Voir aussi : Le rapport de l’homme avec la nature, entre confrontation et intégration

Table des matières

• Introduction. Un message asiatique et des oreilles occidentales
• Du grand récit moderne à la mutation post-moderne
  • Le projet progressiste des Lumières
  • Sa remise en question
• I. Discrédit des discours sur la nature humaine
  • La critique d’un discours arbitraire et normatif
  • Deux conceptions opposées de la nature humaine
• II. La place de l’homme dans la nature
  • Une exaltation déplacée de l’être humain
  • La solidarité biblique de l’homme avec le reste du vivant
  • L’appel à la conversion écologique du pape François

Introduction. Un message asiatique et des oreilles occidentales

1§. Nous venons d’entendre ce que les grandes traditions indiennes, chinoises et bouddhistes disent de la nature, déclinée comme nature de l’homme et milieu de vie [1]. Je vais maintenant poser un geste critique par rapport à cette démarche : quel est le non-dit présent dans notre propos, quel est l’impensé de notre pensée ?

2§. Pour moi, il manque quelqu’un, non nommé, non pensé et pourtant sous-jacent à tout ce que nous pensons et disons, en nous et autour de nous, présent dans l’air que nous respirons : l’homme post-moderne, entendu comme cet homme d’après la rupture provoquée historiquement par l’échec du projet des Lumières et idéologiquement par la disqualification du dernier grand récit du progrès scientifique [2] : évoluant parmi les décombres de la modernité, l’homme post-moderne fait le deuil des grands récits et se « bricole » comme il peut une représentation du monde à partir de récits partiels de sens [3].

3§. [La position post-moderne est inconfortable dans la mesure où elle ne peut pas ne pas produire de grand récit elle aussi, à la manière de Platon qui, pour dire la fin du récit mythologique, produit un récit de facture mythologique.
Ces grands récits post-modernes se caractérisent par leur évanescence, minés qu’ils sont par la négativité du métarécit post-moderne.]

4§. Je soutiens que nous ne sommes pas une page blanche sur laquelle viendrait s’imprimer le monde indien, chinois, bouddhiste ou même le monde chrétien du Moyen-âge, nous abordons ces rivages à partir d’une position extérieure, celle de l’homme post-moderne : un homme qui a perdu le sens de l’évidence première [4], qui n’est plus l’enfant capable de faire confiance à ce qu’il voit et ce qu’il entend de la part des « grandes personnes » et qui vit dans la désillusion par rapport aux grands récits progressistes.

5§. Je distinguerai deux problématiques qui influent sur notre perception du message de l’Asie sur l’homme articulé à la nature :

• le grand récit de l’émancipation par rapport aux discours spéculatifs [5] datant des Lumières, qui amène le post-moderne à condamner les discours sur la nature de l’homme produits par les traditions religieuses quelles qu’elles soient
• le grand récit écologique en date du XIX^e siècle, qui reproche au monothéisme chrétien son anthropocentrisme, et valorise les traditions religieuses asiatiques sur ce point [6].

Du grand récit moderne à la mutation post-moderne

Le projet progressiste des Lumières

6§. Le philosophe Emmanuel Kant (mort en 1804) illustre le grand récit de l’émancipation par rapport aux discours spéculatifs quand il écrivait en 1784 que :

« Les Lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute.
La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte non pas d’un manque d’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre.
Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières » [7]

7§. Si nous comprenons bien Kant, il s’agit pour l’homme ayant atteint la maturité, l’âge de raison pourrait-on dire, de s’émanciper par rapport aux discours spéculatifs, qu’ils soient métaphysiques ou religieux. Ils ont joué un rôle louable de tuteur pendant l’enfance de l’humanité, en lui permettant de prétendre comprendre le monde dans lequel elle vivait, mais maintenant ils doivent s’effacer sous peine d’empêcher le passage à l’étape suivante dans l’histoire de l’humanité, à savoir le règne de la raison autonome [8]

8§. Les discours spéculatifs en effet traitent de sujets indécidables en raison, comme de savoir si l’être humain est doté ou non d’une âme, si le monde est éternel, ou si Dieu existe. Comme le dirait Platon, on ne peut rester que dans le domaine de l’opinion, de la doxa en grec, avec impossibilité de déterminer le vrai du faux.

9§. Et pourquoi s’entretuer pour des affirmations indécidables, demandent les hommes éclairés par les Lumières. Que règne la raison, et ne seront débattues que les questions qui en relèvent et sur lesquelles un accord universel est possible, diront-ils.

10§. Les hommes peuvent être en désaccord à l’infini sur l’existence de Dieu et sur ce qu’il faut faire pour Lui plaire s’il existe, et ce jusqu’à s’entretuer ; par contre lorsqu’il s’agit de construire un pont, qu’on soit un ingénieur africain, européen, américain ou asiatique, on rend compte de la réalité avec le même langage scientifique, le même formalisme mathématique, les mêmes lois de la physique, et les ingénieurs de tous les pays du monde s’accordent pour dire quels calculs sont justes et quels calculs sont faux.

La remise en question du projet des Lumières

11§. La modernité portait le projet universaliste d’un règne de la raison qui s’étendrait à l’ensemble de l’humanité grâce au progrès du savoir scientifique, évacuant la doxa pour la raison logique, le logos et supprimant ainsi les disputes spéculatives et les guerres.

Ce projet moderne a été battu en brèche sur le plan historique et sur le plan idéologique.

12§. Sur le plan historique, le XX^e siècle a vu un déchaînement de violences démultiplié par l’alliance de la technique et de la science, tandis qu’apparaissaient sur le plan intellectuel des idéologies rationnelles et aberrantes [9], je pense au national-socialisme allemand et aux divers rejetons du matérialisme historique (Russie, Chine, Cambodge, entre autres) : les beaux et nobles mots d’ordre masquaient la crudité vulgaire d’appétits de pouvoir qui ont anéanti des millions, voire des dizaines de millions de vies humaines.
Ces pouvoirs totalitaires ont utilisé la propagande de masse pour brouiller les frontières entre le bien et le mal dans des populations entières [10]. En tordant les mots, la propagande a réussi petit à petit à tordre la réalité et les esprits [11]

13§. Plus fondamentalement, l’affirmation kantienne d’un être humain gouverné par une raison autonome, a été mise en cause par les « maîtres du soupçon » : Karl Marx (mort en 1883), Friedrich Nietzsche (mort en 1900) et Freud (mort en 1939).

• Pour Freud, l’apparente clarté de la conscience est illusoire, dans la mesure où celle-ci est manipulée par les pulsions (l’Inconscient) en deçà de la conscience (le Moi) et par l’instance morale supra-individuelle (le Surmoi) au-delà d’elle. Ce qui est premier, c’est la pulsion souterraine ou l’injonction sociale intériorisée, vient ensuite sa légitimation rationnelle : la raison n’est donc pas autonome, elle ne règne pas, au contraire elle fait le jeu sans le savoir de forces qui la dépassent et dont elle n’a pas conscience.
• Les trois penseurs voient dans les discours moraux sur la nature humaine des constructions arbitraires servant à justifier des ordres sociaux injustes pour Marx, à empêcher la volonté de puissance des forts de s’exercer contre les faibles pour Nietzsche ou à réguler les pulsions de mort chez Freud. Pour eux, les discours logiques servent à recouvrir et masquer l’obscurité des mécanismes sous-jacents.

14§. Le projet d’harmonie et de concorde universelles des Lumières a été suivi par des périodes de ténèbres et de haine tandis que le métarécit de la nature rationnelle de l’homme, hérité de l’Antiquité grecque et recyclé dans le christianisme, était lui-même disqualifié.

Ayant posé le cadre de notre article, nous pouvons passer au sujet lui-même, formulé ainsi : l’homme en sa nature, l’homme dans la nature.

I. Discrédit des discours sur la nature humaine

15§. Le discrédit des grands récits touche en particulier celui sur la nature de l’homme.

La critique d’un discours arbitraire et normatif

16§. Qui définit la nature humaine, de quel droit et pour en faire quoi ? demande l’esprit critique moderne et post-moderne. N’est-ce pas celui qui est en position d’autorité, versé dans l’art de la parole et de l’écrit, suffisamment élevé dans la pyramide sociale pour ne plus avoir à se soucier des besoins élémentaires et disposer de temps pour se poser ce genre de question ? Cette position sociale supérieure lui donne-t-elle la légitimité suffisante pour énoncer des affirmations catégoriques sur la nature humaine ? Est-ce qu’il ne va pas être tenté de définir la nature humaine à partir de ce qu’il est, lui ?

17§. Une fois qu’il aura défini la nature humaine en disant ce qu’elle est et ce qu’elle n’est pas, il pourra déterminer celui qui mérite d’être appelé un homme et celui qui ne le mérite pas, celui qui ressort de l’humain et celui qui ressort de l’infrahumain.
Et que fera-t-il de celui qu’il juge infrahumain ?
Va-t-il l’éduquer pour l’élever au rang de l’être humain, et avec quelle dose de contrainte, avec quelles punitions en cas d’échec ? Ou va-t-il le cantonner dans un rôle de sous-homme, en lui niant les droits liés à la nature humaine ?

Mencius, un penseur confucéen mort en 289 avant Jésus-Christ, disait qu’un homme est quelqu’un qui éprouve entre autres de la compassion : pour lui, quelqu’un qui n’éprouve pas la compassion n’est donc pas un être humain.

18§. Le discours sur la nature humaine est normatif et prescriptif avec à la clé la punition pour celui qui sort du cadre.
Lao Tsi, le fondateur - mythique semble-t-il – du taoïsme, qui serait mort au cinquième siècle avant Jésus Christ, critiquait déjà le confucianisme en ce sens : les confucéens se montrent courtois envers vous, mais ils attendent que vous leur rendiez la politesse et ils vous frapperont si vous manquez à ce devoir :

上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。
Les hommes d’une urbanité supérieure la pratiquent et personne n’y répond ; alors ils emploient la violence pour qu’on les paye de retour.
(Those who) possessed the highest (sense of) propriety were (always seeking) to show it, and when men did not respond to it, they bared the arm and marched up to them.
« La voie et sa vertu », Tao tö King 道德經, aphorisme n°38 [12]

19§. La critique moderne et post-moderne reprochera au discours sur la nature de l’être humain son origine arbitraire, sa normativité et la brutalisation qui en résulte. Ce discours engendre en particulier des contraintes de conformation aux stéréotypes d’une caste, d’un genre, accompagnées de l’exclusion ou du moins la discrimination de ceux qui ne peuvent ou ne veulent s’y conformer.

20§. La critique moderne et post-moderne reçoit d’autant moins les discours traditionnels sur la nature humaine qu’elle a développé son propre discours qui refuse tout ce qui pourrait contraindre l’homme.
Dans ce discours, l’homme est cet être qui ne cesse de s’affranchir toujours plus des contraintes naturelles : grâce au savoir scientifique, il peut changer ce qui est inscrit en lui par la naissance, il peut s’affranchir des lois naturelles de la gravité, des lois biologiques de la reproduction, et même, prétendront certains, de la condition mortelle.

21§. Cette possibilité d’émancipation par rapport aux lois naturelles [13] résulte du progrès technique, mais la question de la possibilité morale, autrement dit de la valorisation éthique de ce qui rendu possible physiquement, reste en débat. Existe-il des limites éthiques qui interdisent certains actes rendus possibles par la science ? mais alors il s’agirait de définir ce qui est humain et ce qui ne l’est pas, et l’on retrouve le concept de nature humaine ? et qui est habilité à poser ces interdits, dans la mesure où interdits il y a – on retrouve ici la normativité de la définition de la nature humaine - ?

Deux conceptions opposées de la nature humaine

22§. Deux conceptions s’affrontent, entre

• les tenants d’une nature informée par un pré-donné qui lui confère une dignité propre qu’il doit respecter sous peine de déchoir, et
• ceux pour qui la nature humaine est essentiellement de ne pas en avoir : l’homme peut élargir son champ des possibles originel infiniment, et l’histoire humaine est constituée d’affranchissements des lois naturelles et d’émancipations par rapport à des interdits arbitraires.

23§. Dans le premier cas, le principe d’autonomie de l’être humain joue à l’intérieur du cadre hétéronomique de la loi venue d’en haut et toute revendication d’autonomie en dehors de ce cadre ressort d’une « auto-référentialité » - pour utiliser un terme cher au pape François - illusoire et malsaine.
Dans le second cas, l’hétéronomie est vécue comme une contrainte extérieure arbitraire qui empêche l’être humain de développer son autonomie et qu’il faut surmonter [14]

24§. Je trouve un écho de cette polarité dans l’affrontement entre Mencius et un penseur nommé Gao. Ce dernier prétend que la nature humaine est comme une pâte à modeler apte à prendre toutes les formes ou comme une page blanche sur laquelle on peut tout écrire, contre Mencius qui soutient que la nature humaine développe ses vertus morales – pour Mencius et les confucéens, la nature de l’homme est d’abord morale - selon des directions préinscrites en elle : aller à l’encontre de ces directions, c’est faire violence à la nature humaine, c’est la mutiler [15].

25§. Mencius cite analogiquement comme directions pré-données le haut et le bas, autrement dit la dimension verticale, liée à la loi naturelle de la gravité qu’éprouve tout être sensible naissant sur la planète terre.
26§. Mencius ne pouvait prévoir la possibilité actuelle de naître dans l’espace, en apesanteur. Cela dit, la loi de la pesanteur joue à nouveau dès que l’astronef s’approche trop près de la terre ou de n’importe quel autre corps céleste : en fait, elle n’a jamais cessé de jouer mais simplement elle n’avait plus d’effet sensible à partir d’une certaine distance.
Autrement dit, Gao avait raison dans les cas où l’être humain était élevé hors sol, dans un environnement construit par l’homme à partir de son environnement naturel qui ne cesse pas par ailleurs d’exister, même si les effets ne s’en font pas sentir immédiatement.

27§. Je trouve un autre écho de ces deux conceptions antagoniques dans la culture occidentale, née de la synthèse chrétienne de la pensée rationnelle grecque et de la narration biblique juive [16].

28§. Ce sera d’un côté l’être humain qui se fait malgré les dieux et contre eux, selon une interprétation possible du mythe du titan Prométhée qui dérobe le feu aux dieux pour le transmettre aux hommes : l’homme est cet être qui refuse de subir son destin et cherche au contraire à en devenir le maître, il ne cherche pas à s’intégrer dans l’univers mais à le comprendre par l’analyse des causes physiques formulées géométriquement. Il peut le faire parce qu’il est doté d’une âme rationnelle, logike psychikon d’un intellect noûs qui a la faculté de dépasser les représentations du monde sensible pour accéder aux lois invisibles et éternelles du cosmos.

29§. Ce sera de l’autre le récit biblique d’un être humain en dépendance ontologique d’un être ressortant d’un autre ordre que la Bible appelle Dieu. La violation de l’interdit divin fait déchoir l’être humain désormais mortel : lui qui voulait se faire dieu contre Dieu et malgré Dieu, il connaît désormais le mal dont il se retrouve l’esclave tandis que sa connaissance du bien est celle d’avoir perdu la capacité à répondre à l’amitié divine.

II. La place de l’homme dans la nature

30§. Pour ce qui est des discours religieux sur l’homme dans la nature, nous les entendons au travers de la problématique écologique apparue au XIX^e siècle. L’homme post-moderne a tendance à souligner l’anthropocentrisme faible des traditions asiatiques et à reprocher au monothéisme, en particulier chrétien, son anthropocentrisme fort [17].

Une exaltation déplacée de l’être humain

31§. Par anthropocentrisme fort, j’entends une valorisation de l’être humain en position de domination et d’extériorité par rapport au reste du vivant. Cette valorisation est critiquée actuellement pour deux raisons essentielles me semble-t-il :

• elle oublie la solidarité de l’homme avec son entourage, solidarité physique avant d’être morale comme nous le rappelle la biologie évolutionniste ;
• elle a tendance à négliger si ce n’est à nier la dignité du reste du vivant et les droits qui en découlent.

32§. L’homme est ce point de contact, cette interface entre le monde sensible et le monde intelligible pour la philosophie grecque, entre l’ordre du créé et l’ordre de l’incréé pour la foi biblique juive, et cela le place au-dessus des autres êtres vivants, dont les animaux.
La valorisation de l’activité intellectuelle de type analytique par la philosophie païenne antique, complétée par la désacralisation du monde sensible opérée par la foi monothéiste juive – ainsi par exemple, les astres ressortent eux aussi de l’ordre du créé et il n’est pas permis de les adorer sous peine d’assimiler le Créateur à une créature -, rendent possible la recherche occidentale de maitrise du monde qui aboutira à la démarche scientifique moderne.

33§. Le traitement actuel du vivant par la science et l’industrie alimentaire fait l’objet de critiques sur lesquelles nous ne reviendrons pas. De même, la gestion des effets de l’activité humaine sur l’environnement est devenue un souci planétaire. Attribuer aux monothéismes, et en particulier au christianisme, tous les maux infligés à la planète et aux animaux est excessif car ni la maltraitance des animaux ni la pollution des eaux, des sols et de l’air ne sont propres aux pays de culture chrétienne et l’exigence de « conversion écologique » ne concerne pas que la religion chrétienne.

La solidarité biblique de l’homme avec le reste du vivant

34§. Il reste que le christianisme a pu oublier la solidarité de l’homme avec le reste du vivant, à l’exception de quelqu’un comme François d’Assise (mort en 1226), le frère universel non seulement de l’espèce humaine, mais de tout le créé, des oiseaux à qui il prêchait au loup de Gubbio qu’il a pacifié et même jusqu’au monde minéral inorganique (cf. son Cantique du Soleil).

35§. On rappelera que, dans la Bible, si l’homme est élu pour dominer la terre, c’est au nom de Dieu et pour Dieu : l’homme est un intendant et non un propriétaire, et il aura à rendre compte de sa gestion. Gare au mauvais intendant qui exploite les ressources de la maison commune aux dépens des autres habitants et au détriment de son maître [18].

36§. Il faudra aussi rappeler que, dans le récit fondateur de Genèse 1, Dieu trouve très bon non pas l’homme mais l’œuvre totale des six jours, avec certes l’homme comme couronnement de son œuvre.

37§. L’image de l’homme comme clé de voûte de la création est parlante : elle dit bien le caractère exceptionnel de l’homme au sommet du vivant, auquel tout le reste est subordonné, mais elle dit aussi sa solidarité avec lui : l’homme est un vivant lui aussi et lui aussi dépend de Dieu, de même que la clé de voûte est un claveau qui repose sur les autres claveaux.
Et ce qui est beau, ce qui fait sens, c’est la voûte, c’est la disposition harmonieuse de l’ensemble des claveaux : la clé de voûte ne vaut qu’intégrée dans la construction voulue par l’architecte, elle ne se justifie pas pour elle-même.

38§. Cela dit, la position biblique telle que nous la voyons se tient en équilibre entre deux extrêmes : pour elle, l’homme n’est ni totalement différent des autres espèces vivantes comme Descartes a pu le soutenir, ni totalement réductible à elles comme des évolutionnistes l’affirment : il fait partie du règne animal (la Bible dira qu’il est tiré du sol comme les autres animaux et comme eux il est animé par l’haleine de vie insufflée par Dieu) et en même temps il s’en différencie (la Bible le montre comme le seul interlocuteur de Dieu parmi les êtres visibles).
Nous retrouvons ici cette dualité liée au rôle d’intermédiaire, d’interface attribué à l’homme, ni dedans ni dehors : il se tient sur le seuil, et c’est peut-être là le cœur de sa nature, aurions-nous tendance à penser [pour nous, nature il y a].

L’appel à la conversion écologique du pape François

39§. Nous conclurons avec l’encyclique Laudato si « sur la sauvegarde de la maison commune » du pape François en date du 24 mai 2015.
Le titre provient du premier verset du Cantique des Créatures, ou Cantique de frère Soleil, composé en ombrien par François d’Assise en 1224 [19]

40§. L’encyclique propose une vision « holiste » du monde à quatre niveaux [20] :

1. niveau interne avec soi-même,
2. niveau de solidarité avec les autres êtres humains,
3. niveau naturel avec tous les êtres vivants,
4. niveau spirituel avec Dieu.

41§. Le pape s’appuie sur cette vision pour appeler les chrétiens catholiques à vivre une conversion écologique :

J’invite tous les chrétiens à expliciter cette dimension de leur conversion, en permettant que la force et la lumière de la grâce reçue s’étendent aussi à leur relation avec les autres créatures ainsi qu’avec le monde qui les entoure, et suscitent cette fraternité sublime avec toute la création, que saint François d’Assise a vécue d’une manière si lumineuse [21].

42§. Cette vision « intégrale » s’adresse aussi aux « non-croyants » qui pratiquent une écologie incomplète lorsqu’elle exclut le niveau spirituel, la dimension verticale à l’œuvre dans le monde, ainsi que l’exigence de justice envers les pauvres.

43§. Anthropocentrée, la spiritualité écologique proposée par le pape François prend en compte le rôle d’intermédiaire, d’interface de l’homme, à la fois dans la création et en face d’elle :

• la création nous est confiée pour que nous la fassions fructifier afin de la rendre encore plus belle, encore meilleure – le rapport est ici d’extériorité ;
• en même temps nous avons à toujours plus nous sentir solidaires d’elle, à l’accueillir, à lui être présents, à communier avec elle dans la gratitude envers notre Créateur commun – le rapport est ici d’intériorité.

44§. Dans le cadre de cette écologie intégrale, le pape rappelle la dimension cosmique / universelle (selon que l’on préfère le grec ou le latin) du sacrement de l’Eucharistie :

Le Seigneur, au sommet du mystère de l’Incarnation, a voulu rejoindre notre intimité à travers un fragment de matière. Non d’en haut, mais de l’intérieur, pour que nous puissions le rencontrer dans notre propre monde.

Dans l’Eucharistie la plénitude est déjà réalisée ; c’est le centre vital de l’univers, le foyer débordant d’amour et de vie inépuisables. Uni au Fils incarné, présent dans l’Eucharistie, tout le cosmos rend grâce à Dieu.

En effet, l’Eucharistie est en soi un acte d’amour cosmique [22].

Le salut en Jésus Christ s’adresse à toute la création, pas seulement à l’homme. De fait, c’est là une loi qui court dans l’ensemble de la Bible : quand, par l’élection, Dieu se met à part une réalité du créé, c’est toujours pour atteindre in fine dans, à travers et sous elle, le reste du créé.
Et nous terminerons sur cette élévation mystique.

© fr. Franck Guyen op, juin 2019