on peut dire qu'il y est déjà né.

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

[1] Shandao, Hônen et Shinran maintiennent la possibilité de jure pour les icchantika 一闡提輩 ou 闡提輩 ou 闡提破 (les êtres qui seraient privés de la nature de Buddha et incapables de planter des racines de bien, de mériter, d'après l'École Vijnanavada) de renaître dans la Terre Pure (cf. Hônen, Le gué ..., op. cit., p.133)

[2] 13 Traduction d'Éracle et d'Inagaki. L'expression est l'abrégé de至誠心(T.12,365, 344c12), l'un des sanjin de Shinran

[3] - « Celui qui est pourvu de ces trois cœurs naît nécessairement en ce royaume », écrit le Sutra de la Contemplation 具三心者必生彼國。(T.12,365,344c13). Voir l'interprétation qu'en fait Shandao dans : Le gué ..., op. cit.,p.140, (chinois dans T.83,2608,12a17).

[4] - « Mais si un seul cœur manque, il n'y naîtra pas » : Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.140. Voir aussi PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit., p.267

[5] Cf. KGSS de D.T. Suzuki, n. 288 p 295 sur le sanjin du Sutra de la Contemplation. Nous traduisons cette note de l'anglais : « Le concept des trois cœurs [three minds correspondant au chinois三心 ] découle du Sutra de la Contemplation et inclut : (1) le cœur vrai et sincère ; (2) le cœur profond (..) ; le cœur désirant naître dans la Terre Pure et transférant la pratique méritoire d'Amida [la note suit la position de Shinran] ».

[6] En T.12,360, 272b, le Sutra long indique qu'une seule pratique 一念peut suffire en étant accompagné de certaines dispositions intérieures (foi/confiance, joie, transfert des mérites vers la naissance), tout en spécifiant à nouveau la clause d'exclusion de ceux qui commettent les cinq offenses les plus graves.

[7] Sachant que par ailleurs, dans la conception bouddhiste, si le mourant n'a pas le temps de prononcer la formule, cela résulte de son mauvais karma et non pas d'un hasard fâcheux ou de la décision extrinsèque d'une puissance céleste.

[8] Voir GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.215

[9] Cf. KGSS de D.T. Suzuki, n.281 p.293. Shinran lit le chinois 至心迴向 (Sutra long, T.12,360,272b13) de telle sorte que cet acte de transfert ne peut être que celui d'Amida. Voir aussi BLOOM, Alfred, « Shinran in the context.. », op. cit., p. 12-13. Pour la discussion sur le ekô seshime tamaeri, voir aussi GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.181 et n.9 p.202, qui cite le livre de Bloom intitulé “Sinran's Gospel of Grace” [L'Évangile de Grâce de Shinran – nous traduisons de l'anglais].

[10] Notre traduction de « Other-Power » 他力par « Pouvoir Autre » reprend celle de Ducor dans Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.53 – Il s'agit du pouvoir de l'Autre (d'Amida) et non d'un autre pouvoir - qui pourrait aussi relever du pouvoir propre (jriki).

[11] Nous traduirons « Right Assurance » 正定 (shôjô jap.) par « vraie fixation » en reprenant la traduction : « acte de la vraie fixation » de Ducor dans Hônen, Le gué…, op. cit. p.197, correspondant au chinois 正定之業 (T.83,2608,19a5). Gira traduit cet extrait du « passage sur la triple élimination » (japonais三選の文 san sen no mon jap.) par « acte déterminant à l'exactitude » (GIRA, Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.59)

[12] (trad. Inagaki). Nous traduisons de l'anglais : « aussi bien la cause que l'effet de notre naissance dans la Terre de Rétribution proviennent des Vœux d'Amida ; l'énergie karmique de notre naissance et de notre retour dans ce monde [Saha] tire son origine du Pouvoir Autre. La cause qui nous fait atteindre l'étape de la Vraie Fixation est la Foi et elle seule ».

[13] T.83,2646,600b15-16. Shinran interprète l'interprétation de Tanluan sur le Traité de la Terre Pure de Vasubandhu

[14] Rappelons que Tanluan a été le premier à développer le concept de tariki (jap) 他力, qu'il couple avec le chemin facile par voie d'eau. Cf. Hônen, Le gué ..., op. cit.,p.53, n.3.

[15] “he endows true Desire for Birth that benefits others. Desire for Birth is [the Buddha's] desire to transfer his merit [to sentient beings]. 欲生即是廻向心This is the mind of Great Compassion ; hence, it is not mingled with doubt. 故疑蓋無雜 » [T.83,2646,606a1]. Nous traduisons de l'anglais : “Il confère le véritable Désir de la Naissance qui bénéficie aux autres. Le Désir de la Naissance est le désir [du Buddha] de trasnférer ses mérites [aux êtres vivants]. C'est l'esprit de Grande Compassion ; de ce fait, il n'est pas mélé de doute ».

[16] son esprit produit l'image du Buddha et il est Buddha : 是心作佛是心是佛。(T.12,365,0343a21)

[17] Pour Shinran, le dix-neuvième vœu, décrivant la « descente » du Buddha Amida vers le mort (raigô), constitue un « vœu provisoire » 方便之願- Cf. T.83,2646,629b. Voir note de Ducor dans Tannisho, op. cit., n.67 p.58.

[18] « ... au moment même où il reçoit la vraie foi, l'homme est pris en Amida de telle manière que toute rechute est entièrement impensable » (GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.217). Gira rappelle que ce moment, « cet unique instant de foi est appelé shin no ichinen信の一念, ichinen, ici, ayant le sens d'instant ou moment, c'est-à-dire l'expression temporelle la plus courte possible, et shin exprimant tout ce que nous venons de dire de la manifestation en l'homme de la Grande Foi » (ibid. p.215). Ducor nous permet de préciser le sens que revêt le prédicat « unique » : « La période qui s'écoule ensuite entre le moment de l'éveil de la foi et celui de la naissance effective dans la Terre Pure au moment de la mort peut être d'une seconde ou de plusieurs années, mais ce sera toujours la même pensée, le même instant de foi unique qu'à son éveil (shin no ichinen) » Tannisho, op. cit., n.67 p.58

[19] « ceux qui ont la foi demeurent dans le Groupe des Déterminés à l'Exactitude et atteindront infailliblement le nirvana immédiatement lors de leur naissance dans la Terre Pure » GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.217. (Voir aussi ibidem, p.216 et n. correspondantes 24.25 p.223) Bloom écrit dans le même sens : « For Shinran, the moment of faith is rebirth (ôjô), while the moment of death is jôbutsu or becoming Buddha, the final enlightenment” (article BLOOM, Alfred, “Shinran in the context of pure land tradition”, op. cit., p. 24. (Nous traduisons de l'anglais : “Pour Shinran, le moment de la foi constitue la renaissance (ôjô), alors que le moment de la mort constitue l'illumination finale, où l'on devient Buddha (jôbutsu) »).

[20] Voir à ce sujet l'article sur Rennyo, un auteur du Shinshû postérieur à Shinran : ROGERS, Minor L., « Rennyo's Ofumi and the Shinshu in Pure Land Tradition », dans FOARD, James Harlan, The Pure Land Tradition : History and Development, Berkeley Buddhist Studies ; Hardcover, 1996, p.438-439.

[21] Voir aussi dans le Tannisho : « Lorsque s'éveille le premier nembutsu parce que nous avons été éclairés par la Lumière d'Amida, c'est que nous avons reçu la foi de diamant ; donc, nous avons déjà été reçus au rang du groupe (correctement) déterminé [synonyme du stade de non-regression] » 弥陀の光明に照らされまゐらするゆゑに、一念発起するとき金剛の信心をたまはりぬれば、すでに定聚の位にをさめしめたまひて(Tannisho, op. cit., XIV, p.27)

[22] T.83,2646,600b 5 à 7

[23] Traduction de Inagaki. Nous traduisons de l'anglais : « Lorsqu'une pensée d'attention au Vœu primaire d'Amida se lève en nous, au même instant nous entrons spontanément dans l'étape de l'Assurance [la non régression]. Nous devrions chercher à rembourser notre dette envers sa Grande Compassion en étant toujours en train de réciter son Nom et lui seul. »

Shinran et Hônen - deux positions sur le spectre

Furanku — 2008-02-11T22:58:20Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".

Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

Shinran et Hônen - Deux interprétations différentes du paradigme de la Voie de la Terre Pure

1§ Hônen applique aux pratiques une « triple élimination successive » [1] pour ne retenir que l'invocation du Nom (du Buddha Amida) 稱名 (称名 en caractères modernes, shômyô jap.) :

élimination de la méthode de la Voie des Saints pour ne retenir que la méthode de la Terre Pure ;

à l'intérieur de la méthode de la Terre Pure, élimination des « pratiques mélangées » 雜行 (combinant les pratiques de la Terre Pure avec celles de la Voie des Saints) pour ne retenir que la pratique propre正行de la Terre Pure ;

à l'intérieur des cinq pratiques propres 正行 [2] de la Terre Pure, élimination des quatre « actes auxiliaires » 助業 pour ne retenir que l' « acte de vraie fixation » 正定業, l'invocation du Nom (du Buddha Amida) 稱名shômyô.

2§ Hônen appelle cet acte la pratique du nembutsu (jaculatoire) « exclusive » 専 [3] et « de manière unidirectionnelle » 一向 [4] ; pour Hônen, en ces temps de la Décadence de la Loi, elle seule peut assurer la naissance dans la Terre Pure.

3§ La classification de Shinran [5] n'aboutit pas à une pratique comme pour Hônen, mais à une « foi », plus exactement la « foi joyeuse » 信樂 produite par le pouvoir du Vœu d'Amida [6]. La différence dans le point d'arrivée provient de ce que Shinran établit sa classification en fonction de la problématique du « Pouvoir Autre », tariki, qu'il reprend de Tanluan : faire confiance (comme Hônen) à la pratique du Nembutsu, c'est encore compter sur son propre pouvoir, sur son jiriki. Pour Shinran, le Nembutsu n'est pas une pratique qui provoquerait un effet salvifique mais une expression de la gratitude de l'adepte qui se sait déjà « sauvé » [7].

4§ Shinran va donc plus loin que son maître Hônen dans le développement du « Pouvoir Autre », amenant ainsi ce concept à son potentiel maximum. Nous pouvons récapituler ce dépassement du maître par le disciple en reprenant un passage fameux du Tannisho : là où d'aucuns (dont Hônen, d'après Ducor [8]) disent : « Même les mauvais vont naître dans la Terre Pure, à plus forte raison les bons », Shinran inverse la proposition :
“Même les bons vont naître dans la Terre Pure, à plus forte raison les mauvais !“.
善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや。 [9]

5§ Bien que paradoxale en apparence, cette proposition accomplit la logique du « Pouvoir Autre » : les bons contrecarrent la puissance du Vœu d'Amida par leurs « calculs », par leur confiance dans leur propre force – mais telle est la puissance de ce Vœu qu'il peut surmonter leur orientation faussée. A fortiori, le Vœu fera naître dans la Terre Pure (d'Amida) les mauvais, c'est-à-dire ceux qui ne peuvent compter que sur le Pouvoir Autre d'Amida, étant complètement dépourvus de force pour « s'en sortir » par eux-mêmes.

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

[1] Pour la traduction de la triple élimination, voir Hônen, Le gué…, op. cit. p.197, correspondant au chinois T.83,2608,19a1-5.

[2] Le senchaku liste les cinq pratiques propres : « i. la pratique propre de la déclamation des sutra ; ii. la pratique propre de la contemplation ; iii. la pratique propre de la vénération ; iv. la pratique propre de la prononciation du nom 稱名 ; v. la pratique propre des louanges et des offrandes. » Hônen, Le gué ..., op. cit., p. 61-62. Ducor traduit : 一讀誦正行。二觀察正行。三禮拝正行。四稱名正行。五讃歎供養正行也。(T.83,2608,3a6-7).

[3] Ducor choisit de traduire專 par « exclusif » ou « exclusivement ». Blum préfère traduire 專(sen jap.) par « wholeheartedly » « de tout son cœur » ou « with single-minded devotion » « avec une dévotion uniquement concentrée sur son objet » - BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.18 p. 19. Blum justifie cette traduction en signalant qu'Hônen applique aussi 專à la pratique de la révérence禮(rai jap.) et à celle de la récitation des sutra 讀誦(dokuju jap.) : 專ne renverrait donc pas à une « exclusivité » qui exclurait les autres pratiques, d'après Blum.

[4] L'expression一向專修念佛 (ikkô senshû nembutsu jap.) ne figure pas dans le senchaku ; on y trouve par contre 9 occurences de 一向專念. Shandao utilise une seule fois la combinaison 一向專 dans son Commentaire, quand il écrit : 一向專稱彌陀佛名(comme dit plus haut, ce passage a été déterminant dans l'évolution de la pensée de Hônen). Ducor choisit de traduire 一向par « manière unidirectionnelle », comme dans le passage cité dans Hônen, Le gué.., op. cit. p.97-98, où Hônen explique qu'en Inde, « les monastères du Grand et du Petit Véhicule sont qualifiés d'unidirectionnels » quand ils ne pratiquent qu'un véhicule (le chinois dit : 大小兩寺有一向之言T.83,2608,7b4 ).

[5] Pour mémoire, Shinran classe les enseignements selon deux axes : (vertical 竪– de travers 横) et (sortie 出 – transcendance 超) dans le KGSS. Le moment de la foi correspond à la « transcendance de travers », « crosswise transcendence », 横超(ôchô jap.) d'après KGSS : « Quand nous obtenons la Vraie Foi à la dureté du diamant, nous transcendons de travers 横超les cinq mauvais royaumes et les huit conditions contraires… » (Nous traduisons Inagaki : « When we acquire the Diamond-hard True Faith, we transcend crosswise the five evil realms and the eight adverse conditions.. » - Le chinois dit : 獲得金剛眞心者。横超五趣八難道。T.83,2646,607b20-21)

[6] Le chinois du KGSS dit : 願力迴向之信樂 (T.83,2646,606c11). Inagaki le traduit par : « Joyful Faith endowed to us by the Vow-Power », soit en français traduit par nous : « la foi joyeuse qui nous est conférée par le Pouvoir du Vœu ».

[7] Le sentiment de gratitude fait partie du huitième « des dix bénéfices [益] qui accompagnent le premier moment de la foi » (GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit. n.25 p.222-223)

[8] Cf. Tannisho, n.39 p.53

[9] Tannisho, III p.14. Le texte japonais cité se trouve sur le site Internet : http://www.konan-wu.ac.jp/ kikuchi/link/index.html

Continuité de la Terre Pure dans le Bouddhisme du Grand Véhicule

Furanku — 2008-02-11T22:58:17Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".

Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire	Chapitre précédent	Chapitre suivant
English version

II.1. Continuité à l'intérieur du bouddhisme du Grand Véhicule

1§ Nous venons de voir comment le courant de la Terre Pure a développé de manière plurielle l'idéal de la naissance dans la Terre Pure d'Amida. Voyons maintenant la position de cet idéal par rapport aux autres mouvements du « Grand Véhicule » Mahayana (sc.) 大乘 (nous ne développerons pas sa position par rapport au « Petit Véhicule » Hinayana (sc.) 小乘 [1], pour ne pas rendre plus complexe notre étude).

2§ Commençons par confirmer l'appartenance du courant de la Terre Pure à l'intérieur du bouddhisme, contre les doutes de certains : ainsi, le R.P. Wieger avait soupçonné un temps l'influence du mazdéisme iranien, avec sa divinité solaire, sur la conception d'Amitabha [2] ; Reichhelt et Saeki avaient diagnostiqué des influences chrétiennes nestoriennes dans les développements de la Terre Pure – Shandao aurait rencontré des moines nestoriens dans la capitale Chang-an长安 [3]. Cependant, Lubac et Pas rappellent que les contacts historiques ne sont pas établis, et surtout ils soulignent que les développements de la Terre Pure peuvent s'expliquer à partir des potentialités internes du message bouddhiste, sans qu'il soit nécessaire de recourir à des apports extérieurs. Nous allons développer cette dernière position, qui est la nôtre à des nuances près sur lesquelles nous reviendrons dans des travaux ultérieurs.

3§ En préambule, rappelons que la Terre Pure du Buddha Amida fait partie d'une liste de Terres Pures réputées, dont elle a éclipsé ou absorbé l'éclat : ainsi les pratiquants peu doués et les maîtres de maison empêchés d'embrasser l'ordre « monastique » pouvaient aspirer à naître dans le ciel des Tushita 兜率天, (tosotsuten jap.) auprès du Bodhisattva Maitreya 弥勒 (Miroku jap.), ou dans la Terre Pure du Bodhisattva Avalokistesvara觀世音(Kannon jap.), que certains situaient sur le mont Potakala au Tibet, ou encore dans celle du Buddha Akshobya [4].

4§ Par ailleurs, les concepts majeurs de la Terre Pure se retrouvent dans des textes majeurs du Grand Véhicule, comme le Sutra du Lotus 妙法蓮華教 myôhôrengekyô jap. [5] et le Vimalakirtinirdesa, considéré comme un sutra dans le titre chinois : 維摩詰所説經 yuimakitsushosetsukyô jap. Lorsque le Buddha Sakyamuni prédit à un disciple qu'il deviendra lui aussi un Buddha, il lui prédit aussi les caractéristiques de son futur Royaume國 [6] - de sa Terre Pure, disons-nous - : ces caractéristiques font partie de l'identité du Buddha en question, de sa « réalisation » spécifique [7] de Buddha. Le Vimalakirtinirdesa fait dépendre la qualité de la Terre Pure de la qualité de l'esprit du Bodhisattva ; lorsque ce dernier devient Buddha, les qualités de son esprit-cœur établies lors de sa carrière de Bodhisattva déterminent la qualité de sa terre, et les êtres en affinité avec ses qualités naissent dans sa Terre Pure [8].

5§ Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse (mahâprajñâpâramitâsastra, abrégé en MPPS), attribué à Nagarjuna, parle de la Terre Pure d'Amida (plus exactement de « le monde du Buddha Amida » 阿彌陀佛世界), en lui attribuant une moins grande dignité que celle de Padmavati 華積 [9] : le MPPS dit que Dharmakara n'était pas capable d'accéder aux univers suprêmement purs ; le MPPS signifie indirectement que le moine Dharmakara n'a pu voir les pratiques les plus hautes, ce qui entraîne que sa Terre Pure ne peut appartenir aux « univers suprêmement purs » [10].

6§ Le MPPS rappelle que les Bodhisattva cherchent à ne pas être séparés 不離des Buddha, et pour cela ils pratiquent la « commémoration du Buddha » Buddhanusmrti (sc.) 念佛(nembutsu jap.), ou même la « concentration de la commémoration du Buddha » samadhi (sc.) 三昧, afin d'avoir l'opportunité rare de rencontrer 値遇les Buddha, et cela à chaque naissance [11]. La commémoration permet en outre de saturer la « concupiscence » par la vision du corps du Buddha, vision qui fait oublier tous les objets d'attachement mondains [12]. Renaissant sans cesse en présence du Buddha, le pratiquant pouvait espérer progresser sur la voie de l'illumination parfaite.

7§ La « commémoration du (des) Buddha » fait partie des six « commémorations » anusmrti念 [13]. Le MPPS cite le Pratyutpannasamàdhi sutra 般舟三昧pour affirmer que le pratiquant de la « Concentration de la commémoration du Buddha » 念佛三昧 [14]obtiendra de naître dans la Terre Pure d'Amida [15] ; là, il pratiquera « spontanément » 自然 (cf. supra) la commémoration du Buddha, toujours selon le MPPS [16].

8§ Pour être exhaustif, signalons que la pratique du nembutsu 念佛s'entend manifestement comme invocation vocale 稱 dans un passage du MPPS qui met en scène un bateau menacé par un énorme poisson : le salut survient lorsque « tous les passagers unanimement et d'un même cri s'écrient : Namo Buddhaya (Hommage au Buddha !) » 衆人一心同聲稱南無佛。 [17] Dans le MPPS, l'invocation ne précise pas le nom du Buddha, à la diffèrence de l'invocation correspondante dans la Terre Pure : 南無阿彌陀佛Namu Amida Butsu jap.

9§ En conclusion, nous pouvons dire que les éléments doctrinaux et pratiques relevant de la Terre Pure se trouvent dans des sutra fondamentaux du Grand Véhicule, sur lesquels s'appuient des écoles importantes. Ainsi, l'école天台Tendai (jap.), réputée pour son syncrétisme, intègre le nembutsu samadhi dans sa pratique [18] ; un auteur aussi influent que Genshin a développé la doctrine de la Terre Pure, - au point d'être considéré par Shinran comme le premier des patriarches japonais de la Terre Pure -, tout en restant dans l'école Tendai. En ce sens, nous pouvons parler de continuité à l'intérieur du Grand Véhicule.

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

[1] selon les termes de nos auteurs.

[2] Cf. LUBAC (de), Henri, Aspects du Bouddhisme, AMIDA, Seuil, 1955, p.245. Pour le dossier sur les influences iraniennes, voir ibidem, p.238-239.

[3] voir REICHELT, Karl Ludvig, Truth and tradition in chinese buddhism, translated from the Norwegian, Shanghai, 1927, p.131-132. Pour la critique de cette position, voir LUBAC (de), Henri, Aspects du Bouddhisme,..,op. cit., p.228. Concernant la stèle chrétienne de Xi'An, rédigée en 781 et redécouverte en 1625, Lubac y voit l'influence de l'amidisme sur l'expression chrétienne plutôt que l'inverse (voir p.232-233). Yves Raguin rejoint la conclusion de de Lubac dans son article « La stèle de Xi'an » (cf. « Le monde de la Bible » n°119, mai-juin 1999, p.82-83). Plus récemment, Pas consacre un paragraphe entier à la relation entre Shandao et le christianisme nestorien ; Pas cite en particulier le livre de de Lubac, dont il rejoint les conclusions : les nestoriens auraient emprunté aux bouddhistes plutôt que l'inverse (cf. PAS, Julian F., Visions of Sukhavati : Shan-Tao's Commentary on the Kuan Wu-Liang Shou-Fo Ching ; Paperback ; 1995, p.315-318).

[4] D'après Pas, « un des premiers Buddha à avoir fait l'objet d'un culte personnel semble avoir été Akshobya, avec son Buddha ksetra (royaume de Buddha) Abhirati ». Nous traduisons de l'anglais : « One of the earliest of the Buddhas to become the object of a personal cult seems to be Akshobhya, with his Buddha-kshetra, Abhirati, in the east” (PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p .29)

[5] Les références à Amida et à sa Terre Pure sont les suivantes : le chapitre VII du Sutra du Lotus présente Amida comme l'un des deux Buddha de l'ouest : 西方二佛。一名阿彌陀。(T.9,262,25c1) ; le chapitre XXIII (chin.) XXII (sc.) assure que l'être féminin qui aura entendu ce chapitre pendant les 500 ans après la disparition du Buddha Sakyamuni, ira renaître dans la Terre de Paix et Félicité où vit le bienheureux Amida :即往安樂世界阿彌陀佛 (T.9,262,54c2) ; au chapitre XXV (chin.) / XXIV (sc.), la version sanscrite consacre quatre stances au Buddha Amitabha, absentes de la version chinoise ; ces stances associent le Bodhisattva Avalokitesvara au Guide Amitabha dans la terre Sukhavati, l'univers pur : « A l'occident, là où se trouve Sukhavatî, cet univers pur qui est une mine de bonheur, est établi le Guide [des hommes] Amitâbha, qui dirige les créatures comme un cocher. Là, il ne naît pas de femmes ; là, les lois de l'union des sexes sont absolument inconnues ; là les fils du Djina (vainqueur), mis au monde par des transformations surnaturelles, paraissent assis au centre de purs lotus » (Le Lotus de la Bonne Loi, traduit du sanscrit par M. E. Burnouf, Tome 1, Traduction et notes, Maisonneuve Frères, Paris, Nouvelle édition, 1925 [1° édition de 1852], p.267 st.29-32)

[6] La « prédiction » précise le nom de la Terre Pure du futur Buddha, ses types d'habitants, ses ornements. Elle précise aussi : la durée et le contenu de la carrière du Bodhisattva futur Buddha ; le nom du futur Tathâgata ainsi que ses titres ; le nom et les caractéristiques du Kalpa où apparaîtra le Tathâgata ; les caractéristiques de la Loi enseignée par le Tathâgata (durée de la Loi du vivant du Tathâgata ; après son entrée dans le Nirvâna complet, durée de la Loi dans son état de « bonne Loi » ; puis durée de la Loi dans son état d' « image de la Loi » quand « la « bonne Loi » est épuisée) ; la mention des Bodhisattva qui relaieront l'action du Tathâgata. Voir par exemple la prédiction à Shariputra dans : Le Sûtra du Lotus, traduit du chinois par J.N. Robert, Fayard, 2002, p.97-98. [Robert traduit 記par « annonciation », annonciation qui est donnée 授et reçue 受 ; d'autres traducteurs parlent aussi de « prophétie ». Ces deux traductions présentent le défaut de renvoyer directement à la tradition biblique, étrangère au bouddhisme] : « ton royaume 國 aura nom Immaculé, à la terre土unie 正, pure清淨, ornée嚴飾 pacifique, prospère 平 ; » (ibidem, p.97). Robert traduit : 國名離垢。其土平正清淨嚴飾。(T.9,262,11b21)

[7] Il faudrait articuler ici un point de vue de vérité absolue, qui dit l'identité foncière de tous les Buddha entre eux. Mais, comme le dit « Nagarjuna », « Quand on expose la Loi, il faut procéder par ordre ; il est impossible de parler de tout à la fois ». (Le traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (mahâprajñâpâramitâsastra), traduit du chinois par É. Lamotte, Tome IV, Université de Louvain, 1976, p.1801)

[8] Voir Soûtra de la liberté inconcevable Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.25-29 : « le Bodhisattva qui veut conquérir une Terre Pure doit purifier son esprit ; quand son esprit est pur, sa terre de bouddha est pure. » ibidem, p.28. Carré traduit : 若菩薩欲得淨土當淨其心。隨其心淨則佛土淨(T.14,475,538c5). Nous avons déjà cité ce passage plus haut. Signalons pour mémoire que Vimalakirtinirdesa fait référence explicitement au Buddha Amida阿彌陀佛au chapitre 7, à côté d'autres Buddha dont Sakyamuni (cf. T.14,475,548b16).

[9] « L'univers du Buddha Amitâbha n'est pas semblable à l'univers Padmavati. Pourquoi ? Bien que le Buddha [Lokesvararaja] eût conduit le bhiksu Fa tsi (Dharmàkara) dans les dix régions pour contempler les univers purs, les qualités et la force de ce bhiksu étaient [trop] faibles et il ne put pas apercevoir les univers suprêmement purs. »(MPPS, traduit du chinois par É. Lamotte, Tome I, chapitres I-XV, Université de Louvain, 1944, p.601). Lamotte traduit : 阿彌陀佛世界不如華積世界。何以故。法積比丘佛雖將至十方觀清淨世界。功徳力薄不能得見上妙清淨世界。(T.25,1509,134b7-9)

[10] Le MPPS distingue trois types de « champs de Buddha » 佛世界 : les purs淨, les impurs 不淨et les mixtes雜. Cf. Tome V, p.2228-2229 traduisant :諸佛世界種種有淨不淨有雜。(T.25,1509,302b16) Comme autres références à Amida et à sa Terre Pure, citons : Tome I, p.556 (T.25,1509,127a10) relatant l'apparition d'Amida et de sa suite à un moine mourant qui avait récité le « sutra du Buddha Amida » 阿彌陀佛經 (il doit s'agir du Sutra court) Tome V, p.2228 (T.25,1509,302b14) à propos de la longévité et du rayonnement d'Amida Tome V, p.2308, (T.25,1509,309a3) qui nomme Amida comme « Bodhisattva (sic) de Lumière infinie » : 無量光菩薩 Tome V, p.2335, (T.25,1509,311c13-14), qui décrit le Samgha d'Amida comme une communauté « mixte » 雜以爲僧, avec peu de Sravaka et beaucoup de Bodhisattva. [Aparte : bien que le MPPS ne fasse pas le lien, on peut rapprocher la mixité 雜du Samgha avec la mixité 雜du « champ de Buddha » d'Amida vue au début de cette note : parce qu'il n'est pas totalement pur (selon le MPPS), le champ de Buddha d'Amida peut accueillir les Sravaka qui ne peuvent naître dans les champs purs – nous verrons plus loin que Shandao tient une autre position : pour lui, la Terre Pure du Buddha Amida est entièrement pure ET elle peut accueillir les Sravaka.]
Voir infra pour d'autres références dans le MPPS. Rappelons que, Lamotte n'ayant pas traduit l'ensemble du MPPS, notre liste de références ne peut prétendre à l'exhaustivité.

[11] « En outre le Bodhisattva se plaît toujours à commémorer le Buddha. Quand il abandonne un corps pour en assumer un autre, il obtient toujours de rencontrer les Buddha.(…) Enfin le Bodhisattva pratique toujours excellemment la Concentration de la commémoration des Buddha : c'est pourquoi, partout où il renaît, il rencontre toujours les Buddha ». (MPPS, Tome IV, p.1926). Lamotte traduit : 復次菩薩常愛樂念佛故。捨身受身恒得値佛。復次菩薩常善修念佛三昧因縁故。所生常値諸佛。(T.25,1509,276a13.18)

[12] « Ceux qui voient le corps du Buddha en oublient les cinq objets de la jouissance du monde et ne se souviennent plus de rien ». (MPPS Tome III, p.1348-1349). Lamotte traduit :見佛身者忘世五欲萬事不憶。(T,25,1509,220a5).

[13] Cf. MPPS, Tome II, p.642. Le sutra de la Contemplation cite les six « réminiscences » (trad. Eracle) « commémorations » (trad. Lamotte) comme une des pratiques de ceux du sommet du niveau supérieur : 三者修行六念(T.12,365,344c16). Un peu plus loin, le MPPS parle de huit et non plus six commémorations : « Par le Bodhisattva doivent être cultivées : 1. la commémoration du Buddha (Buddhanusmrti), 2. la commémoration de la Loi (dharmanusmrti), 3. la commémoration de la Communauté (samghanusmrti), 4. la commémoration de la moralité (silanusmrti), 5. la commémoration de l'abandon (tyàganusmrti), 6. la commémoration des divinités (devatanusmti), 7. la commémoration de l'inspiration et de l'expiration (anapanasmrti) 8. la commémoration de la mort (rnarananusmrti) ».(MPPS Tome III, p.1334). Lamotte traduit : 念佛念法念僧念戒念捨念天念入出息念死。(T.25,1509,218c22)

[14] Le MPPS définit ainsi le Buddhanusmrtisamadhi : « L'objet du Buddhanusmrtisamadhi, ce sont les qualités et la force magique mises en œuvre par les Buddha du triple temps et des dix régions, et tous les Buddha en général durant l'espace de temps allant de leur première production de la pensée de la Bodhi jusqu'à la disparition de leur Bonne Loi. » (Tome III, p. 1383). Pour le chinois, voir T.25,1509,223b18-19.

[15] « Le Bodhisattva entré dans cette concentration (samadhi) vit le Buddha Amita et demanda à ce Buddha : ‘Par quelle cause-et-condition karmique, obtient-on de naître dans ce champ-là (ksetra) ? ‘. — Le Buddha lui répondit 'Fils de famille, en pratiquant toujours la Concentration de la commémoration du Buddha et en y songeant sans relâche, on obtient de naître en mon champ' (MPPS Tome IV p.1927). Lamotte traduit : 菩薩入是三昧。即見阿彌陀佛。便問其佛何業因縁故得生彼國。佛即答言。善男子。以常修念佛三昧憶念不廢故得生我國。T.25,1509,276a20-22

[16] « Est obtenue par la rétribution celle [la commémoration du Buddha Buddhanusmrti 念佛] du champ du Buddha Wou-leang-cheou (Amitayus) ; les hommes qui y naissent commémorent spontanément (svarasena) le Buddha » (MPPS Tome III, p.1361). Lamotte traduit : 果報得者如無量壽佛國。人生便自然能念佛。(T.25,1509,221b8).

[17] MPPS Tome 1 p.414. Pour le chinois, voir T.25,1509,109a22

[18] Ennin a rapporté cette pratique du mont Wu-tai de Chine en 847. Cf. GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit., p.55. Signalons que de nos jours, une école Zen, l'école Ôbaku, combine des pratiques du nembutsu aux pratiques Zen.

Objections diverses des autres écoles à la Terre Pure

Furanku — 2008-02-11T22:58:12Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".

Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

II.2. Diverses objections

a. L'affaire de la pétition contre Hônen en 1204 (de l'ère chrétienne)

1§ Comme nous venons de le voir, l'idéal de la naissance dans la Terre Pure d'Amida joue à l'intérieur du bouddhisme du Grand Véhicule ; il faut cependant tenir simultanément que son évolution s'est accompagnée par ailleurs de ruptures avec les autres écoles Mahayanistes. Nous avons vu plus haut que Daochuo a doté pour la première fois le mouvement de la Terre Pure d'une identité propre, en le distinguant – comme la seule voie praticable à l'époque du mappô – du reste des autres écoles : avec Daochuo, l'identité de l' « école de la Terre Pure » s'établit sur une séparation d'avec les autres écoles, séparation entraînée par la question de l'adaptation des enseignements aux temps et aux êtres. Shandao approfondira la séparation en recommandant la pratique « exclusive » de l'invocation du nom 稱名 (shômyô jap.), sans la mélanger à la pratique méditative [1]. Le conflit avec les autres écoles n'est pas encore inévitable, dans la mesure où Shandao propose cette pratique seulement aux « êtres ordinaires » remplis de passion, sans remettre en question les pratiques plus « exigeantes » des moines. Il le deviendra avec Hônen, qui disqualifie toutes les autres pratiques comme inapplicables non seulement pour les « êtres ordinaires » mais aussi pour les moines. Hônen tire les conclusions de la théorie de la Décadence de la Loi, en la généralisant à l'ensemble des pratiquants de la Loi, ce que ne faisait pas Shandao [2].

2§ Le conflit éclatera publiquement au Japon lors de l'affaire de la pétition 奏状du temple du Kôfuku 興福寺, rédigée en 1204 par Jôkei貞慶( (1155-1213) de l'école Hossô 法相au nom des huit écoles établies du Japon [3].

3§ Dans cette pétition adressée à l'Empereur, Jôkei demande de faire interdire l'enseignement de Hônen. La pétition comporte neuf erreurs reprochées à l'enseignement de Hônen, récapitulées sous un unique chef d'accusation : le recours à la pratique exclusive du nembutsu, entendu comme invocation orale d'Amida, recours accompagné de la disqualification de toute autre pratique [4].

4§ Notons que Jôkei ne reproche pas à Hônen de fonder une école de la Terre Pure, mais de fonder une école du nembutsu vocal exclusif [5] : le point porte sur le moyen pour naître dans la Terre Pure. Pour Jôkei, ce moyen est un moyen habile, un upaya, (hôben jap.) : selon Jôkei, les maîtres de la Terre Pure, à commencer par Shandao, s'en servent pour amener les faibles à progresser le long de la voie de l'Éveil – mais ces moyens ne valent que provisoirement [6].

5§ Il nous semble que, fondamentalement, Jôkei reproche à Hônen d'avoir confondu le niveau provisoire (dont relèverait le nembutsu vocal) et le niveau absolu [7]. Jôkei pose la question déterminante et Shinran ne s'y est pas trompé lorsque, à la fin de KGSS, il rappelle l'opposition qu'a rencontré Hônen de la part de certains moines du Kôfukuji – il s'agit évidemment de l'affaire de la pétition - et la condamnation à l'exil qui s'en est suivie pour Hônen et ses disciples, dont faisait partie Shinran [8].

« Despite this fact, monks of various temples, being blind in discerning the teachings, are unable to distinguish the true 眞from provisional 假ways 門 » [9].

6§ Shinran reprend l'accusation de Jôkei, en la lui retournant : la question fondamentale est bien de déterminer si la voie de la Terre Pure ressort de la voie provisoire ou de la voie « vraie » : provisoire, elle signifie que la Terre Pure est un moyen habile, une terre de transformation, qui relève du Triple Monde – par conséquent, le pratiquant ne sort pas du Triple Monde et il devra renaître encore plusieurs fois ; « vraie », elle signifie que la Terre Pure relève de la rétribution, sinon du Dharma lui-même, pour reprendre la structure triple des corps de Buddha [10], et elle ne ressort pas du Triple Monde, elle est « extra-samsarique » - elle participe du Domaine de la Loi. Nous retrouvons cette question à l'œuvre dans les deux objections suivantes.

b. L'objection portant sur la Terre Pure comme création « mentale »

7§ On pourrait soutenir que Shandao (puis Hônen) tombe dans le dualisme dans la mesure où ils semblent opposer la Terre Pure d'Amida à ce monde impur. Or, le monde Saha n'est pas différent de la Terre Pure du Buddha Sakyamuni, dit par exemple le Vimalakirtinirdesa : les habitants du monde Saha, aveuglés par leurs passions, voient une terre remplie d'immondices, couverte de crevasses et de montagnes, là même où se tient une Terre plane faite de joyaux [11]. Pour le Vimalakirtinirdesa, le Buddha Sakyamuni fait apparaître le monde Saha comme impur afin d'aider à progresser ses habitants, mais il s'agit d'un moyen habile provisoire [12] : en vérité absolue, il n'existe pas deux lieux, l'un pur et l'autre impur [13]. Selon cette position, celui qui traverse la rivière pour aller sur l'autre rive découvre qu'en fait il est en train de réver, et qu'il n'y a pas de rivière à traverser [14]. L'école idéaliste Vijnânavâda, et plus tard l'école Zen, soutiendra que la Terre Pure est en fait le cœur du pratiquant [15].

8§ Par ailleurs, si l'on interprète la naissance dans la Terre Pure comme un exercice de samadhi, on peut soutenir que cette naissance est un pur évènement mental : comme tout samadhi, le samadhi du Nembutsu s'achève en laissant place à l'exercice de la sagesse prajna 智慧, qui fait entrer dans l'expérience de la vacuité 空des dharma, des phénomènes empiriques. Le pratiquant sort alors du samadhi en éprouvant que personne n'a rencontré personne, et que personne n'est allé nulle part [16]. Si l'on interprète le nembutsu en ce sens, on doit conclure qu'il n'y pas de face à face entre le pratiquant et Amida, et qu'il n'y a pas de Terre Pure où aller. Réifier la Terre Pure, lui donner une consistance, constituerait une erreur liée à un samadhi non régulé par la prajna [17].

9§ A suivre ces différents sutra, la naissance dans la Terre Pure ne résulte pas d'un déplacement géographique qui surviendrait à la mort, mais d'une transformation de l'esprit du pratiquant ici et maintenant – elle est un pur évènement mental qui survient pendant le samadhi du nembutsu.

c. L'objection portant sur la nature de la Terre Pure d'Amida

10§ Les écoles traditionnelles du Grand Véhicule maintiennent que seuls les Bodhisattva peuvent voir les Buddha de rétribution (et leur terre de rétribution) ; par conséquent, en régime traditionnel, les gens ordinaires remplis de passion peuvent seulement aller dans des terres de transformation nirmana ksetra (sc.)化土, suscitées « magiquement » par les Bodhisattva à titre de moyen habile, ils ne peuvent pas naître dans la Terre Pure d'Amida et voir le Buddha Amida, s'il s'agit d'une terre de rétribution sambhoga ksetra (sc.) 報土.

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

Chapitre suivant

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

[1] Voir en ce sens , Ducor ; selon lui, Shandao montre « que les contemplations ne sont que des moyens habiles et que le sens profond du Sutra porte sur la pratique exclusive du nembutsu jaculatoire » (Hônen, Le gué .., op. cit., n.2 p.202) Notons la position à contre-courant de Pas, pour qui Shandao a maintenu l'aspect de méditation à côté de l'aspect d'invocation orale du nembutsu, y compris pour les « laïcs », contrairement à ce qui, pour Pas, constitue une interprétation biaisée des écoles Jôdo et Shinshû. Nous ne le suivons pas sur cette voie, dans la mesure où nous considérons comme centrale l'affirmation suivante de Shandao, reprise par Shinran : « Le vœu universel d'Amida a le grand pouvoir, qui rend capable de faire naître [dans sa Terre Pure] immédiatement les gens ordinaires s'ils récitent le Nom ». Nous traduisons Inagaki : “Amida's universal Vow has the strong power, enabling ordinary people who recite the Name to attain birth immediately”. Le chinois dit : 直爲彌陀弘誓重。致使凡夫念即生。(T.83,2646,630b15). [Shinran cite à nouveau ce passage de Shandao en T.83,2646,630b18]. Shandao a écrit cette déclaration dans ses Hymnes (cf. T.47,1979,435b11-12).

[2] Chappel diffère de notre position : pour lui, le mouvement « sectaire » (nous traduisons ainsi « sectarian », que Chappel semble utiliser avec une nuance péjorative) à Kamakura au Japon est une reviviscence du mouvement chinois déjà présent au VII e siècle, qui « proclamait être la seule méthode efficace en même temps que la source de salut entièrement suffisante par elle-même et valable pour tous ». Nous traduisons l'anglais « which claimed to be the only effective method and an alI-sufficient source of salvation for everyone.” Cf. p.160 dans CHAPPEL, David W., The Formation of the Pure Land Movement in China , op. cit.p.139

[3] Cette affaire a été précédée d'agitations diverses au sein de l'école Tendai 天台sur le Mont Hiei. En 1204, Hônen avait tenté d'apaiser le Mont Hiei par une déclaration de bonne intention signée par lui et 77 de ses disciples. Les signataires s'engageaient à ne pas critiquer les autres écoles et à ne pas discréditer les régles « monastiques » du Vinaya. Pour cette partie, nous nous appuyons sur la traduction anglaise de la pétition parue dans l'article de MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition » publié dans : Japanese Journal of religions studies 10/01/1983, p.6-38.

[4] Voir l'intitulé de la pétition : “ A Petition requesting that an Imperial Edict be issued to rectify the doctrine of Single-practice Calling upon the Name of the Buddha long advocated by the monk Genkû [Hônen]” .” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.21). Nous traduisons de l'anglais : “Pétition pour la publication d'un Édit impérial afin de rectifier la doctrine de l'invocation du Nom du Buddha comme pratique unique, depuis longtemps soutenue par le moine Genkû [Hônen] ».

[5] Après avoir lu le senchaku, Myôe, un autre contemporain de Hônen, prendra le pinceau en 1212 et 1213 pour dénoncer la doctrine de Hônen : « Qu'il l'acceptât ou non, ce n'est pas l'amidisme que critique Myôe, c'est l'exclusivisme de l'amidisme de Hônen, et ses corollaires, le rejet du bodhicitta et du code disciplinaire. » (GIRARD, Frédéric, Un moine de la secte Kegon à l'époque de Kamakurq, Myôe (1173-1232) et le « Journal de ses rêves », École française d'extrême orient, 1990, Adrien Maisonneuve, Paris, 1990, p.89).

[6] Jôkei écrit : « In his explication of the Meditation Sutra, Shan-tao states that if one simply employs the Buddha's name, this is an expedient device (hoben) to lure a person of small spiritual potential.” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.31). Nous traduisons de l'anglais : “Dans son explication du Sutra de la Contemplation, Shandao soutient que l'emploi seulement du nom du Buddha constitue un moyen habile pour attirer les personnes au potentiel spirituel peu élevé”.

[7] Hônen, en fondant son école n'aurait pas “examiné avec soin ce qui relève du provisoire et ce qui relève de l'absolu dans la position de l'école [nous évitions l'adjectif “sectaire” en français, qui est péjoratif], en se retirant du superficiel pour entrer dans la profondeur, en comprenant le provisoire tout en prenant refuge dans l'absolu”. Nous traduisons de l'anglais : « to examine carefully what is provisional and what is absolute in the sectarian position, drawing away from the superficial and penetrating to the profound, understanding the provisional while taking refuge in the absolute”. ” (MORREL, Robert E., « Jôkei and the Kôfukuji petition », op. cit., p.21)

[8] Shinran ne précise pas qu'entre l'affaire de la pétition et l'exil, il y eut aussi l'affaire des deux dames de la Cour, entraînées par deux disciples de Hônen. Blum rappelle que l'école nouvellement fondée sera interdite à plusieurs reprises après la mort de Hônen, en 1224, 1227, 1234-1235 et 1240 (cf. BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, A Study and Translation of Gyõnen's Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford University Press, 2002, .n.2 p .204

[9] 2 Inagaki traduit 然諸寺釋門昏教兮不知眞假門戸。T.83,2646,642c7. Nous traduisons Inagaki : « En dépit de cela, des moines de différents temples, aveugles dans le discernement entre les enseignements, n'arrivent pas à distinguer les voies véritables 眞des voies provisoires 假 ».

[10] Pour la théorie des triples corps : “D'après ce texte [Mahayana sangraha攝大乘論shôdaijôron jap., T.1592-1597, écrit par Asanga] , le Buddha a un triple corps : 1. le corps de Dharma ou corps idéal, dont la nature est le principe et la sagesse ; 2. le sambhoga, corps de gratification ou de rétribution, qui apparaît seulement aux Bodhisattva ; 3. le nirmana, corps de transformation qui apparaît aux êtres ordinaires pour qu'ils l'adorent ». Nous traduisons de l'anglais : “According to this text, the Buddha has a threefold body : (1) The dharma or ideal body, whose nature is principle and wisdom ; (2) the sambhoga, enjoyment or reward body, which appears only to the Bodhisattvas ; (3) the nirmana or transformation body, which manifests itself to ordinary persons for their worship”. PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p.153

[11] Cf. la déclaration de Shariputra 舍利弗dans : Soûtra de la liberté inconcevable, Les enseignements de Vimalakîrti, traduit du chinois par Patrick Carré, Fayard, 2000, p.29. Il lui est répondu : « C'est votre esprit, vénérable, qui a des hauts et des bas ! ». 仁者心有高下。(T.14,475,538c17)

[12] Après avoir dévoilé pendant un instant à Shariputra la pureté du monde Saha, le Buddha Sakyamuni déclare : « Mon royaume de Bouddha 佛國土, ô Shâriputra, est toujours pur comme à cet instant. C'est seulement parce que je veux libérer les êtres vils que je manifeste cette terre impure avec tous ses maux 惡不淨土. ». Soûtra de la liberté inconcevable,…, op. cit., p.30. (T.14,475,538c27)

[13] Voir aussi la conclusion de Lamotte dans sa note en appendice sur les Buddhaksetra : « A plusieurs reprises, le Vimalakïrtinirdesa (voir p. 225, 240, 295, 326, 343) proclame l'absolue vacuité des Buddhaksetra. (…). C ‘est uniquement pour faire mûrir les êtres que les Buddha manifestent des Buddhaksetra de toutes espèces, mais les Buddhaksetra sont tous foncièrement purs et indifférenciés.(..) ). Le Buddhaksetra n‘est donc qu'une simple construction mentale élevée dans la pensée des êtres à convertir ». (L'enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa), traduit et annoté par E. Lamotte, Louvain, Publications Universitaires, Institut Orientaliste, 1962, Appendice 1 p 400-401). Pour plus de détails sur les Terres Pures, voir aussi l'article Butsudo dans : 法寳義林Hôbôgirin, dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, Maisonneuve, fasc. 3, 1937, réimpression 1974, p.198-203.

[14] Cf. MPPS, Tome I, p. 588 correspondant à T.25,1509,132a22-24. A rapprocher de la parabole du chemin blanc. Voir aussi dans le même sens : PANIKKAR, Raimundo, Le dialogue intrareligieux, op. cit., p.144 : « L'autre rive dans la représentation de la métaphore bouddhique est si totalement transcendante qu'elle n'existe pas ; (…) . Il n'est pas de voie pour aller vers l'autre rive car il n'y a pas de pont, ni même une autre rive ».

[15] Cf. l'introduction de Ducor dans Hônen,, Le gué ..., op. cit.,p. 36. Pour un exemple contemporain de cette position, voir D.T. Suzuki : « (…) le nemboutsou se propose d'atteindre la Terre de pureté, qui n'est pas autre chose que le propre esprit de chacun, et de voir dans la nature originelle de chaque ètre, laquelle est Amitâbha lui-même. » SUZUKI, Daisetz Teitaro, Essais sur le bouddhisme Zen, Tome II, traduit sous la direction de J. Herbert, Albin Michel, Paris, 1956, p.672. Voir aussi ibidem p.678 pour la même idée : « (..) vous verrez que la Terre Pure de la Sereine lumière n'est rien d'autre que cette terre-ci et que le Bouddha Amitâbha est votre propre esprit. »

[16] Répondant à la question sur la naissance dans la Terre Pure d'Amida, le MPPS répond : « Sorti de concentration 三昧起, le Bodhisattva fait la réflexion suivante : ‘ Les Buddha d'où viennent-ils, alors que moi- même je ne suis allé nulle part ?'. A ce moment précis, il sait que les Buddha ne viennent de nulle part et que lui-même n'est allé nulle part. » (MPPS, Tome IV, p.1930). Cf. T.25,1509,276b8-9.

[17] or, dit le MPPS, comme l'oiseau Garuda a besoin de ses deux ailes pour voler, de même celui qui veut rencontrer les Buddha après sa mort doit associer la prajna au samadhi [de la commémoration du Buddha]. Cf. MPPS, Tome IV, p.1930. Cf. T.25,1509,276b16-17.

Une réponse de poids à un enjeu décisif - Shandao

Furanku — 2008-02-11T22:58:09Z

Ce qui suit résulte pour l'essentiel d'un Mémoire de Master de quatre-vingt pages soutenu à l'Institut Catholique, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Buddha Amida" avec pour sous-titre : "La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité".

Nous avons apporté quelques évolutions marginales par rapport à la version déposée à l'Institut.
En particulier nous avons numéroté les paragraphes afin de faciliter les citations ;
Pour les citations, indiquer la version : v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

II.3. Un enjeu décisif – La réponse de Shandao à l'école She-Lun au septième siècle de l'ère chrétienne

Shandao 善導(613-681), Patriarche chinois de la Terre Pure, Peinture sur soie, détail, 141 x 55 cm, période Kamakura - chion ji Kyoto

1§ Selon nous, il revient à Shandao d'avoir clairement établi pour la première fois la position qui dominera ensuite la filière de la Terre Pure de Hônen et Shinran. Après lui, les auteurs ne feront que reprendre et développer son argumentation, jusqu'à Shinran. Nous aborderons donc uniquement l'argumentation de Shandao, en partant de sa confrontation à une position qui nous semble récapituler les oppositions que nous venons de voir. Ce faisant, nous retrouverons l'originalité du courant de la Terre Pure.

2§ Shandao (et Daochuo avant lui) est amené à confronter sa doctrine à une école que Tanluan ignorait, l'école She-Lun 攝論 [1]. Cette école résolvait la question du salut des êtres ordinaires en leur attribuant comme lieu de naissance une Terre Pure de niveau sambhoga inférieur [2]. Par ailleurs, l'école She-lun posait que les êtres ordinaires devaient renaître plusieurs fois avant d'accéder à la Terre Pure d'Amida : c'est le point de vue appelé « visée pour plus tard » 別時意, qu'Asanga (390-470 ou 310-390) avait déjà développé contre la Terre Pure [3].

3§ Shandao ne pouvait accepter une telle position qui limitait la portée du salut de la naissance dans la Terre Pure d'Amida. Pour Shandao, la pratique du nembutsu vocal garantit aux êtres ordinaires leur naissance « immédiate » (elle ne sera pas différée dans des renaissances éloignées, contrairement à la doctrine de la « visée pour plus tard ») dans la Terre Pure d'Amida, du fait de la puissance de son vœu qui supplée à leur propre incapacité. Citons Shandao :
« Concerning the great Vow, the Longer Sutra says : “All ordinary beings, good or evil [wishing to] obtain rebirth, must absolutely avail themselves of the karmic power of Buddha Amita's great Vow, as the decisive condition [4]”

“Amida's universal Vow has the strong power, enabling ordinary people who recite the Name to attain birth immediately” [5]].

4§ Certes, en régime normal, les êtres ordinaires n'accèdent pas à un sambhoga ksetra 報化 – mais la Terre Pure d'Amida outrepasse le régime normal, parce qu'elle résulte de la réalisation du Vœu du Bodhisattva Dharmakara. Le raisonnement de Shandao peut s'analyser ainsi [6] :

1) les vœux prononcés par Dharmakara garantissent aux êtres ordinaires la naissance dans la Terre Pure d'Amida, une Terre Pure où ils éprouvent la délivrance des obstacles à l'Éveil « immédiatement » - c'est-à-dire sans avoir à renaître encore (contre l'école She-Lun) ;

2) ces vœux sont effectifs – « ils ne sont pas vains » [7] - : en effet, l'effectivité des 48 vœux constitue la condition pour que le Bodhisattva Dharmakara devienne Buddha. Or, et c'est là l'affirmation capitale, « il est devenu Buddha » [8], donc ses vœux ont pris effet et continuent d'agir maintenant encore ;

3) Shandao affirme que nous savons cela parce que le Buddha Sakyamuni nous l'a transmis dans les sutra, et la parole du Buddha Sakyamuni est véridique.

5§ La controverse avec l'école She-Lun nous a permis de mettre en lumière l'enjeu central, apparu clairement avec Shandao : le salut des êtres ordinaires, engagés dans les passions, salut voulu et réalisé par Amida grâce à l'excellence du dispositif salvifique qu'il a développé pendant sa carrière de boddhisattva. Dans ce dispositif, la Terre Pure tient une place majeure, puisque le salut est garanti à celui qui y naît, et cette naissance est accessible à tous, y compris aux gens ordinaires et même aux grands criminels.

6§ Shandao attribue la première place à la Terre Pure d'Amida parmi toutes les Terres Pures de Buddha, du fait de son accessibilité universelle. Cette suprématie de la Terre Pure d'Amida se disait déjà dans le Sutra de la Contemplation, lorsque la reine Vaidehi choisissait parmi toutes les Terres Pures celle d'Amida. Il faut aller plus loin, et dire que la Terre Pure est non seulement supérieure à toutes les Terres, mais même qu'elle échappe à toute comparaison avec les autres, dans la mesure où elle seule peut accueillir les êtres ordinaires, tout en étant une terre de rétribution [9].

7§ Cette excellence indépassable de la Terre Pure va de pair avec l'excellence de celui qui l'a réalisée, le Buddha Amida : la supériorité de la carrière du Bodhisattva se disait dans le Sutra long, qui montrait Dharmakara étudiant les best practices (les meilleures pratiques) des Buddha avant de tracer une carrière (sous-entendu, supérieure à la leur). Sa supériorité est confirmée par les louanges que lui adressent les Buddha, conformément à ses vœux (vœux dont, rappelons-le, nous savons qu'ils sont réalisés).

8§ Le Buddha Amida finit par apparaître comme supérieur au Buddha Sakyamuni, qui lui semble subordonné [10]]. Shandao attribue encore au Buddha Sakyamuni un rôle répondant à celui d'Amida : il envoie les êtres vers le Buddha Amida, ce dernier se chargeant de les accueillir sur sa Terre (cf. la parabole du chemin blanc vue plus haut) [11]. Il en ira différemment avec Shinran lorsqu'il écrit : « le premier objectif de Sakyamuni en apparaissant dans le monde était d'exposer ce sutra [le Sutra Long] » [12]. Bloom l'exprimera clairement : « on peut tracer de manière générale un chemin qui part d'un Buddha relatif, un Buddha parmi d'autres, au Buddha à la tête de tous les autres pour Shandao, puis au Buddha supérieur à tous les autres chez Hônen, jusqu'au Buddha suprême chez Shinran » [13].

9§ Reprenons ce deuxième chapitre de plus haut. Il nous semble que la rupture instaurée par la filière de la Terre Pure que nous étudions repose sur une logique [14] poussée à son terme. Il s'agit de rendre compte d'un salut accessible à tous, y compris aux grands criminels [15]. Cette universalité du salut (qui entre en tension avec la lecture littérale des clauses restrictives des vœux du Sutra long) demande à nos auteurs un travail sur deux fronts :
• toujours demander moins aux destinataires du salut, puisque même ceux qui ont commis les 5 graves offenses doivent pouvoir être sauvés ;
• toujours attendre plus du dispositif de salut, considéré sous l'angle du dispensateur du salut (le Buddha Amida, ex-Bodhisattva Dharmakara, et la geste d'accomplissement de ses Vœux), de sa Terre Pure, du Nembutsu (entendu comme pratique pour un salut à venir ou comme réponse de gratitude spontanée au salut déjà éprouvé, cette dernière position étant celle de Shinran).

10§ Cette logique permet de dessiner un échelonnement des options concernant ce salut, étalonnées selon la part respective de jiriki et de tariki. Il est alors possible de situer les différents auteurs sur cette échelle, comme nous l'avons déjà fait dans le sous-chapitre I.3 [16]. Maintenant que nous sommes munis de ce spectre d'analyse, nous voudrions revenir sur la parabole du Chemin Blanc afin de traiter un point délicat : si nous nous en souvenons bien, le tournant dans l'histoire s'est produit quand le voyageur en fuite a « calculé » que le risque de traverser représentait la moins mauvaise solution : c'est seulement après ce calcul que les voies de Sakyamuni et d'Amida se sont élevées. Il semblerait donc que l'homme a une part active dans son propre salut, autrement dit la part de jiriki dans le salut ne serait pas nulle [17].

11§ Plusieurs positions peuvent être tenues sur ce point. Pour certains, Amida est l'acteur du processus en son entier [18] ; dans cette optique, le « calcul » de l'homme qui traverse le chemin blanc résulte de l'activité d'Amida [19]. Cette position présente l'avantage de donner au Pouvoir Autre toute la place.

12§ Blum se situe ailleurs sur le spectre d'analyse : pour lui, la pratique [de l'être vivant] chez Shinran fait sens dans la mesure où elle s'oblitère elle-même. Nous comprenons ainsi la position de Blum : l'être vivant fait des efforts jusqu'à ce qu'il en comprenne la vanité ; désespérant alors de son propre pouvoir, il s'en remet à la toute-puissance du Vœu compatissant d'Amida [20]. Conformément à la doctrine du tariki, la pratique selon le jriki ne produit pas d'effet positif dans la période de la Décadence de la Loi ; il faut cependant l'exercer comme étape préparatoire. Cette dernière position est intéressante dans la mesure où elle rend compte de l'expérience existentielle de Hônen et de Shinran, insatisfaits des pratiques courantes de l'époque.

13§ Avant de passer à la deuxième section, nous aimerions atténuer l'impression de système que peut dégager notre travail. Rappelons que les adeptes de la Terre Pure ne sont pas mûs seulement par le plaisir intellectuel que procure toute doctrine globale, mais qu'ils trouvent dans le courant de la Terre Pure des gratifications affectives. Nous en voulons pour preuve les expressions de joie et de gratitude de Shinran envers Amida dans son KGSS. Il nous semble que, fondamentalement, les adeptes de la Terre Pure se perçoivent comme faisant l'objet de l'infinie compassion (portée par la lumière infinie) du Buddha Amida, alors même qu'ils ne peuvent se prévaloir d'aucun mérite propre. Shandao l'a dit explicitement :

« Parce que ce Buddha veille seulement sur les adeptes du Nembutsu, qu'il les embrasse et qu'il ne les abandonne pas攝取不捨, il est appelé Amida » [21]]

14§ Ce pouvoir d'embrasser de manière indéfectible ceux qui invoquent le Buddha (nembutsu vocal) est inclus dans le Nom du Buddha, autrement dit il le caractérise, il l'identifie. Cette étreinte indéfectible garantit aux adeptes du nembutsu la naissance dans la Terre Pure d'Amida, et par delà, l'Illumination. Comment l'adepte du Nembutsu ne pourrait-il pas laisser éclater sa joie et sa gratitude ?

FIN DE LA PREMIERE SECTION

Retour au plan du Mémoire

Chapitre précédent

v.2.1 © esperer-isshoni - 2008

[1] Cette école tire son nom de son texte fondateur, le Mahayana samparigraha d'Asanga : 攝大乘論

[2] Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.152. She-Lun participait d'une ligne de pensée qui distinguait non pas trois, mais quatre niveaux de Terre Pure, en subdivisant en deux le niveau sambhoga.

[3] Cf. PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.154. Nous traduisons : “intention toward another time” par « visée pour plus tard ». Cf. FUJITA, Kôtatsu, “Pure Land Buddhism in India”, op. cit.,p.34, qui propose la traduction : « intention indicative of another time ». D'après Fujita, Vasubandhu a repris la critique de son frère dans son commentaire sur le Mahayanasangraha.

[4] « En ce qui concerne le grand Vœu, le Sutra long dit : 'Tous les êtres ordinaires, bons et mauvais, [qui désirent] obtenir la renaissance, doivent absolument se procurer le pouvoir karmique du grand Vœu du Buddha Amida comme condition décisive' » (notre traduction de l'anglais). PAS Julian F., Visions of Sukhavati,… op. cit., p.146, traduisant le chinois : 言弘願者。如大經説。一切善惡凡夫得生者莫不皆乘阿彌陀佛大願業力爲増上縁也。(T.37,1753,246b10-11). Le KGSS reprend cette citation de Shandao en T.83,2646,594c1.3 Pour mémoire, Tanluan distingue le pouvoir karmique produit par la geste du Bodhisattva Dharmakara et le pouvoir karmique du Buddha Amida qui maintient sa Terre (cf. KGSS citant Tanluan en T.83,2646,624c14.15).

[5] Nous traduisons ce passage du KGSS d'Inagaki en français : « Le vœu universel d'Amida a le grand pouvoir, qui rend capable de faire naître [dans sa Terre Pure] immédiatement les gens ordinaires s'ils récitent le Nom ». Le chinois dit : 直爲彌陀弘誓重。致使凡夫念即生。(T.83,2646,630b15). [Shinran cite à nouveau ce passage de Shandao en T.83,2646,630b18]. La déclaration de Shandao figure dans ses Hymnes (cf. T.47,1979,435b11-12). [Ce passage a déjà été cité plus haut lors de l'affaire de la pétition

[6] Pour le détail, voir la citation de Shandao par Shinran dans le KGSS T.83,2646,625b6-18.

[7] 願不徒然. Cf. Tanluan cité par Shinran en T.83,2646,624c25

[8] Shandao dit : 今既成佛。(cf. T.37,1753,250b18 cité par Shinran en T.83,2646,625b12)

[9] Voir en ce sens BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, op. cit., n.55 p.224 : « Only Amida Buddha brings ordinary beings to a sambhogakâya-Buddhaksetra » « Seul le Buddha Amida amène les êtres ordinaires dans une Terre de Buddha de rétribution » (nous traduisons de l'anglais).

[10] L'accusation de rabaisser Sakyamuni fait partie des neuf chefs d'accusation dressés par Jôkei contre Hônen. Rappelons aussi qu'en vérité absolue, la notion de supériorité s'effondre, puisque « selon la formule du Ratnakuta (T 310, k. 86, p. 493 b-c), ‘ tous les Buddha ne sont qu'un seul Buddha, et tous les Buddhaksetra ne sont qu'un seul Buddhaksetra' ». (L'enseignement de Vimalakirti, …,Lamotte, op. cit., p.400). Shandao en est conscient, qui explique pourquoi il s'attache exclusivement au Buddha de l'Ouest [Amida] : “Même si l'Illumination de tous les Buddha est unique et la même pour tous, si on les aborde sous l'angle de leurs vœux et de leurs pratiques, chacun a ses propres causes et conditions”. Nous traduisons le KGSS d'Inagaki : “Although the Enlightenment of all Buddhas is one and the same, when discussed in terms of vows and practices, they have their own causes and conditions”. Inagaki traduit : 諸佛所證平等是一。若以願行來取。非無因縁。(T.83,2646,594a8-9). [N.B. : D'après Inagaki, il s'agit d'une citation de Shandao extraite des ses hymnes. Nous avons trouvé le passage chez Shandao en T.47,1980,47,439b10-11

[11] Voir PAS, Julian F., Visions of Sukhavati, op. cit., p.161-162

[12] “How do we know that Shakyamuni's primary objective in appearing in this world was to expound this sutra ? (Comment savons-nous que le premier objectif de Sakyamuni en apparaissant dans le monde était d'exposer ce sutra ? – notre traduction de l'anglais) - Inagaki traduisant T.83,2646,589b12 :何以得知出世大事. Plus loin, Shinran redira que « la raison pour l'apparition du Tathagata [Sakyamuni] dans le monde… est seulement de présenter ce sutra [le Sutra court] » - nous traduisons Inagaki : « Thus, the reason for the Tathagata's appearance in the world, (…) , is solely to present this sutra. “ qui traduit T.83,2646,630b20. Shinran justifie son affirmation par le fait inédit que le Buddha Sakyamuni a exposé de lui-même le Sutra court, sans avoir été interrogé au préalable (Ducor complète cet argument en note : cf. Hônen, Le gué.., op. cit., n.1 p.177) Avant Shinran ; Hônen avait dit que « Fondamentalement, l'intention du Buddha était d'exposer directement la seule pratique du nembutsu ». (Hônen, Le gué…, op. cit. p.106). Ducor traduit le chinois : 原夫佛意雖唯欲正直説念佛之行。(T.83,2608,8a13)

[13] Nous traduisons de l'anglais : « we can generally trace a path from a relative Buddha as one among many, to the chief in Shan-tao, to superior in Hônen and Supreme in Shinran”. Article de BLOOM, Alfred , “Shinran in the context of pure land tradition” dans : Japanese religions vol. 17, January 1992, vol.1, , Kyoto, p.15.

[14] Rappel : la logique proposée ne prétend pas au statut d'une loi causale qui ferait que les développements de la Terre Pure étaient « nécessaires » historiquement : la logique que nous proposons résulte d'un travail de reconstruction a posteriori (voir notre introduction au début du premier chapitre).

[15] Nous trouvons une confirmation de notre théorie chez Blum : « Même si le salut universel est au minimum sous-entendu dans toutes les formes du Bouddhisme, il constitue un présupposé hermeneutique fondemental de la doctrine de la Terre Pure ». Nous traduisons de l'anglais : « Although universal salvation is at least implied in all forms of Buddhism, in Pure Land doctrine it is a foundational hermeneutic presumption”, BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.48 p.179

[16] Pas propose un étalonage similaire quand il écrit : “Alors que l'attitude de Shinran constitue sans doute un extrême, celle de Sakyamuni (ne compter que sur soi-même) étant l'autre extrême, il n'est peut-être pas injustifié de situer Shandao quelque part à mi-chemin entre les deux : la foi (sincérité !) et l'effort individuel s'équilibrent pour aboutir à une harmonie qui reste humaine”. Nous traduisons de l'anglais : « Whereas Shinran's attitude is perhaps one extreme and Buddha Shâkyamuni's (complete self reliance) the other, it does not seem unjustified to put Shantao somewhere in the middle : both faith (sincerity !) and self-effort are balanced out and brought to a humanistic harmony.” PAS, Julian F., Visions of Sukhavati ..., op. cit , p.322-323

[17] il faudrait aussi se demander quelle est la nature de ce chemin blanc : provient-il d'Amida ou de l'homme ou des deux ?

[18] « Dans le Mattô-shô, ainsi que dans la conclusion du Shôzômatsu wasan Shinran lui-même reconnaît que le processus par lequel l'homme atteint le salut, cette économie du salut où tout, du début à la fin, s'accomplit par le travail naturel de la puissance du Vœu dans une indépendance totale vis-à-vis des intentions, des efforts et des raisonnements de l'homme, sont au-delà de toute intelligence humaine. Si cela n'était pas le cas, le salut pourrait être réalisé par l'effort de l'homme et cesserait d'être exclusivement le fruit de la puissance de l'autre » GIRA, Dennis, La conversion…, op. cit., p 213

[19] « Dans le Mattô-shô, ainsi que dans la conclusion du Shôzômatsu wasan Shinran lui-même reconnaît que le processus par lequel l'homme atteint le salut, cette économie du salut où tout, du début à la fin, s'accomplit par le travail naturel de la puissance du Vœu dans une indépendance totale vis-à-vis des intentions, des efforts et des raisonnements de l'homme, sont au-delà de toute intelligence humaine. Si cela n'était pas le cas, le salut pourrait être réalisé par l'effort de l'homme et cesserait d'être exclusivement le fruit de la puissance de l'autre » GIRA, Dennis, La conversion…, op. cit., p 213

[20] Nous nous inspirons du passage suivant : « Mais l'interprétation la plus radicale provient de Shinran qui a renvoyé la question [à savoir quelle est la seule et unique pratique révélée pour naître dans la Terre Pure] comme déplacée. En étendant l'implication que les Vœux du Buddha sont adressés aux gens oridnaires, il montra que le paradigme tradtionnel de la pratique comme la cause et l'illumination comme son effet devait être mis de côté au profit d'un nouveau schéma dans lequel la pratique n'a de sens que qaud elle conduit à son propre effacement, puisque c'est à ce moment là que la grâce du Bouddha pouvait se réaliser ». Nous traduisons Blum : « But the most radical interpretation came from Shinran, who dismissed this issue as irrelevant. By expanding the implication that the Buddha's Vows are directed to ordinary people, he show that the traditional paradigm of practice as cause and enlightenment as its effect had to be set aside for a new scheme where practice had meaning only when it led to its own obviation, as it was at that point that the grace of the Buddha could be realized.” BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.16 p.274

[21] Nous traduisons Inagaki : « Since this Buddha watches over only the Nembutsu followers, embraces them and does not forsake them, he is called 'Amida.'”. Inagaki traduit : 唯觀念佛衆生攝取不捨故名阿彌陀已上又云 T.83,2646,594a18. Shinran reprend la finale de la formule de Shandao en T.83,2646,596b16 : 攝取不捨。故名阿彌陀佛。[Nous avons trouvé le passage correspondant chez Shandao en T.47,1980,439c23-24

Espérer isshoni

Quand un haut responsable bouddhiste japonais parle de l'avenir de son institution

Table des matières

Message en trois langues, français, anglais et japonais

Notre analyse

2.1. Analyse sociologique.

2.2. Analyse doctrinale. - Voir aussi nos articles concernant la Terre Pure, sur ce site

2.3. Conclusion

Cycle "Le destin des défunts dans le bouddhisme" - Part 3 - Quand le Buddha Amida vient chercher le (la) défunt(e) - Japon

Table des matières

Introduction

I. La carrière du bodhisattva Dharmkara dans le Sutra Long

II. le Sutra de la Contemplation illustré par le Taima Mandala

Conclusion générale – en quoi est ce important pour vous ?

Bibliographie

Images de la Terre Pure

Bouddhologie

Le bouddhisme de la Terre Pure, une voie facile ?

*** Fin de la première partie ***

Articles connexes

Résumé de la conférence

Les classiques de la Terre Pure

La naissance dans la Terre Pure - Une analyse en termes de trajectoire

Tableau 1- Les périodes de la Loi

Des lieux de tension doctrinaux dans la Terre Pure

Shinran et Hônen - deux positions sur le spectre

Continuité de la Terre Pure dans le Bouddhisme du Grand Véhicule

Objections diverses des autres écoles à la Terre Pure

Une réponse de poids à un enjeu décisif - Shandao

FIN DE LA PREMIERE SECTION

* Fin de la première partie *