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Introduction aux traditions religieuses et spirituelles d’Asie [1]

• introduction au bouddhisme - temps de lecture estimé : 1 h 20
• introduction au confucianisme - temps de lecture estimé : 0 h 30
• introduction au taoïsme - temps de lecture estimé : 0 h 15
• introduction à l’hindouisme : temps de lecture estimé : 40 mn

Tableau récapitulatif

Table des matières

• Préambules sur la Chine
• 1. Le confucianisme originel (l’École des lettrés)
  • Histoire du confucianisme originel
  • Valeur, visée et méthode du confucianisme des débuts
    — Pas de quête de l’au-delà — L’homme s’accomplit en société — Cultiver ses qualités morales
• 2. Le néo-confucianisme (l’École du principe)
  • Histoire du néo-confucianisme
  • Valeur, visée et méthode du néo-confucianime
    — Correspondance entre monde physique et monde moral — Comprendre les principes des choses — L’articulation avec le Ciel
• 3. Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe)
  • Histoire du nouveau confucianisme
  • Valeur, visée et méthode du nouveau-confucianisme
    — La morale comme instance régulatrice — La recherche de la concorde plutôt que de l’intérêt personnel
• 4. Le regard occidental sur le confucianisme
  — L’affirmation de soi par rapport à la nature et aux autres — Un malentendu : la pensée de Confucius encourage le conformisme — Un malentendu : la pensée confucéenne est un pur humanisme
• Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Préambules sur la Chine

1§ Schématiquement, l’Asie a été dominée par les deux géants culturels que sont la Chine et l’Inde. Des échanges ont eu lieu entre eux, la Chine ayant reçu de l’Inde le bouddhisme qui, une fois assimilé, est devenu partie intégrante de la culture chinoise, au point d’être mis au même niveau que le confucianisme et le taoïsme dans ce que les Chinois appellent les « Trois enseignements ».

2§ Décrivons quelques caractéristiques de la culture chinoise avant d’aborder le confucianisme et le taoïsme.

— L’association Ciel -Terre – Homme

3§ Les peintures chinoises donnent à voir des éléments naturels : en haut les nuages et la brume, en bas une rivière qui serpente, et entre les deux, des montagnes. En regardant de plus près, on distingue une présence humaine, nichée dans le paysage : des lettrés en train de deviser près d’une chaumière, plus loin une barque glissant sur l’eau. Cette présence humaine ne s’impose pas au premier regard, elle est comme enchâssée dans le paysage qu’elle humanise.

4§ La peinture chinoise exprime plastiquement la conception chinoise du monde comme triade [2] : le Ciel qui commande le rythme des saisons et des jours ; la terre qui accueille, qui nourrit, qui engendre ; et l’être humain entre les deux, marchant sur la terre avec le ciel au-dessus de sa tête. L’être humain canalise l’eau montant de la terre ou tombant du ciel afin cultiver la terre.

— L’accent sur le devenir des choses

5§ Les peintures disent l’attention de la Chine à ce qui s’écoule de manière fluide en s’adaptant aux circonstances. C’est à partir de cette fluidité fondamentale que se comprend la dualité entre le pôle positif, le chaud, l’adret, yang et le pôle négatif, le froid, l’ubac, yin : le yin contient du yang et le yang contient du yin, ce qui fait qu’ils se changent mutuellement l’un en l’autre. Leur opposition exprime la tension génératrice de mouvement, de vie entre deux pôles opposés et complémentaires, et non pas l’antagonisme irréductible de deux principes statiques et éternels [3].

6§ Nous formons l’hypothèse que cette sensibilité au dynamisme des choses, à leur capacité de métamorphose tient pour beaucoup à l’histoire multimillénaire d’un peuple dépendant de deux grands fleuves, le Fleuve bleu et le Fleuve jaune, synonymes de vie mais aussi de crues meurtrières. Longtemps, le peuple chinois s’est attaché à prévoir leur cours et à s’adapter à eux, faute de pouvoir les maîtriser [4].

— Un culturalo-centrisme

7§ La Chine s’enorgueillit d’une mémoire écrite sur plus de quatre mille ans. Consciente de la profondeur de son histoire, elle a développé une identité culturalo-centriste : le monde civilisé réside dans l’Empire chinois avec la capitale au centre ; autour de l’Empire gravitent des nations bénéficiant du rayonnement culturel chinois : la Corée, le Vietnam et le Japon ; aux marges, échappant à son influence civilisatrice, évoluent les peuples barbares dont il faut se protéger, en particulier en érigeant la Grande Muraille [5].

1. Le confucianisme originel (l’École des lettrés)

— Les trois périodes du confucianisme

8§ On distingue schématiquement trois périodes dans l’histoire du confucianisme :

• l’enseignement originel de Confucius ;
• le néo-confucianisme avec l’introduction de considérations métaphysiques ;
• le nouveau confucianisme, prenant en compte des concepts modernes venus d’Occident.

Histoire du confucianisme originel

9§ Le confucianisme originel a pour figures tutélaires Confucius (551-479 avant l’ère chrétienne) et Mencius (372 – 289 479 avant l’ère chrétienne). Ce confucianisme originel, appelé en chinois « l’École des lettrés », promeut une éthique politique fondée sur la culture des vertus morales en commençant par soi-même.

10§ Confucius faisait partie de l’administration de la principauté de Lou. Comme son prince faisait passer le plaisir avant les devoirs de sa charge, il démissionna et partit sur les routes en quête d’un prince plus digne d’être servi. Confucius échouera dans cette quête mais il s’attachera des disciples qui transmettront son enseignement.

11§ Le confucianisme distingue parmi eux dix disciples éminents, dont Yan Hui (521-481 av. J.C.), le disciple préféré de Confucius, Zi Lu (543-481 av. J.C.) caractérisé par son enthousiasme débordant, et Zi Gong (520-456 av. J.C.), esprit et orateur brillant.

12§ Après une brève période pendant laquelle le premier empereur historique de Chine, Qin Shi Huang (259-210 av. J.C.), favorisa l’École des légistes et persécuta les autres écoles dont le confucianisme, ce dernier fut adopté par la dynastie Han (206 avant l’ère chrétienne – 220 après l’ère chrétienne) : les Cinq Classiques compilés par Confucius formèrent la base de la formation de l’administration mandarinale jusqu’en 1905.

Valeur, visée et méthode du confucianisme des débuts

— Pas de quête de l’au-delà
13§ Confucius n’entend pas traiter du monde invisible ou de l’au-delà, comme cela ressort d’un entretien avec un de ses disciples [6].
« Dites-nous comment honorer les esprits » demandait ce dernier. Confucius lui répondit : « — Celui qui ne sait pas remplir ses devoirs envers les hommes, comment saura‑t‑il honorer les esprits ? ». Autrement dit, occupe-toi d’abord de ta vie en société dans le monde visible avant de chercher à fréquenter les habitants du monde invisible.

Le disciple poursuivit en interrogeant Confucius sur la mort. Le maître lui répondit alors : « Celui qui ne sait pas ce que c’est que la vie, comment saura‑t‑il ce que c’est que la mort ? ».

14§ C’est ici et maintenant, dans la société où l’homme vit, qu’il doit s’investir complètement sans se poser de questions superflues. En ce qui concerne les devoirs envers les habitants du monde invisible, mânes des ancêtres ou esprits non humains, Confucius considérait que les rites suffisaient pour s’acquitter de ces devoirs : inutile de chercher plus avant.

— L’homme s’accomplit en société
15§ L’être humain se définissant comme un être social selon Confucius, il s’accomplit dans la société et plus précisément dans les relations humaines [7], au nombre de cinq dans la pensée chinoise : la relation entre père et fils [8], entre prince et sujet, entre époux et épouse [9], entre frère aîné et frère cadet, et enfin la relation entre amis.

16§ Par ailleurs, hormis la relation d’égal à égal entre amis, les relations sont de type hiérarchique, mais, précision importante, elles définissent les droits et les devoirs des deux côtés de la relation : le subordonné dispose aussi de droits, et le supérieur est lui aussi soumis à des devoirs.

17§ Que le supérieur faillisse aux exigences de son statut et il perd sa légitimité : ainsi un souverain indigne redevient un homme ordinaire qu’on peut destituer et remplacer. Les dynasties successives justifieront ainsi leur accession au pouvoir accompagnée souvent de violence contre la dynastie précédente [10].

18§ Le subordonné quant à lui a le devoir d’avertir son supérieur quand celui-ci faillit à sa tâche. Le mandarin critiquera une politique motivée par l’intérêt personnel aux dépens de ceux du peuple. Confucius recommandera aux gouvernants d’accepter la critique, sous peine de mener la nation à la ruine : malheur au prince qui trouve son plaisir à n’être contredit par personne, il sera entouré de courtisans abondant dans son sens même quand ses décisions sont mauvaises [11].

— Cultiver ses qualités morales
19§ Confucius propose de cultiver ses qualités morales pour devenir un homme accompli dans les cinq relations, et en particulier dans la relation entre prince et sujet. Il recommande pour cela l’étude des exemples du passé qu’il a compilés dans les Cinq Classiques.
20§ Confucius mentionne ainsi le roi légendaire Yao (2356-2255 avant l’ère chrétienne), qui a transmis son titre à son premier ministre Shun plutôt qu’à son fils, moins vertueux, privilégiant le bien du peuple à l’attachement à son fils.

21§ Confucius considère que l’être humain accompli est celui qui a cultivé en lui ses qualités morales au point de devenir un « homme d’excellence », un « prince » sachant que pour Confucius, on ne naît pas prince mais on le devient par la culture de soi.

22§ À l’homme d’excellence s’oppose la figure de « l’homme de peu », celui qui ne cultive pas ses qualités morales et dont le seul horizon est celui de l’intérêt personnel. Confucius manifeste ici son dédain pour les hommes qui ne vivent pas à la hauteur de leur potentiel moral.

23§ Confucius réserve cependant sa haine au beau parleur, celui qui affecte la vertu et le savoir sans posséder ni l’un ni l’autre. Pour Confucius, l’hypocrite représente un danger mortel pour la société [12] : trompant la foule des hommes de peu, il risque de séduire le prince au point d’être promu à un haut poste ; là, il écartera les hommes compétents et intègres qui risquent de révéler son imposture et il promouvra des hommes qui lui ressemblent, flagorneurs et incapables, pour le malheur du peuple et de l’Empire.

24§ Le pire se trouve cependant ailleurs : l’hypocrite sera un jour ou l’autre démasqué car si l’on peut mentir à quelques-uns longtemps et si l’on peut mentir un peu de temps à beaucoup de gens, l’on ne peut mentir longtemps à beaucoup de gens [13]. Malheureusement, une fois désabusées et doutant de tout, les foules deviennent incapables de reconnaître les authentiques hommes de vertu quand ils se présentent.

25§ Confucius s’attache à former l ’ « homme d’excellence », seul digne d’exercer des responsabilités de gouvernement. Cet homme d’excellence ne brille pas par ses compétences techniques mais par ses vertus qu’il aura développées, jour après jour, grâce à l’étude des modèles anciens et l’examen rigoureux de ses manquements personnels.

26§ Pour Confucius en effet, l’homme d’excellence éclaire son entourage par ses vertus, les élevant à son niveau [14] : la vertu est contagieuse et c’est pourquoi le souverain doit gouverner en s’appuyant sur elle. Certes la loi peut servir à gouverner le peuple en lui inspirant la crainte du châtiment, mais cela n’empêchera pas le peuple de mal se comporter s’il sait qu’il échappera à la justice. Par contre, gouverné par un prince vertueux, le peuple aura honte de commettre des crimes, même en cachette [15].

27§ Confucius illustre le caractère contagieux de la vertu par l’image de l’étoile polaire : occupant pleinement sa place au centre du ciel, elle ordonne la marche harmonieuse des étoiles autour d’elle tout en restant immobile [16]. De même, le souverain vertueux, par le rayonnement de sa seule présence, incite ses ministres à prendre les décisions pour le bien du peuple, sans considération de leurs intérêts personnels.

28§ Mencius (372-289 av. J.C.) continue la pensée de Confucius en posant une nature humaine foncièrement bonne, constituée de quatre qualités morales :

• la compassion envers autrui,
• la honte des actes mauvais que l’on commet et la répulsion devant ceux des autres,
• l’effacement de soi pour laisser de la place à l’autre,
• la distinction entre le droit et le faussé.

Cultivées, ces qualités morales deviennent des vertus morales, respectivement la vertu d’humanité, la vertu de justice, la vertu de convenance [17] et la vertu de sagesse.

29§ Mencius part de l’exemple d’un enfant jouant trop près d’un puits. Tout homme voyant cela s’alarmera spontanément à ce spectacle. Dans ce souci pour l’enfant n’entre aucun calcul : il ne s’agit pas de s’attirer la reconnaissance des parents pour se faire offrir ainsi un repas gratuit, ni d’éviter de paraître indifférent au sort de l’enfant. Pour Mencius, la compassion est innée et un homme qui ne l’éprouverait pas ne serait pas un homme.

30§ La nature humaine d’après Mencius est dotée d’une structure morale qu’il s’agit de développer sans brusquerie. Elle n’est donc ni une page blanche sur laquelle l’on peut écrire ce que l’on veut, ni une pâte à modeler qu’on modèle à sa guise.

2. Le néo-confucianisme (l’École du principe)

Histoire du néo-confucianisme
31§ Confrontés au taoïsme et au bouddhisme qui traitaient de l’origine et de la fin des choses, les maîtres confucéens ont introduit des considérations métaphysiques dans le confucianisme des origines. Ce n’est pas un hasard si Zhou Dunyi (1017-1073), inventeur du symbole du Tao sous forme de deux virgules complémentaires, est reconnu comme l’un des fondateurs du néo-confucianisme – l’École du principe pour les Chinois –.

32§ Zhu Xi (1130-1200) surnommé le Thomas d’Aquin de l’Asie, donnera sa forme orthodoxe au néo-confucianisme en promouvant les Quatre Écrits : les Entretiens, le Mencius, le Juste Milieu et la Grande Étude en complément des Cinq Classiques.

33§ Comme son pendant occidental Thomas d’Aquin (1225-1274) pour la théologie catholique, Zhu Xi deviendra la référence normative du confucianisme officiel, désormais enfermé dans la répétition sclérosante. Le confucéen Wang Yang Ming (1472-1529) élaborera une pensée alternative, mais qui restera marginale.

Valeur, visée et méthode du néo-confucianime

— Correspondance entre monde physique et monde moral
34§ Mencius avait comparé les quatre qualités morales inhérentes à l’homme aux quatre membres du corps humain. Cette ébauche de correspondance entre nature morale et physique a été développée dans le le « diagramme du faîte ultime » de Zhou Dunyi qui décrit la génération du cosmos à partir de ce faîte.

35§ De ce sommet naissent les principes duels complémentaires du Yin et du Yang, puis apparaissent les cinq agents (terre, feu, eau, bois, métal [18]) puis les deux trigrammes ken ☰ (trois barres pleines yang) et kun ☷ (trois barres brisées yin) du principe masculin et du principe féminin [19], et enfin les dix mille choses.

36§ Zhou Dunyi établit ensuite une correspondance entre éléments naturels et éléments éthiques :

• Le faîte suprême et l’homme saint [20] ;
• Les cinq éléments et les cinq vertus [21] ;
• Les dix mille choses et les dix mille actes humains.

37§ Il établit aussi une correspondance entre le couple Yin – Yang - et le couple bien – mal. Cette correspondance n’est pas totale dans la mesure où le couple (yin yang) du monde physique confronte deux principes équivalents interdépendants, alors que le couple bien - mal oppose un principe indépendant, le bien, à un principe dépendant, le mal, dans la mesure où le mal a besoin du bien tel le parasite sur le corps sain, tandis que le bien n’a pas besoin du mal pour exister. Le mal résulte ici des désirs (égoïstes) de l’homme qui l’amènent à perturber l’ordre socio-cosmique.

38§ L’homme pour Zhou Dunyi est un microcosme qui transpose moralement l’univers en lui. Zhou Dunyi explique le monopole humain du monde moral par la présence d’un souffle, d’un esprit très subtil que seul l’homme possède, et qui l’introduirait dans le monde moral grâce au discernement du bien et du mal.

— Comprendre les principes des choses
39§ D’après le néo-confucianisme, le monde entier est structuré par des principes qui le sous-tendent. Les connaître permet d’anticiper et d’accompagner leur développement.

40§ Le souverain aura donc à cœur de percevoir les principes à l’œuvre dans telle ou telle situation : au temps de Zhu Xi, il s’agissait de savoir si le souverain de la dynastie des Song, réfugié au sud de la Chine, devait lancer ses armées pour reconquérir le nord aux mains des barbares Jürchen (les futurs Mandchous) qui y avaient établi la dynastie Jin (1112-1234). Mais, dit Zhu Xi, le souverain doit purifier son cœur de ses désirs égoïstes, de sa recherche de son intérêt personnel : alors son cœur, devenu limpide, pourra refléter le cours des choses « objectivement » et prendre la décision adaptée.

— L’articulation avec le Ciel
41§ Le néo-confucianisme a systématisé la pensée du confucianisme originel en développant la correspondance entre le monde moral et le monde physique. Il a aussi systématisé le lien entre la nature humaine et le Ciel, entendu comme la force ordonnatrice supérieure de l’univers à l’intérieur de la triade Ciel – Terre – Homme.

42§ Confucius avait décrit ses soixante-quinze ans comme le point culminant de son travail sur soi : il pouvait suivre désormais les mouvements de son cœur sans jamais sortir du cadre que le Ciel lui avait assigné. Confucius n’expliquait cependant pas le lien entre les exigences du Ciel envers lui – le « mandat du Ciel » –- et les exigences morales qui découlaient de sa nature intérieure.

43§ Zhu Xi répondra à ce besoin en promouvant le texte du Juste Milieu qui commence avec l’affirmation : « Le mandat du Ciel, c’est la nature humaine », autrement dit celui qui respecte sa nature et développe les potentialités qu’elle recèle, accomplit par là-même le mandat qu’il a reçu du Ciel.

3. Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe)

Histoire du nouveau confucianisme
44§ Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe en chinois) se propose d’intégrer des concepts de la modernité occidentale dans le confucianisme, en particulier la démocratie et la rationalité scientifique. Liang Shuming (1893-1988 à Pékin), Feng Youlan (1895-1990 à Pékin) et Mou Zongsan (1909-1995 à Taipeh) ont porté ce projet en tirant partie de leur connaissance de l’anglais qui leur a permis d’entrer en contact avec la pensée occidentale.

45§ À leur époque, les armées de la dynastie mandchoue des Qing (1644-1912) avaient été défaite par les puissances occidentales pendant les deux guerres de l’Opium (1839-1842 et 1856-1860), préludes à la défaite de la guerre sino-japonaise (1894-1895) contre son voisin japonais. Ce dernier s’était modernisé pour ne pas subir le sort de la Chine et pratiquait à son tour une politique impérialiste dont la Chine faisait les frais.

46§ Face à l’humiliation de la nation, la jeunesse intellectuelle chinoise avait accusé la pensée chinoise traditionnelle – dont le confucianisme – d’avoir empêché la Chine d’évoluer. « Renverser la boutique confucéenne » pour la remplacer par les idées modernes occidentales, tel était son mot d’ordre.

47§ Allant plus loin, une partie d’entre elle a importé l’idéologie politique apparemment la plus avancée d’Occident, le communisme. Le Parti communiste chinois (P.C.C.), fondé en 1921, prit le pouvoir en 1949 sous la direction de Mao Zedong (1893-1976), un de ses treize membres fondateurs.

48§ Mao Zedong a lancé en 1966 la Révolution culturelle avec pour mot d’ordre la destruction des « Quatre vieilleries » - vieilles idées, vielle culture, vielles coutumes et vieilles habitudes. Non contents de persécuter, parfois à mort, les lettrés et les artistes, les Gardes Rouges ont ainsi détruit d’innombrables biens culturels datant d’avant 1949 dont l’équivalent n’existe plus maintenant que dans les îles de Taïwan et du Japon.

49§ Confrontés aux extrémistes qui voulaient faire table rase du passé au nom d’une modernité idéalisée, les nouveaux confucéens ont soutenu que le confucianisme était compatible avec les idées modernes, et même qu’il leur apportait un complément indispensable si l’on voulait éviter que le monde sombre dans la guerre comme il l’avait fait à deux reprises au vingtième siècle.

Valeur, visée et méthode du nouveau-confucianisme

50§ Un de ces nouveaux confucéens, Liang Shumin, a comparé l’Occident et la Chine. Nous retiendrons sa relecture de l’histoire chinoise au prisme du confucianisme, qui le fait aboutir à la conclusion que la pensée confucéenne constitue un garde-fou à la culture occidentale : d’après lui, cette dernière, laissée à elle-même, conduit inéluctablement à un monde en état de guerre permanente et à la destruction de la planète [22].

— La morale comme instance régulatrice
51§ Sous l’influence de Confucius, dit Liang Shumin, la recherche de l’élévation morale a remplacé la religion dans le cœur des Chinois : il s’agit de cultiver les vertus à l’intérieur de soi pour les faire rayonner à l’extérieur, dans des cercles concentriques toujours plus larges : la maison familiale, le village, la province, et enfin l’Empire ou le monde.

52§ Pour Liang, le bonheur se réalise ici-bas et non dans l’au-delà, en comptant sur ses propres efforts et non sur un salut venant de l’extérieur. Les valeurs, les normes sont fondées sur l’intérieur du « cœur » humain et non pas sur une instance extérieure.

53§ Quant aux rapports aux autres, ils sont déterminés par l’affection et les obligations réciproques qui naissent de l’élévation morale, et non par la contrainte institutionnelle. Ces rapports sont hiérarchisés dès la cellule de base de la famille ; ainsi, il est inconcevable en Chine que l’enfant dispose des mêmes droits que le grand-père.

54§ Au final, l’homme confucéen d’après Liang Shumin redoute d’avoir honte des actes indignes même commis en cachette, car sa norme et son juge sont intérieurs : il s’agit d’être à la hauteur de sa propre nature, qui est bonne en régime confucéen.

55§ Dans la Chine confucéenne, dit Liang Shumin, il est impossible de séparer l’individu du groupe, ce dernier n’étant pas un donneur d’ordres arbitraires et extérieurs, mais une réalité construite et régulée par la vie morale intérieure commune aux membres du groupe.

— La recherche de la concorde plutôt que de l’intérêt personnel
56§ Là où règne la recherche de l’utilité personnelle, dit Liang Shumin, là règne aussi la confrontation permanente. Il n’en va pas de même en Chine où il est inimaginable que deux lettrés parlent d’enrichissement ou de profit personnel.
57§ L’accomplissement pour le confucéen réside dans l’élévation morale, ce qui fait qu’il ne s’intéresse ni au commerce ni à l’industrie : jusqu’à maintenant, dit Liang Shumin, la Chine était une société agraire et il a fallu l’arrivée de l’Occident en Chine pour qu’apparaissent les moyens techniques tels le train et le télégramme.
58§ Pour le confucéen, on peut connaître le bonheur sans pour autant posséder. Il importe plus de mener une vie morale droite qu’une vie matérielle confortable, le respect de soi et des autres l’emportant sur la recherche de la sécurité alimentaire par exemple.
59§ Dédaignant un profit qui se ferait aux dépens des autres, le confucéen cherche la concorde intérieure, qui, en s’extériorisant, produit la concorde dans la famille, puis dans le pays, puis pour toute la Terre, l’idéal étant que tout ce qui se trouve sous le ciel soit uni harmonieusement sous le même toit – comme une famille dont les membres habitent la même maison dans la concorde.

60§ Liang Shuming se proposait de refonder le confucianisme en revenant au confucianisme originel débarrassé des considérations métaphysiques ultérieures de l’École du principe. Il a fait jouer ce confucianisme éthique en regard de l’éthique occidentale anglo-saxonne.
61§ Ce faisant, Liang a produit un discours audible par les Occidentaux mais au prix de l’occultation de la dimension métaphysique et religieuse de la pensée chinoise.

4. Le regard occidental sur le confucianisme

— L’affirmation de soi par rapport à la nature et aux autres

62§ L’être humain dans la peinture chinoise est intégré dans un paysage dont il ne se détache pas et l’on découvre sa présence discrète au détour d’un chemin. Il n’en va pas de même dans la peinture occidentale où l’être humain constitue l’élément visuel principal sur la toile tandis que l’environnement s’ordonne autour de lui.

63§ Cette différence picturale renvoie à des visions différentes de l’homme : la culture chinoise lui assigne un rôle d’intermédiaire entre le Ciel au-dessus de lui et la Terre sous ses pieds tandis que la culture occidentale privilégie la vision d’un homme extérieur à un environnement qu’il façonne à sa volonté. Intégration et coopération contre extériorisation et domination de l’autre, conformité à l’ordre des choses contre sa transformation par l’homme.

64§ Le projet prométhéen occidental s’enracine sans doute dans la philosophie grecque qui soumettait le cosmos à l’investigation rationnelle de l’être humain, le seul être matériel doté d’un intellect. La religion chrétienne de son côté soulignait la vocation humaine à dominer la terre, renforçant ainsi la singularité de l’être humain par rapport au reste du vivant. La synthèse de ces deux courants a fondé le projet occidental de domination sur la nature.

65§ On retrouve cette différence d’approche dans la conception de la société : l’individu chinois traditionnel s’adapte au groupe en s’alignant sur le comportement des autres membres afin de ne pas se faire remarquer – « le clou qui dépasse attire le marteau », dit un proverbe japonais qui aurait pu être chinois ; l’individu occidental moderne a plutôt tendance à affirmer sa singularité à l’intérieur du groupe, ce dernier étant supposé s’adapter à lui [23].

— Un malentendu : la pensée de Confucius encourage le conformisme

66§ Instrumentalisé par les gouvernements autocratiques, le confucianisme a dégénéré en conformisme, justifiant la domination inconditionnelle du prince sur le sujet, du père sur le fils aîné, de l’époux sur l’épouse, du frère aîné sur le frère cadet.
67§ Des mandarins ont cependant critiqué leur souverain. Confucius lui-même avait préféré démissionner plutôt que de servir un prince indigne.

68§ De fait, le prince doit assurer au peuple sa subsistance, faute de quoi il est remplacé. Mencius a écrit que le peuple est la valeur supérieure, viennent ensuite les esprits protecteurs des récoltes puis les princes [24]. Ainsi, en cas de famine, on remplace le prince qui n’a pas effectué correctement les rites destinés à honorer les esprits du grain ; mais si le nouveau prince effectue correctement les rites et que la famine continue, alors on remplace les esprits qui ont montré leur inefficacité par d’autres !

69§ Seule une lecture biaisée rend possible l’instrumentalisation du confucianisme pour légitimer le pouvoir en place et encourager la soumission. Le projet confucéen authentique vise au contraire à former un homme autonome, déterminé uniquement par la recherche de la perfection morale, même au prix de sa situation sociale et parfois de sa vie [25]. La réussite de sa quête se mesure à la satisfaction d’avoir réalisé le mandat reçu du Ciel et d’être devenu un homme de qualité princière [26], et non pas en termes de richesse ou de prestige social, ces buts recherchés par les « hommes de peu ».

— Un malentendu : la pensée confucéenne est un pur humanisme

70§ Nous entendons par pur humanisme une pensée centrée sur l’homme sans référence extérieure supérieure.

71§ Certes Confucius demandait à ses disciples de s’occuper de la société d’ici-bas, sans se poser de question sur ce qu’il y a après la mort et sur les esprits. Cela dit, Confucius n’excluait pas la réalité d’un monde invisible qu’il prenait en compte à travers les rites.

72§ Par ailleurs, Confucius s’inscrivait dans la conception d’un monde organisé autour de trois pôles, Ciel, Terre et Homme. L’homme n’est donc pas l’unique référence du monde comme le soutient l’humanisme pur, il est le partenaire du Ciel et de la Terre dans la gestion du flux de transformation qui anime toute chose.

73§ Comme partenaire, l’homme doit obéir au Ciel qui est au-dessus de lui : le prince reçoit son mandat du Ciel, et il devra s’en acquitter, sous peine de se le voir retirer. Nous avons vu plus haut que les qualités morales faisaient partie du mandat céleste remis à l’homme : à lui de développer ces qualités en vertus morales, s’il ne veut pas perdre sa dignité d’homme, ou à tout le moins se changer en « homme de peu ».
74§ En développant son humanité, l’homme confucéen obéit à un ordre qu’il reçoit du Ciel et non à un idéal qu’il se serait fixé lui-même. Confucius retraçait ainsi sa progression dans la culture de soi :

« à quinze ans, je m’appliquais à l’étude ; à trente ans, j’étais solide sur mes pieds ; à quarante ans, je n’avais plus de doutes ; à cinquante ans, je connaissais le mandat du Ciel ; à soixante ans, mon oreille était docile à la vérité ; à soixante-dix ans, je pouvais suivre les désirs de mon cœur sans jamais sortir du cadre [27] »

75§ Confucius a travaillé à connaître le mandat du Ciel – les potentialités morales de la nature humaine, la sienne et celle des autres – puis à le développer jusqu’à devenir l’homme de qualité princière accompli : ce qui sort de son cœur à soixante-dix ans est conforme à la vertu – au mandat du Ciel - spontanément et sans effort.

76§ L’homme occidental refusera l’idée d’une nature humaine octroyée par le Ciel, lui qui préfère l’idée d’un éventail de possibles rendu toujours plus large grâce au progrès de la connaissance scientifique. Il dénoncera chez Confucius un essentialisme enfermant l’être humain dans un conditionnement imposé par une instance non humaine. Il critiquera la notion de vertu morale universelle au motif que les valeurs dépendent de leur contexte socio-historique et ne peuvent donc prétendre valoir toujours et partout, sauf à pratiquer un impérialisme idéologique.

77§ En ce sens, l’homme occidental rejoint le penseur Gao, contemporain de Mencius, qui soutenait que la nature humaine était comparable à de l’osier qu’on pouvait tisser pour produire des boites, des paniers ou autre chose. Gao concevait la nature humaine à la manière d’un matériau brut à qui on pouvait donner n’importe quelle forme. Mencius lui avait rétorqué que l’artisan devait couper et comprimer l’osier pour lui faire prendre la forme d’une boite ou d’un panier. De même, en prétendant façonner la nature humaine selon un modèle qui ne respecte pas ses lignes de force, on la violente [28].

Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Légende

chinois ^chin.
japonais ^jap

Noms propres en français et en langue asiatique

Feng Youlan 馮友蘭 Féng Yǒulán ^chin. Fû Yû Lan ^jap.
Confucius 孔子 Kǒng zǐ ^chin. Kôshi / Kuji ^jap.
dynastie Zhou 周朝 Zhōu Cháo ^chin. Shû Chô ^jap.
dynastie Han 漢朝 hàncháo ^chin. Kanchô ^jap.
dynastie Jin 金朝 jīn cháo ^chin. kin chô ^jap.
dynastie Qing 清朝 qīng cháo ^chin. shin shô ^jap.
dynastie Song 宋朝 Sòng cháo ^chin. Sô chô ^jap.
Hu Shi 胡適 Hú Shì ^chin. Ko Teki ^jap.
Liang Shuming 梁漱溟 Liáng Shù míng ^chin. Ryô Sô Mei ^jap.
Mao Zedong 毛澤東 Máo Zédōng ^chin. Mô taku tô ^jap.
Mencius 孟子 Mèng zǐ ^chin. Môshi ^jap.
Mou Zongsan 牟宗三 Móu Zōngsān ^chin. Bôsô san ^jap.
Qin Shi Huang 秦始皇 Qín Shǐhuáng ^chin. Shin no Shikô ^jap.
Shun 舜 Shùn ^chin. Shun ^jap.
Wang Yang Ming 王陽明 Wáng Yángmíng ^chin. Ô Yô Mei ^jap.
Yan Hui 顏回 Yán Huí ^chin. Gankai ^jap.
Yao 堯 Yáo ^chin. Gyô ^jap.
Yu 禹 Yǔ ^chin. U ^jap.
Zhou Dunyi 周敦頤 Zhōu Dūn yí ^chin. Shû Ton I ^jap.
Zhu Xi 朱熹 Zhū Xī ^chin. Shuki ^jap.
Zi Gong 子貢 zǐ gòng ^chin. Shikô ^jap.
Zi Lu 子路 Zǐlù ^chin. Shiro ^jap.

Titres en français et en langue asiatique

Annales du pays de Lu 春秋 Chūn Qiū ^chin. Shun Jû ^jap.
Cinq classiques 五經 wǔjīng ^chin. Go kyô ^jap.
Classique des documents 書經 shū jīng ^chin. shokyô ^jap.
Classique des mutations 易經 yì jīng ^chin. eki kyô ^jap.
Classique des poèmes 詩經 Shījīng ^chin. Shikyô ^jap.
Classique des rites 禮經 Lǐjīng ^chin. Laiki ^jap.
Écrit de la Grande Étude 大学 dà xué ^chin. daigaku ^jap.
Écrit du Juste Milieu 中庸 zhōng yōng ^chin. Chûyô ^jap.
Entretiens de Confucius 論語 Lúnyǔ ^chin. Longo ^jap.
Grande Étude 大学 dà xué ^chin. daigaku ^jap.
Juste Milieu 中庸 zhōng yōng ^chin. Chûyô ^jap.
Quatre Écrits 四書 Sì shū ^chin. shishô ^jap.

Noms communs en français et en langue asiatique

"Détruire les quatre vieilleries" 破四旧 pò sì jiù ^chin.
"Renverser la boutique de Confucius" 打孔傢店 dǎ kǒng jiā diàn ^chin.
beau parleur 佞 nìng ^chin. nei ^jap.
cinq éléments 五行 wǔxíng ^chin. gokyô ^jap.
cinq relations humaines 五倫 wǔ lún ^chin. gorin ^jap.
confucianisme 儒家 Rújiā ^chin. Jukyô ^jap.
Diagramme du faîte / de la limite ultime 太極圖 tàijítú ^chin. Tai kyoku zu ^jap.
École des légistes 法家 Fǎjiā ^chin. hôka ^jap.
École des lettrés 儒家 Rújiā ^chin. Jukyô ^jap.
École du principe 理學 lǐ xué ^chin. Li gaku ^jap.
esprit 靈 líng ^chin. 霊 rei ^jap.
Fédération des Jurchens 女真 nǚzhēn ^chin. jôshin ^jap.
Fleuve bleu 揚子江 Yángzǐ Jiāng ^chin. Yôsukô ^jap.
Fleuve jaune 黃河 Huáng hé ^chin. Kôga ^jap.
Grande Muraille 長城 Chángchéng ^chin. Chôjô ^jap.
homme de peu 小人 xiǎo rén ^chin. kobito ^jap.
homme de qualité princière 君子 jūn zǐ ^chin. Kunshi ^jap.
homme d’excellence 君子 jūn zǐ ^chin. Kunshi ^jap.
mandat du Ciel 天命 tiān mìng ^chin. tenmei ^jap.
Mandchou 满洲人 mǎnzhōu ^chin. manshû ^jap.
nature humaine 人性 rén xìng ^chin. jinsei ^jap.
néo-confucianisme 理學 lǐ xué ^chin. Li gaku ^jap.
nouveau confucianisme 新儒家 xīn rú jiā ^chin. shin jukyô ^jap.
Parti communiste chinois 中國共産黨 Zhōngguó Gòngchǎndǎng ^chin.
Chûgoku Kyôsan tô ^jap.
principauté de Lou 魯國 lǔ gúo ^chin. lokoku ^jap.
principe femelle 坤 kūn ^chin. kon. ^jap.
principe mâle 乾 qián ^chin. inui ^jap.
relation ami – ami 朋友 péng you ^chin. hôyû ^jap.
relation frère aîné, frère cadet 長幼 zhǎng yòu ^chin. chôyô ^jap.
relation père-fils 父子 fù zǐ ^chin. fushi ^jap.
relation mari – femme 夫婦 fū fù ^chin. fûfu ^jap.
relation prince – sujet 君臣 jūn chén ^chin. kunshin ^jap.
révolution culturelle 文革 wéngé ^chin. kaku mei ^jap.
saint homme 聖人 shèng rén ^chin. shônin ^jap.
Tao 道 dào ^chin. michi ^jap.
Trois enseignements 三教 sānjiào ^chin. sankyô ^jap.
vertu d’humanité 仁 rén ^chin. jin ^jap.
Yang 陽 yáng ^chin. yô ^jap.
Ying 陰 yīn ^chin. in ^jap.

© fr. Franck Guyen op, octobre 2022