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Introduction aux spiritualités d'Asie : le confucianisme

2022-10-23T21:54:29Z

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Introduction aux traditions religieuses et spirituelles d'Asie [1]

introduction au bouddhisme - temps de lecture estimé : 1 h 20
introduction au confucianisme - temps de lecture estimé : 0 h 30
introduction au taoïsme - temps de lecture estimé : 0 h 15
introduction à l'hindouisme : temps de lecture estimé : 40 mn

Tableau récapitulatif

	Confucianisme originel École des Lettrés	Néo-confucianisme École du Principe	Nouveau confucianisme Nouvelle école du Principe
Histoire	Confucius et les Cinq Classiques - Mencius – Une école de formation à l'administration impériale	Zhu Xi et les Quatre écrits. La mutation métaphysique	Le choc avec la modernité
Valeur ultime	Les vertus morales innées	Les vertus morales comme mandat du Ciel	La concorde mondiale
Visée	L'homme de qualité princière	Le saint qui restaure l'ordre de l'Empire par son rayonnement moral	Montrer la pertinence du confucianisme face à la critique moderne
Méthode	La culture des vertus morales par l'étude des modèles du passé	La purification du cœur	La philosophie comparatiste entre Chine et Occident

Table des matières

Préambules sur la Chine
1. Le confucianisme originel (l'École des lettrés)
- Histoire du confucianisme originel
- Valeur, visée et méthode du confucianisme des débuts
  — Pas de quête de l'au-delà — L'homme s'accomplit en société — Cultiver ses qualités morales
2. Le néo-confucianisme (l'École du principe)
- Histoire du néo-confucianisme
- Valeur, visée et méthode du néo-confucianime
  — Correspondance entre monde physique et monde moral — Comprendre les principes des choses — L'articulation avec le Ciel
3. Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe)
- Histoire du nouveau confucianisme
- Valeur, visée et méthode du nouveau-confucianisme
  — La morale comme instance régulatrice — La recherche de la concorde plutôt que de l'intérêt personnel
4. Le regard occidental sur le confucianisme
— L'affirmation de soi par rapport à la nature et aux autres — Un malentendu : la pensée de Confucius encourage le conformisme — Un malentendu : la pensée confucéenne est un pur humanisme
Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Préambules sur la Chine

1§ Schématiquement, l'Asie a été dominée par les deux géants culturels que sont la Chine et l'Inde. Des échanges ont eu lieu entre eux, la Chine ayant reçu de l'Inde le bouddhisme qui, une fois assimilé, est devenu partie intégrante de la culture chinoise, au point d'être mis au même niveau que le confucianisme et le taoïsme dans ce que les Chinois appellent les « Trois enseignements ».

2§ Décrivons quelques caractéristiques de la culture chinoise avant d'aborder le confucianisme et le taoïsme.

— L'association Ciel -Terre – Homme

3§ Les peintures chinoises donnent à voir des éléments naturels : en haut les nuages et la brume, en bas une rivière qui serpente, et entre les deux, des montagnes. En regardant de plus près, on distingue une présence humaine, nichée dans le paysage : des lettrés en train de deviser près d'une chaumière, plus loin une barque glissant sur l'eau. Cette présence humaine ne s'impose pas au premier regard, elle est comme enchâssée dans le paysage qu'elle humanise.

4§ La peinture chinoise exprime plastiquement la conception chinoise du monde comme triade [2] : le Ciel qui commande le rythme des saisons et des jours ; la terre qui accueille, qui nourrit, qui engendre ; et l'être humain entre les deux, marchant sur la terre avec le ciel au-dessus de sa tête. L'être humain canalise l'eau montant de la terre ou tombant du ciel afin cultiver la terre.

— L'accent sur le devenir des choses

5§ Les peintures disent l'attention de la Chine à ce qui s'écoule de manière fluide en s'adaptant aux circonstances. C'est à partir de cette fluidité fondamentale que se comprend la dualité entre le pôle positif, le chaud, l'adret, yang et le pôle négatif, le froid, l'ubac, yin : le yin contient du yang et le yang contient du yin, ce qui fait qu'ils se changent mutuellement l'un en l'autre. Leur opposition exprime la tension génératrice de mouvement, de vie entre deux pôles opposés et complémentaires, et non pas l'antagonisme irréductible de deux principes statiques et éternels [3].

6§ Nous formons l'hypothèse que cette sensibilité au dynamisme des choses, à leur capacité de métamorphose tient pour beaucoup à l'histoire multimillénaire d'un peuple dépendant de deux grands fleuves, le Fleuve bleu et le Fleuve jaune, synonymes de vie mais aussi de crues meurtrières. Longtemps, le peuple chinois s'est attaché à prévoir leur cours et à s'adapter à eux, faute de pouvoir les maîtriser [4].

— Un culturalo-centrisme

7§ La Chine s'enorgueillit d'une mémoire écrite sur plus de quatre mille ans. Consciente de la profondeur de son histoire, elle a développé une identité culturalo-centriste : le monde civilisé réside dans l'Empire chinois avec la capitale au centre ; autour de l'Empire gravitent des nations bénéficiant du rayonnement culturel chinois : la Corée, le Vietnam et le Japon ; aux marges, échappant à son influence civilisatrice, évoluent les peuples barbares dont il faut se protéger, en particulier en érigeant la Grande Muraille [5].

1. Le confucianisme originel (l'École des lettrés)

— Les trois périodes du confucianisme

8§ On distingue schématiquement trois périodes dans l'histoire du confucianisme :

l'enseignement originel de Confucius ;
le néo-confucianisme avec l'introduction de considérations métaphysiques ;
le nouveau confucianisme, prenant en compte des concepts modernes venus d'Occident.

Histoire du confucianisme originel

9§ Le confucianisme originel a pour figures tutélaires Confucius (551-479 avant l'ère chrétienne) et Mencius (372 – 289 479 avant l'ère chrétienne). Ce confucianisme originel, appelé en chinois « l'École des lettrés », promeut une éthique politique fondée sur la culture des vertus morales en commençant par soi-même.

10§ Confucius faisait partie de l'administration de la principauté de Lou. Comme son prince faisait passer le plaisir avant les devoirs de sa charge, il démissionna et partit sur les routes en quête d'un prince plus digne d'être servi. Confucius échouera dans cette quête mais il s'attachera des disciples qui transmettront son enseignement.

11§ Le confucianisme distingue parmi eux dix disciples éminents, dont Yan Hui (521-481 av. J.C.), le disciple préféré de Confucius, Zi Lu (543-481 av. J.C.) caractérisé par son enthousiasme débordant, et Zi Gong (520-456 av. J.C.), esprit et orateur brillant.

12§ Après une brève période pendant laquelle le premier empereur historique de Chine, Qin Shi Huang (259-210 av. J.C.), favorisa l'École des légistes et persécuta les autres écoles dont le confucianisme, ce dernier fut adopté par la dynastie Han (206 avant l'ère chrétienne – 220 après l'ère chrétienne) : les Cinq Classiques compilés par Confucius formèrent la base de la formation de l'administration mandarinale jusqu'en 1905.

Valeur, visée et méthode du confucianisme des débuts

— Pas de quête de l'au-delà
13§ Confucius n'entend pas traiter du monde invisible ou de l'au-delà, comme cela ressort d'un entretien avec un de ses disciples [6].
« Dites-nous comment honorer les esprits » demandait ce dernier. Confucius lui répondit : « — Celui qui ne sait pas remplir ses devoirs envers les hommes, comment saura‑t‑il honorer les esprits ? ». Autrement dit, occupe-toi d'abord de ta vie en société dans le monde visible avant de chercher à fréquenter les habitants du monde invisible.

Le disciple poursuivit en interrogeant Confucius sur la mort. Le maître lui répondit alors : « Celui qui ne sait pas ce que c'est que la vie, comment saura‑t‑il ce que c'est que la mort ? ».

14§ C'est ici et maintenant, dans la société où l'homme vit, qu'il doit s'investir complètement sans se poser de questions superflues. En ce qui concerne les devoirs envers les habitants du monde invisible, mânes des ancêtres ou esprits non humains, Confucius considérait que les rites suffisaient pour s'acquitter de ces devoirs : inutile de chercher plus avant.

— L'homme s'accomplit en société
15§ L'être humain se définissant comme un être social selon Confucius, il s'accomplit dans la société et plus précisément dans les relations humaines [7], au nombre de cinq dans la pensée chinoise : la relation entre père et fils [8], entre prince et sujet, entre époux et épouse [9], entre frère aîné et frère cadet, et enfin la relation entre amis.

16§ Par ailleurs, hormis la relation d'égal à égal entre amis, les relations sont de type hiérarchique, mais, précision importante, elles définissent les droits et les devoirs des deux côtés de la relation : le subordonné dispose aussi de droits, et le supérieur est lui aussi soumis à des devoirs.

17§ Que le supérieur faillisse aux exigences de son statut et il perd sa légitimité : ainsi un souverain indigne redevient un homme ordinaire qu'on peut destituer et remplacer. Les dynasties successives justifieront ainsi leur accession au pouvoir accompagnée souvent de violence contre la dynastie précédente [10].

18§ Le subordonné quant à lui a le devoir d'avertir son supérieur quand celui-ci faillit à sa tâche. Le mandarin critiquera une politique motivée par l'intérêt personnel aux dépens de ceux du peuple. Confucius recommandera aux gouvernants d'accepter la critique, sous peine de mener la nation à la ruine : malheur au prince qui trouve son plaisir à n'être contredit par personne, il sera entouré de courtisans abondant dans son sens même quand ses décisions sont mauvaises [11].

— Cultiver ses qualités morales
19§ Confucius propose de cultiver ses qualités morales pour devenir un homme accompli dans les cinq relations, et en particulier dans la relation entre prince et sujet. Il recommande pour cela l'étude des exemples du passé qu'il a compilés dans les Cinq Classiques.
20§ Confucius mentionne ainsi le roi légendaire Yao (2356-2255 avant l'ère chrétienne), qui a transmis son titre à son premier ministre Shun plutôt qu'à son fils, moins vertueux, privilégiant le bien du peuple à l'attachement à son fils.

21§ Confucius considère que l'être humain accompli est celui qui a cultivé en lui ses qualités morales au point de devenir un « homme d'excellence », un « prince » sachant que pour Confucius, on ne naît pas prince mais on le devient par la culture de soi.

22§ À l'homme d'excellence s'oppose la figure de « l'homme de peu », celui qui ne cultive pas ses qualités morales et dont le seul horizon est celui de l'intérêt personnel. Confucius manifeste ici son dédain pour les hommes qui ne vivent pas à la hauteur de leur potentiel moral.

23§ Confucius réserve cependant sa haine au beau parleur, celui qui affecte la vertu et le savoir sans posséder ni l'un ni l'autre. Pour Confucius, l'hypocrite représente un danger mortel pour la société [12] : trompant la foule des hommes de peu, il risque de séduire le prince au point d'être promu à un haut poste ; là, il écartera les hommes compétents et intègres qui risquent de révéler son imposture et il promouvra des hommes qui lui ressemblent, flagorneurs et incapables, pour le malheur du peuple et de l'Empire.

24§ Le pire se trouve cependant ailleurs : l'hypocrite sera un jour ou l'autre démasqué car si l'on peut mentir à quelques-uns longtemps et si l'on peut mentir un peu de temps à beaucoup de gens, l'on ne peut mentir longtemps à beaucoup de gens [13]. Malheureusement, une fois désabusées et doutant de tout, les foules deviennent incapables de reconnaître les authentiques hommes de vertu quand ils se présentent.

25§ Confucius s'attache à former l ' « homme d'excellence », seul digne d'exercer des responsabilités de gouvernement. Cet homme d'excellence ne brille pas par ses compétences techniques mais par ses vertus qu'il aura développées, jour après jour, grâce à l'étude des modèles anciens et l'examen rigoureux de ses manquements personnels.

26§ Pour Confucius en effet, l'homme d'excellence éclaire son entourage par ses vertus, les élevant à son niveau [14] : la vertu est contagieuse et c'est pourquoi le souverain doit gouverner en s'appuyant sur elle. Certes la loi peut servir à gouverner le peuple en lui inspirant la crainte du châtiment, mais cela n'empêchera pas le peuple de mal se comporter s'il sait qu'il échappera à la justice. Par contre, gouverné par un prince vertueux, le peuple aura honte de commettre des crimes, même en cachette [15].

27§ Confucius illustre le caractère contagieux de la vertu par l'image de l'étoile polaire : occupant pleinement sa place au centre du ciel, elle ordonne la marche harmonieuse des étoiles autour d'elle tout en restant immobile [16]. De même, le souverain vertueux, par le rayonnement de sa seule présence, incite ses ministres à prendre les décisions pour le bien du peuple, sans considération de leurs intérêts personnels.

28§ Mencius (372-289 av. J.C.) continue la pensée de Confucius en posant une nature humaine foncièrement bonne, constituée de quatre qualités morales :

la compassion envers autrui,
la honte des actes mauvais que l'on commet et la répulsion devant ceux des autres,
l'effacement de soi pour laisser de la place à l'autre,
la distinction entre le droit et le faussé.

Cultivées, ces qualités morales deviennent des vertus morales, respectivement la vertu d'humanité, la vertu de justice, la vertu de convenance [17] et la vertu de sagesse.

29§ Mencius part de l'exemple d'un enfant jouant trop près d'un puits. Tout homme voyant cela s'alarmera spontanément à ce spectacle. Dans ce souci pour l'enfant n'entre aucun calcul : il ne s'agit pas de s'attirer la reconnaissance des parents pour se faire offrir ainsi un repas gratuit, ni d'éviter de paraître indifférent au sort de l'enfant. Pour Mencius, la compassion est innée et un homme qui ne l'éprouverait pas ne serait pas un homme.

30§ La nature humaine d'après Mencius est dotée d'une structure morale qu'il s'agit de développer sans brusquerie. Elle n'est donc ni une page blanche sur laquelle l'on peut écrire ce que l'on veut, ni une pâte à modeler qu'on modèle à sa guise.

2. Le néo-confucianisme (l'École du principe)

Histoire du néo-confucianisme
31§ Confrontés au taoïsme et au bouddhisme qui traitaient de l'origine et de la fin des choses, les maîtres confucéens ont introduit des considérations métaphysiques dans le confucianisme des origines. Ce n'est pas un hasard si Zhou Dunyi (1017-1073), inventeur du symbole du Tao sous forme de deux virgules complémentaires, est reconnu comme l'un des fondateurs du néo-confucianisme – l'École du principe pour les Chinois –.

32§ Zhu Xi (1130-1200) surnommé le Thomas d'Aquin de l'Asie, donnera sa forme orthodoxe au néo-confucianisme en promouvant les Quatre Écrits : les Entretiens, le Mencius, le Juste Milieu et la Grande Étude en complément des Cinq Classiques.

33§ Comme son pendant occidental Thomas d'Aquin (1225-1274) pour la théologie catholique, Zhu Xi deviendra la référence normative du confucianisme officiel, désormais enfermé dans la répétition sclérosante. Le confucéen Wang Yang Ming (1472-1529) élaborera une pensée alternative, mais qui restera marginale.

Valeur, visée et méthode du néo-confucianime

— Correspondance entre monde physique et monde moral
34§ Mencius avait comparé les quatre qualités morales inhérentes à l'homme aux quatre membres du corps humain. Cette ébauche de correspondance entre nature morale et physique a été développée dans le le « diagramme du faîte ultime » de Zhou Dunyi qui décrit la génération du cosmos à partir de ce faîte.

35§ De ce sommet naissent les principes duels complémentaires du Yin et du Yang, puis apparaissent les cinq agents (terre, feu, eau, bois, métal [18]) puis les deux trigrammes ken ☰ (trois barres pleines yang) et kun ☷ (trois barres brisées yin) du principe masculin et du principe féminin [19], et enfin les dix mille choses.

36§ Zhou Dunyi établit ensuite une correspondance entre éléments naturels et éléments éthiques :

Le faîte suprême et l'homme saint [20] ;
Les cinq éléments et les cinq vertus [21] ;
Les dix mille choses et les dix mille actes humains.

37§ Il établit aussi une correspondance entre le couple Yin – Yang - et le couple bien – mal. Cette correspondance n'est pas totale dans la mesure où le couple (yin yang) du monde physique confronte deux principes équivalents interdépendants, alors que le couple bien - mal oppose un principe indépendant, le bien, à un principe dépendant, le mal, dans la mesure où le mal a besoin du bien tel le parasite sur le corps sain, tandis que le bien n'a pas besoin du mal pour exister. Le mal résulte ici des désirs (égoïstes) de l'homme qui l'amènent à perturber l'ordre socio-cosmique.

38§ L'homme pour Zhou Dunyi est un microcosme qui transpose moralement l'univers en lui. Zhou Dunyi explique le monopole humain du monde moral par la présence d'un souffle, d'un esprit très subtil que seul l'homme possède, et qui l'introduirait dans le monde moral grâce au discernement du bien et du mal.

— Comprendre les principes des choses
39§ D'après le néo-confucianisme, le monde entier est structuré par des principes qui le sous-tendent. Les connaître permet d'anticiper et d'accompagner leur développement.

40§ Le souverain aura donc à cœur de percevoir les principes à l'œuvre dans telle ou telle situation : au temps de Zhu Xi, il s'agissait de savoir si le souverain de la dynastie des Song, réfugié au sud de la Chine, devait lancer ses armées pour reconquérir le nord aux mains des barbares Jürchen (les futurs Mandchous) qui y avaient établi la dynastie Jin (1112-1234). Mais, dit Zhu Xi, le souverain doit purifier son cœur de ses désirs égoïstes, de sa recherche de son intérêt personnel : alors son cœur, devenu limpide, pourra refléter le cours des choses « objectivement » et prendre la décision adaptée.

— L'articulation avec le Ciel
41§ Le néo-confucianisme a systématisé la pensée du confucianisme originel en développant la correspondance entre le monde moral et le monde physique. Il a aussi systématisé le lien entre la nature humaine et le Ciel, entendu comme la force ordonnatrice supérieure de l'univers à l'intérieur de la triade Ciel – Terre – Homme.

42§ Confucius avait décrit ses soixante-quinze ans comme le point culminant de son travail sur soi : il pouvait suivre désormais les mouvements de son cœur sans jamais sortir du cadre que le Ciel lui avait assigné. Confucius n'expliquait cependant pas le lien entre les exigences du Ciel envers lui – le « mandat du Ciel » –- et les exigences morales qui découlaient de sa nature intérieure.

43§ Zhu Xi répondra à ce besoin en promouvant le texte du Juste Milieu qui commence avec l'affirmation : « Le mandat du Ciel, c'est la nature humaine », autrement dit celui qui respecte sa nature et développe les potentialités qu'elle recèle, accomplit par là-même le mandat qu'il a reçu du Ciel.

3. Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe)

Histoire du nouveau confucianisme
44§ Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe en chinois) se propose d'intégrer des concepts de la modernité occidentale dans le confucianisme, en particulier la démocratie et la rationalité scientifique. Liang Shuming (1893-1988 à Pékin), Feng Youlan (1895-1990 à Pékin) et Mou Zongsan (1909-1995 à Taipeh) ont porté ce projet en tirant partie de leur connaissance de l'anglais qui leur a permis d'entrer en contact avec la pensée occidentale.

45§ À leur époque, les armées de la dynastie mandchoue des Qing (1644-1912) avaient été défaite par les puissances occidentales pendant les deux guerres de l'Opium (1839-1842 et 1856-1860), préludes à la défaite de la guerre sino-japonaise (1894-1895) contre son voisin japonais. Ce dernier s'était modernisé pour ne pas subir le sort de la Chine et pratiquait à son tour une politique impérialiste dont la Chine faisait les frais.

46§ Face à l'humiliation de la nation, la jeunesse intellectuelle chinoise avait accusé la pensée chinoise traditionnelle – dont le confucianisme – d'avoir empêché la Chine d'évoluer. « Renverser la boutique confucéenne » pour la remplacer par les idées modernes occidentales, tel était son mot d'ordre.

47§ Allant plus loin, une partie d'entre elle a importé l'idéologie politique apparemment la plus avancée d'Occident, le communisme. Le Parti communiste chinois (P.C.C.), fondé en 1921, prit le pouvoir en 1949 sous la direction de Mao Zedong (1893-1976), un de ses treize membres fondateurs.

48§ Mao Zedong a lancé en 1966 la Révolution culturelle avec pour mot d'ordre la destruction des « Quatre vieilleries » - vieilles idées, vielle culture, vielles coutumes et vieilles habitudes. Non contents de persécuter, parfois à mort, les lettrés et les artistes, les Gardes Rouges ont ainsi détruit d'innombrables biens culturels datant d'avant 1949 dont l'équivalent n'existe plus maintenant que dans les îles de Taïwan et du Japon.

49§ Confrontés aux extrémistes qui voulaient faire table rase du passé au nom d'une modernité idéalisée, les nouveaux confucéens ont soutenu que le confucianisme était compatible avec les idées modernes, et même qu'il leur apportait un complément indispensable si l'on voulait éviter que le monde sombre dans la guerre comme il l'avait fait à deux reprises au vingtième siècle.

Valeur, visée et méthode du nouveau-confucianisme

50§ Un de ces nouveaux confucéens, Liang Shumin, a comparé l'Occident et la Chine. Nous retiendrons sa relecture de l'histoire chinoise au prisme du confucianisme, qui le fait aboutir à la conclusion que la pensée confucéenne constitue un garde-fou à la culture occidentale : d'après lui, cette dernière, laissée à elle-même, conduit inéluctablement à un monde en état de guerre permanente et à la destruction de la planète [22].

— La morale comme instance régulatrice
51§ Sous l'influence de Confucius, dit Liang Shumin, la recherche de l'élévation morale a remplacé la religion dans le cœur des Chinois : il s'agit de cultiver les vertus à l'intérieur de soi pour les faire rayonner à l'extérieur, dans des cercles concentriques toujours plus larges : la maison familiale, le village, la province, et enfin l'Empire ou le monde.

52§ Pour Liang, le bonheur se réalise ici-bas et non dans l'au-delà, en comptant sur ses propres efforts et non sur un salut venant de l'extérieur. Les valeurs, les normes sont fondées sur l'intérieur du « cœur » humain et non pas sur une instance extérieure.

53§ Quant aux rapports aux autres, ils sont déterminés par l'affection et les obligations réciproques qui naissent de l'élévation morale, et non par la contrainte institutionnelle. Ces rapports sont hiérarchisés dès la cellule de base de la famille ; ainsi, il est inconcevable en Chine que l'enfant dispose des mêmes droits que le grand-père.

54§ Au final, l'homme confucéen d'après Liang Shumin redoute d'avoir honte des actes indignes même commis en cachette, car sa norme et son juge sont intérieurs : il s'agit d'être à la hauteur de sa propre nature, qui est bonne en régime confucéen.

55§ Dans la Chine confucéenne, dit Liang Shumin, il est impossible de séparer l'individu du groupe, ce dernier n'étant pas un donneur d'ordres arbitraires et extérieurs, mais une réalité construite et régulée par la vie morale intérieure commune aux membres du groupe.

— La recherche de la concorde plutôt que de l'intérêt personnel
56§ Là où règne la recherche de l'utilité personnelle, dit Liang Shumin, là règne aussi la confrontation permanente. Il n'en va pas de même en Chine où il est inimaginable que deux lettrés parlent d'enrichissement ou de profit personnel.
57§ L'accomplissement pour le confucéen réside dans l'élévation morale, ce qui fait qu'il ne s'intéresse ni au commerce ni à l'industrie : jusqu'à maintenant, dit Liang Shumin, la Chine était une société agraire et il a fallu l'arrivée de l'Occident en Chine pour qu'apparaissent les moyens techniques tels le train et le télégramme.
58§ Pour le confucéen, on peut connaître le bonheur sans pour autant posséder. Il importe plus de mener une vie morale droite qu'une vie matérielle confortable, le respect de soi et des autres l'emportant sur la recherche de la sécurité alimentaire par exemple.
59§ Dédaignant un profit qui se ferait aux dépens des autres, le confucéen cherche la concorde intérieure, qui, en s'extériorisant, produit la concorde dans la famille, puis dans le pays, puis pour toute la Terre, l'idéal étant que tout ce qui se trouve sous le ciel soit uni harmonieusement sous le même toit – comme une famille dont les membres habitent la même maison dans la concorde.

60§ Liang Shuming se proposait de refonder le confucianisme en revenant au confucianisme originel débarrassé des considérations métaphysiques ultérieures de l'École du principe. Il a fait jouer ce confucianisme éthique en regard de l'éthique occidentale anglo-saxonne.
61§ Ce faisant, Liang a produit un discours audible par les Occidentaux mais au prix de l'occultation de la dimension métaphysique et religieuse de la pensée chinoise.

4. Le regard occidental sur le confucianisme

— L'affirmation de soi par rapport à la nature et aux autres

62§ L'être humain dans la peinture chinoise est intégré dans un paysage dont il ne se détache pas et l'on découvre sa présence discrète au détour d'un chemin. Il n'en va pas de même dans la peinture occidentale où l'être humain constitue l'élément visuel principal sur la toile tandis que l'environnement s'ordonne autour de lui.

63§ Cette différence picturale renvoie à des visions différentes de l'homme : la culture chinoise lui assigne un rôle d'intermédiaire entre le Ciel au-dessus de lui et la Terre sous ses pieds tandis que la culture occidentale privilégie la vision d'un homme extérieur à un environnement qu'il façonne à sa volonté. Intégration et coopération contre extériorisation et domination de l'autre, conformité à l'ordre des choses contre sa transformation par l'homme.

64§ Le projet prométhéen occidental s'enracine sans doute dans la philosophie grecque qui soumettait le cosmos à l'investigation rationnelle de l'être humain, le seul être matériel doté d'un intellect. La religion chrétienne de son côté soulignait la vocation humaine à dominer la terre, renforçant ainsi la singularité de l'être humain par rapport au reste du vivant. La synthèse de ces deux courants a fondé le projet occidental de domination sur la nature.

65§ On retrouve cette différence d'approche dans la conception de la société : l'individu chinois traditionnel s'adapte au groupe en s'alignant sur le comportement des autres membres afin de ne pas se faire remarquer – « le clou qui dépasse attire le marteau », dit un proverbe japonais qui aurait pu être chinois ; l'individu occidental moderne a plutôt tendance à affirmer sa singularité à l'intérieur du groupe, ce dernier étant supposé s'adapter à lui [23].

— Un malentendu : la pensée de Confucius encourage le conformisme

66§ Instrumentalisé par les gouvernements autocratiques, le confucianisme a dégénéré en conformisme, justifiant la domination inconditionnelle du prince sur le sujet, du père sur le fils aîné, de l'époux sur l'épouse, du frère aîné sur le frère cadet.
67§ Des mandarins ont cependant critiqué leur souverain. Confucius lui-même avait préféré démissionner plutôt que de servir un prince indigne.

68§ De fait, le prince doit assurer au peuple sa subsistance, faute de quoi il est remplacé. Mencius a écrit que le peuple est la valeur supérieure, viennent ensuite les esprits protecteurs des récoltes puis les princes [24]. Ainsi, en cas de famine, on remplace le prince qui n'a pas effectué correctement les rites destinés à honorer les esprits du grain ; mais si le nouveau prince effectue correctement les rites et que la famine continue, alors on remplace les esprits qui ont montré leur inefficacité par d'autres !

69§ Seule une lecture biaisée rend possible l'instrumentalisation du confucianisme pour légitimer le pouvoir en place et encourager la soumission. Le projet confucéen authentique vise au contraire à former un homme autonome, déterminé uniquement par la recherche de la perfection morale, même au prix de sa situation sociale et parfois de sa vie [25]. La réussite de sa quête se mesure à la satisfaction d'avoir réalisé le mandat reçu du Ciel et d'être devenu un homme de qualité princière [26], et non pas en termes de richesse ou de prestige social, ces buts recherchés par les « hommes de peu ».

— Un malentendu : la pensée confucéenne est un pur humanisme

70§ Nous entendons par pur humanisme une pensée centrée sur l'homme sans référence extérieure supérieure.

71§ Certes Confucius demandait à ses disciples de s'occuper de la société d'ici-bas, sans se poser de question sur ce qu'il y a après la mort et sur les esprits. Cela dit, Confucius n'excluait pas la réalité d'un monde invisible qu'il prenait en compte à travers les rites.

72§ Par ailleurs, Confucius s'inscrivait dans la conception d'un monde organisé autour de trois pôles, Ciel, Terre et Homme. L'homme n'est donc pas l'unique référence du monde comme le soutient l'humanisme pur, il est le partenaire du Ciel et de la Terre dans la gestion du flux de transformation qui anime toute chose.

73§ Comme partenaire, l'homme doit obéir au Ciel qui est au-dessus de lui : le prince reçoit son mandat du Ciel, et il devra s'en acquitter, sous peine de se le voir retirer. Nous avons vu plus haut que les qualités morales faisaient partie du mandat céleste remis à l'homme : à lui de développer ces qualités en vertus morales, s'il ne veut pas perdre sa dignité d'homme, ou à tout le moins se changer en « homme de peu ».
74§ En développant son humanité, l'homme confucéen obéit à un ordre qu'il reçoit du Ciel et non à un idéal qu'il se serait fixé lui-même. Confucius retraçait ainsi sa progression dans la culture de soi :

« à quinze ans, je m'appliquais à l'étude ; à trente ans, j'étais solide sur mes pieds ; à quarante ans, je n'avais plus de doutes ; à cinquante ans, je connaissais le mandat du Ciel ; à soixante ans, mon oreille était docile à la vérité ; à soixante-dix ans, je pouvais suivre les désirs de mon cœur sans jamais sortir du cadre [27] »

75§ Confucius a travaillé à connaître le mandat du Ciel – les potentialités morales de la nature humaine, la sienne et celle des autres – puis à le développer jusqu'à devenir l'homme de qualité princière accompli : ce qui sort de son cœur à soixante-dix ans est conforme à la vertu – au mandat du Ciel - spontanément et sans effort.

76§ L'homme occidental refusera l'idée d'une nature humaine octroyée par le Ciel, lui qui préfère l'idée d'un éventail de possibles rendu toujours plus large grâce au progrès de la connaissance scientifique. Il dénoncera chez Confucius un essentialisme enfermant l'être humain dans un conditionnement imposé par une instance non humaine. Il critiquera la notion de vertu morale universelle au motif que les valeurs dépendent de leur contexte socio-historique et ne peuvent donc prétendre valoir toujours et partout, sauf à pratiquer un impérialisme idéologique.

77§ En ce sens, l'homme occidental rejoint le penseur Gao, contemporain de Mencius, qui soutenait que la nature humaine était comparable à de l'osier qu'on pouvait tisser pour produire des boites, des paniers ou autre chose. Gao concevait la nature humaine à la manière d'un matériau brut à qui on pouvait donner n'importe quelle forme. Mencius lui avait rétorqué que l'artisan devait couper et comprimer l'osier pour lui faire prendre la forme d'une boite ou d'un panier. De même, en prétendant façonner la nature humaine selon un modèle qui ne respecte pas ses lignes de force, on la violente [28].

Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Légende

chinois ^chin.
japonais ^jap

Noms propres en français et en langue asiatique

Feng Youlan 馮友蘭 Féng Yǒulán ^chin. Fû Yû Lan ^jap.
Confucius 孔子 Kǒng zǐ ^chin. Kôshi / Kuji ^jap.
dynastie Zhou 周朝 Zhōu Cháo ^chin. Shû Chô ^jap.
dynastie Han 漢朝 hàncháo ^chin. Kanchô ^jap.
dynastie Jin 金朝 jīn cháo ^chin. kin chô ^jap.
dynastie Qing 清朝 qīng cháo ^chin. shin shô ^jap.
dynastie Song 宋朝 Sòng cháo ^chin. Sô chô ^jap.
Hu Shi 胡適 Hú Shì ^chin. Ko Teki ^jap.
Liang Shuming 梁漱溟 Liáng Shù míng ^chin. Ryô Sô Mei ^jap.
Mao Zedong 毛澤東 Máo Zédōng ^chin. Mô taku tô ^jap.
Mencius 孟子 Mèng zǐ ^chin. Môshi ^jap.
Mou Zongsan 牟宗三 Móu Zōngsān ^chin. Bôsô san ^jap.
Qin Shi Huang 秦始皇 Qín Shǐhuáng ^chin. Shin no Shikô ^jap.
Shun 舜 Shùn ^chin. Shun ^jap.
Wang Yang Ming 王陽明 Wáng Yángmíng ^chin. Ô Yô Mei ^jap.
Yan Hui 顏回 Yán Huí ^chin. Gankai ^jap.
Yao 堯 Yáo ^chin. Gyô ^jap.
Yu 禹 Yǔ ^chin. U ^jap.
Zhou Dunyi 周敦頤 Zhōu Dūn yí ^chin. Shû Ton I ^jap.
Zhu Xi 朱熹 Zhū Xī ^chin. Shuki ^jap.
Zi Gong 子貢 zǐ gòng ^chin. Shikô ^jap.
Zi Lu 子路 Zǐlù ^chin. Shiro ^jap.

Titres en français et en langue asiatique

Annales du pays de Lu 春秋 Chūn Qiū ^chin. Shun Jû ^jap.
Cinq classiques 五經 wǔjīng ^chin. Go kyô ^jap.
Classique des documents 書經 shū jīng ^chin. shokyô ^jap.
Classique des mutations 易經 yì jīng ^chin. eki kyô ^jap.
Classique des poèmes 詩經 Shījīng ^chin. Shikyô ^jap.
Classique des rites 禮經 Lǐjīng ^chin. Laiki ^jap.
Écrit de la Grande Étude 大学 dà xué ^chin. daigaku ^jap.
Écrit du Juste Milieu 中庸 zhōng yōng ^chin. Chûyô ^jap.
Entretiens de Confucius 論語 Lúnyǔ ^chin. Longo ^jap.
Grande Étude 大学 dà xué ^chin. daigaku ^jap.
Juste Milieu 中庸 zhōng yōng ^chin. Chûyô ^jap.
Quatre Écrits 四書 Sì shū ^chin. shishô ^jap.

Noms communs en français et en langue asiatique

"Détruire les quatre vieilleries" 破四旧 pò sì jiù ^chin.
"Renverser la boutique de Confucius" 打孔傢店 dǎ kǒng jiā diàn ^chin.
beau parleur 佞 nìng ^chin. nei ^jap.
cinq éléments 五行 wǔxíng ^chin. gokyô ^jap.
cinq relations humaines 五倫 wǔ lún ^chin. gorin ^jap.
confucianisme 儒家 Rújiā ^chin. Jukyô ^jap.
Diagramme du faîte / de la limite ultime 太極圖 tàijítú ^chin. Tai kyoku zu ^jap.
École des légistes 法家 Fǎjiā ^chin. hôka ^jap.
École des lettrés 儒家 Rújiā ^chin. Jukyô ^jap.
École du principe 理學 lǐ xué ^chin. Li gaku ^jap.
esprit 靈 líng ^chin. 霊 rei ^jap.
Fédération des Jurchens 女真 nǚzhēn ^chin. jôshin ^jap.
Fleuve bleu 揚子江 Yángzǐ Jiāng ^chin. Yôsukô ^jap.
Fleuve jaune 黃河 Huáng hé ^chin. Kôga ^jap.
Grande Muraille 長城 Chángchéng ^chin. Chôjô ^jap.
homme de peu 小人 xiǎo rén ^chin. kobito ^jap.
homme de qualité princière 君子 jūn zǐ ^chin. Kunshi ^jap.
homme d'excellence 君子 jūn zǐ ^chin. Kunshi ^jap.
mandat du Ciel 天命 tiān mìng ^chin. tenmei ^jap.
Mandchou 满洲人 mǎnzhōu ^chin. manshû ^jap.
nature humaine 人性 rén xìng ^chin. jinsei ^jap.
néo-confucianisme 理學 lǐ xué ^chin. Li gaku ^jap.
nouveau confucianisme 新儒家 xīn rú jiā ^chin. shin jukyô ^jap.
Parti communiste chinois 中國共産黨 Zhōngguó Gòngchǎndǎng ^chin.
Chûgoku Kyôsan tô ^jap.
principauté de Lou 魯國 lǔ gúo ^chin. lokoku ^jap.
principe femelle 坤 kūn ^chin. kon. ^jap.
principe mâle 乾 qián ^chin. inui ^jap.
relation ami – ami 朋友 péng you ^chin. hôyû ^jap.
relation frère aîné, frère cadet 長幼 zhǎng yòu ^chin. chôyô ^jap.
relation père-fils 父子 fù zǐ ^chin. fushi ^jap.
relation mari – femme 夫婦 fū fù ^chin. fûfu ^jap.
relation prince – sujet 君臣 jūn chén ^chin. kunshin ^jap.
révolution culturelle 文革 wéngé ^chin. kaku mei ^jap.
saint homme 聖人 shèng rén ^chin. shônin ^jap.
Tao 道 dào ^chin. michi ^jap.
Trois enseignements 三教 sānjiào ^chin. sankyô ^jap.
vertu d'humanité 仁 rén ^chin. jin ^jap.
Yang 陽 yáng ^chin. yô ^jap.
Ying 陰 yīn ^chin. in ^jap.

[1] Les articles synthétisent un cours de 24h dispensé sur un an à la Faculté de théologie de Lille. Nous avons assuré ce cours pendant une dizaine d'années.
Depuis septembre 2021, nous sommes passés à une formule de cycle sur 3 ans pour 72 heures de cours au total : étude du bouddhisme sur 24 h en première année, étude du confucianisme et du taoïsme sur 24 h en deuxième année, étude de l'hindouisme sur 24 h en troisième année.
Nous étudierons en temps voulu l'opportunité de publier ces trois années de cycle.

[2] Le taoïsme et le bouddhisme ont développé un quatrième élément, le vide, que nous traduirons par « vacance » pour le taoïsme et « vacuité » pour le bouddhisme – voir plus bas.

[3] L'accent porté sur la transformation des choses se retrouve dans le Livre des Mutations, un classique commun au confucianisme et au taoïsme. Le livre s'attache à décrire une situation avec ses potentialités. L'idée n'est pas de forcer le cours des choses mais de s'adapter à lui pour en tirer le meilleur parti.

[4] Le personnage légendaire Yu le grand (-2 297 – 2 187 avant l'ère chrétienne) aurait réussi à contrôler les fleuves de Chine. Cet exploit lui a valu de devenir Empereur.

[5] Ce culturalo-centrisme n'a cependant pas empêché la Chine d'intégrer le bouddhisme venu de l'étranger.

[6] Entretiens, livre 11, entretien n°11. Le livre des Entretiens, rédigé deux générations après la mort de Confucius, consigne les échanges du maître avec ses disciples.

[7] Entretiens, livre 18, entretiens n°6 et 7. Confucius y critique les hommes qui choisissent de se retirer de la société.

[8] Pour Confucius, la relation entre père et fils prime sur la relation entre prince et sujet. Ainsi, si un homme vole une chèvre, son fils devra couvrir son crime même si cela l'amène à enfreindre la loi et donc à désobéir au prince. Voir Entretiens, livre 13, entretien n°18 – le Japon confucéen a considéré au contraire que la relation entre l'Empereur et son sujet primait sur la relation entre le père et le fils

[9] Le confucianisme ne s'adresse pas aux femmes. Le livre des Entretiens montre un Confucius dispensant son enseignement uniquement aux hommes.

[10] le confucianisme japonais ne suivra pas Confucius sur ce point, la lignée impériale, d'origine céleste, ne pouvant être remise en question au Japon

[11] Entretiens livre 13 entretien n°15

[12] Entretiens, livre 15, entretien n°10 ; livre 17, entretien n°17

[13] La formule est d'Abraham Lincoln (1809-1865), seizième président des États-Unis d'Amérique.

[14] Entretiens, livre 6 entretien n°28

[15] Entretiens, livre 2, entretien 3

[16] Entretiens, livre 2, entretien 1

[17] Le caractère chinois signifie la politesse aussi bien que le rite.

[18] La théorie des cinq agents établit entre eux des relations d'engendrement et de contrôle : dans le « cycle maternel », la terre engendre le métal qui engendre l'eau qui engendre le bois qui engendre le feu qui engendre la terre, et le cycle recommence ; dans le « cycle paternel », la terre contrôle l'eau qui contrôle le feu qui contrôle le métal qui contrôle le bois qui contrôle la terre et le cycle recommence.

[19] Ces deux trigrammes font partie des Huit trigrammes obtenus par combinaison de trois barres, brisées ou pleines. Déclinés en termes d'éléments naturels et de rang dans la famille, ken correpond au Ciel et au père tandis que kun correspond à la Terre et à la mère. Ken corrrespond à la qualité de force, kun à celle de l'adaptabilité.

[20] Confucius considérait que l'idéal de l'homme saint était trop élevé (cf. Entretiens livre 14, entretien n°45)

[21] Les cinq vertus : la vertu d'humanité ; les rites ; la justice ; la sagesse ; la fiabilité de l'homme qui tient sa parole.

[22] Nous nous appuyons sur deux de ses livres :

Les cultures d'Orient et d'Occident et leurs philosophies, traduit du chinois et annoté par Luo Shenyi, révisé et préfacé par Léon Vandermeersch, Puf, 2000, 205 p.
Les idées maîtresses de la culture chinoise, traduction de Michel Masson, Institut Ricci & Cerf, 2010, 421 p.

[23] Évitons de forcer le trait : le groupe en Chine n'ignore pas qu'il est composé d'individus avec leurs attentes et leurs désirs propres qui doivent être pris en compte à un moment ou un autre, tandis que l'individu occidental sait qu'il doit accepter des compromis par rapport à ses désirs et ses attentes s'il veut faire partie du groupe. Tout est affaire ici d'équilibre, qu'il soit placé plus du côté du groupe en Chine ou plus du côté de l'individu en Occident. Pour le dire en image, il s'agit que de penser en nuances de gris plutôt qu'en noir et blanc.

[24] Voir Mencius, livre 7, chapitre 2, sous-chapitre 14

[25] Entretiens, livre 15 entretien n°8 ; livre 4 entretien n°5

[26] cf. Entretiens, livre 4 entretien n°2. L'homme de qualité princière est celui qui, après une introspection impartiale, ne trouve en lui aucune raison d'éprouver du remord ou du regret. La paix intérieure ne résulte donc pas du regard approbateur des autres mais de son propre regard sur soi-même.

[27] Entretiens, livre 2, entretien n°4

[28] Voir Mencius, livre 6, chapitre 1, sous-chapitre 1.
Hitler (1889-1945) en Allemagne, Staline (1878-1953) dans l'ex-Union Soviétique Mao Zedong(1893-1976) en Chine, Pol Pot (1925-1998) au Cambodge, ont prétendu produire un « homme nouveau » et l'on sait la violence sur les consciences et les corps qui en a résulté : les craintes de Mencius ont été amplement confirmées par le vingtième siècle.

Confucianisme et Taoïsme - synopse du cours 2022 2023 sur 24 heures

2022-09-21T11:35:06Z

Table des matières

Généralités

I. Le confucianisme dans son histoire
I.1. Le confucianisme antique : une éthique – Confucius (541-479 av. J.C.), Mencius (372 -289 av. J.C.)

I.1.1. Confucius (541 à 479 av. J.C)
- a) La vie de Confucius
- b) L'enseignement de Confucius est-il religieux ?
- c) Une éthique du perfectionnement moral
- d) une éthique au service d'une politique
I.1.2. Mencius (372 à 289 av. J.C.)
- a) La vie de Mencius
- b) Une éthique naturalisée
- c) L'homme de qualité, idéal éthique
- d) L'homme de qualité, idéal politique

I.2. Le confucianisme féodal : une métaphysique - Zhou Dunyi (1017-1073) Zhu Xi (1130-1200)

I.2.1 Zhou Dunyi (1017-1073) : la naturalisation de l'éthique
I.2.2 Les Quatre Écrits
- a) L'Invariable Milieu
- b) La Grande Étude
I.2.3 Zhu Xi et l'orthodoxie néo-confucéenne
I.2.4 La contestation : Lu Jiuyuan (1139-1193) et Wang Yangming (1472- 1529)

I.3. Le confucianisme moderne : une réaction face à la pensée occidentale - Feng Youlan (1895-1990), Liang Shuming (1893-1988), Mou Zongsan (1909-1995)

la rencontre violente avec l'Occident au XIX^e siècle
le rejet du confucianisme puis sa revalorisation idéologique et philosophique
comparaison entre Occident et Orient par Liang Shuming et par Mou Zongsan

II. Le taoïsme, entre spéculation et pratique
II.1. Regard croisé entre taoïstes et confucéens

II.2. le taoïsme spéculatif de Lao Zi, Zhuang Zi (369-286 av. J.C.) et Lie Zi (450-360 av. J.C.)

II.3. le taoïsme « pratique »

III. La diffusion des traditions chinoises à l'extérieur de la Chine
III.1. La diffusion en Asie
III.2. La diffusion en Occident

Généralités

1. La différence culturelle entre l'Asie sinisée traditionnelle et l'Occident moderne

société traditionnelle contre société moderne : le groupe avant l'individu ou l'individu avant le groupe .
l'article de Nisbett et Masuda publié en 2001 : « Attending holistically versus analytically : Comparing the context sensitivity of Japanese and Americans » - « l'attention holiste contre l'attention analytique : une comparaison de la sensibilité au contexte entre Japonais et Américains » ; une publicité d'Audi qui a fonctionné en Allemagne et qui a échoué au Japon ; pour aller plus loin : le livre d' Erin Meyer, The Culture map, , Decoding how people think, lead and get things done across cultures, PublicAffairs, New York, 2014, 277 p. traduit en français : La carte des différences culturelles : 8 clés pour travailler à l'international aux éditions Diateino

une vision du monde différente
l'être humain intégré dans la triade chinoise : Ciel, homme, terre ;
une pensée de la « mutation » : symbolisation du monde naturel par la combinatoire binaire (Yin Yang) et l'interaction des cinq agents (terre, eau, feu, métal, bois)

2. Histoire et géographie de la Chine

une plaine alluviale traversée par deux grands fleuves sources de vie et de mort (crues) : une écriture apparue vers 1 500 avant J.C., une histoire longue remontant à l'Empereur jaune trois mille ans avant J.C.
des dynasties légendaires : Yao de 2357 à 2255 av. J.C. et Shun 2255 à 2205 avant J.C. - le premier empereur « historique » fondateur de la brève dynastie Qin (221-206 av. J.C.), les dynasties Han (206 à 9 av. J.C., Tang (de 618 à 907), Song, Ming (de 1368 à 1644), les dynasties mandchoues étrangères Jin (1115-1234) puis Qing (1616-1912),
l'époque moderne : les défaites face à l'Occident (les deux guerres de l'opium) et face à l'Empire du Japon modernisé (1894-1895) ; la République de Chine (1912 à aujourd'hui, à Taïwan), et la République populaire de Chine (1949 à aujourd'hui, en Chine continentale)
la lutte contre les inondations par des digues et des canaux, la lutte contre l'envahisseur par la Grande muraille de Chine. Influence du fluide, de l'inconstant, sur la mentalité chinoise.
le culturalo-centrisme : au centre, l'Empire du Milieu avec la capitale, en cercle extérieur les pays vassaux payant tribu, et aux marges les barbares. Le problème posé par la supériorité militaire et économique occidentale au XIX e siècle.

Le confucianisme dans son histoire

1. Le confucianisme antique : une éthique – Confucius (541-479 av. J.C.), Mencius (372 -289 av. J.C.)

1.1. Confucius (541 à 479 av. J.C)
Un des grands penseurs de la « période axiale »

a) La vie de Confucius
Naissance à l'époque des Printemps et Automnes, période de remises en question de la royauté des Zhou par les princes ;
Le jeune Confucius est passionné par les questions de rituels. Ministre de la justice de la principauté de Lu, il démissionne, jugeant son prince indigne - Livre 18 entretien 4 XVIII.4. Tour des principautés, échec de la carrière politique mais succès comme enseignant ,
Les Cinq classiques* – Les dix disciples dont le meilleur disciple Yan Hui* (VI.2, VI.9, VI.5, II.9, IX,20) - Les Entretiens*

b) L'enseignement de Confucius est-il religieux ?

Ce n'est pas une religion (XI.11 VI.28 XIV.45)
mais le monde invisible est pris en compte : les rites* – le « Ciel * » et son « mandat* » (XVII.18 II.4) – Confucius mandaté par le Ciel (XIV.38 VII.22 IX.5 III.24)

c) Une éthique du perfectionnement moral

L'être humain, un animal social : les cinq relations dont les deux plus importantes – leur hiérarchie (XIII.18)
Les valeurs morales fondamentales : la loyauté*, la bienveillance* (IV.15 XV.23) et la vertu suprême de l'humain accompli* (VI.28 XIV.2 IV.2 IV.5)

L'homme de qualité* : S'examiner soi-même et respecter autrui XII.5 – XII.4 - I.4 - L'étude* (des Cinq classiques) comme moyen du perfectionnement de soi XIX.07 – VIII.8 – XVII.9 - XVII.4

L'homme sans qualité* : La recherche de l'apparence extérieure plus que de la cohérence intérieure I.03 – XV.20 – XIV.25 – IV.11 – VII.36 - La détestation de Confucius : XVII.17

d) une éthique au service d'une politique

gouverner par les vertus : Les vertus sont contagieuses IV.24 – IX.13 - Commencer par soi XIII.13
Gouverner par la vertu et non la crainte XII.18 – II.3 - XV.4
"rectifier les noms" XII.11 - Une maxime pour bien gouverner et une pour mal gouverner XIII.15

idéogramme chinois correspondant au français

Les Cinq classiques 五經 - Confucius 孔夫子 – le meilleur disciple Yan Hui 顏回 – les Entretiens 論語 – Les rites 禮 - Le Ciel 天 – Le mandat du Ciel 天命 – Loyauté 忠 – Bienveillance 恕 – Vertu suprême de l'humain accompli 仁
L'homme de qualité 君子 – L'homme sans qualité 小人 – L'étude 學

1.2. Mencius (372 à 289 av. J.C.)

a) La vie de Mencius
Mencius*, actif environ 150 ans après Confucius, honoré à partir des Song au XIe comme le second fondateur du confucianisme. Enseignant comme Confucius, allant de principautés en principautés auréolé de prestige. Il est né pendant la période des Royaumes combattants.

Cette période s'achève en 221 avant Jésus-Christ avec la domination du roi de Qin*, premier empereur attesté historiquement de la Chine, Qin Shi Huangdi*, qui fonde une brève dynastie (221 - 206 av. J.C.). En 213, son conseiller légaliste Li Si* recommande que les livres autres qu'administratifs brûlés, et que les lettrés (ultérieurement identifiés aux confucéens) soient enterrés vivants.

b) Une éthique naturalisée

les quatre facultés innées et leur vertu correspondante : c2.1.6
la nature humaine n'est pas une page blanche : c.6.1.1- c.6.1.2

c) L'homme de qualité, idéal éthique

le portrait de l'homme de qualité : c.7.1.4 – c.7.1.20 - c.6.1.10
- l'étude des modèles du passé : c.4.1.2
- rechercher la vertu plutôt que son intérêt particulier : c.6.2.4 – c.7.2.35

d) L'homme de qualité, idéal politique

rechercher l'élévation du peuple : c.7.2.14 - c.3.1.4
quand la vertu vient à manquer : c.4.1.3 – c.6.1.16 - c7.2.37

idéogramme chinois correspondant au français

Mencius 孟轲 - dynastie Song 宋朝 - Royaumes combattants 戰國 – dynastie Qin 秦朝 - Qin Shi Huang 秦始皇 - Li Si* 李斯 - Honte 恥 - Justice 義 – sens des convenances, politesse, rite 禮 – discernement, sagesse 智 – nature 性 – sincérité 誠 – Iao 堯 - Shun 舜 – intérêt personnel, profit 利

2. Le confucianisme féodal : une métaphysique - Zhou Dunyi (1017-1073) Zhu Xi (1130-1200)

2.1 Zhou Dunyi (1017-1073) : la naturalisation de l'éthique
voir le diagramme taoïste - confucéen de Zhou Dunyi

2.2 Les Quatre Écrits
a) L'Invariable Milieu
Le 28e chapitre du Classique des Rites aurait été mis par écrit par le petit-fils de Confucius, Zi Si 子思 ; il contiendrait les dires de Confucius commentés par Zeng Zi 曾子 (504 435), maître de Zi Si et disciple direct de Confucius

La naturalisation du Mandat du Ciel : Numéro 1.
Le portrait de l'homme de qualité : Numéro 14 - Numéro 33
Le portrait du « Saint » : Numéro 23

b) La Grande Étude

Tirée du Classique des Rites réputé écrit par Confucius et commenté par Zengzi 曾子 (504 435), disciple direct de Confucius, en 10 chapitres :

La triple visée : briller, renouveler, se perfectionner - Numéro 1
La méthode :
- discerner la logique / nature des choses Numéro 2
- rectifier les mouvements de son cœur Numéro 9.
Le bon et le mauvais politique Numéro 14

2.3 Zhu Xi (1130-1200) : la synthèse finale
La raison des choses et les énergies
Les Seize Caractères extraits du Classique de l'Histoire des Rois

Cœur humain est péril.	人心惟危
Cœur de la Voie est subtil	道心惟微
Sois concentré ! Sois Un !	惟精惟一
Scrupuleusement, tiens le [Juste] milieu	允執厥中

2.4 La contestation : Lu Jiuyuan* (1139-1193) et Wang Yangming* (1472- 1529)

l'"*École du cœur" contre l'"*École du principe"

idéogramme chinois correspondant au français

Zhou Dunyi 周敦頤 - Faîte suprême 太極圖 - Zhu Xi 朱熹 - L'invariable milieu 中庸 - La Grande Etude 大學 - Les Entretiens 論語 - la Voie 道 - loyauté 信 – le saint 聖人 – énergie vitale, souffle vital 氣 – principe, logique 理

Lu Jiuyuan 陸九淵 - Wang Yangming 王陽明 - École du cœur 心學 - École du principe 理學

3. Le confucianisme moderne : une réaction face à la pensée occidentale - Feng Youlan (1895-1990), Liang Shuming (1893-1988), Mou Zongsan (1909-1995)

la rencontre violente avec l'Occident au XIX^e siècle
le rejet du confucianisme puis sa revalorisation idéologique et philosophique
comparaison entre Occident et Orient par Liang Shuming et par Mou Zongsan

idéogramme chinois correspondant au français

Feng Youlan 馮友蘭 - Liang Shuming 梁漱溟 - Mou Zongsan 牟宗三

II. Le taoïsme, entre spéculation et pratique

II.1. Regard croisé entre taoïstes et confucéens

II.1.a. Les taoïstes vu par les confucéens

le disciple en quête de Confucius rencontre un reclus et ses deux fils Entretiens XVIII,7 - Le disciple s'enquiert d'un gué auprès de deux reclus Entretiens XVIII,6

II.1.b. Les confucéens vus par les taoïstes

ce qu'en dit Lao Zi
Les vertus confucéennes, signe de décadence n°18 - renoncer aux vertus confucéennes n°19 – Le confucéen conscient de ses vertus n°38 – les connaissances enflent n°48
ce qu'en dit Zhuang Zi : les vertus confucéennes, des pis-allers pénibles - l'aliénation du confucéen qui a perdu sa nature foncière – un renversement des rôles entre le disciple préféré et Confucius – le confucéen ou la grenouille dans son puits – développement sur la grenouille et son puits – la leçon du charron au duc

II.2. le taoïsme spéculatif de Lao Zi, Zhuang Zi (369-286 av. J.C.) et Lie Zi (450-360 av. J.C.)

Vidéos introductives

en français : Le taoïsme 1/2 : une présentation - Religion - Petite biographie de Lao Tseu
en anglais : What is Daoism ? - Taoïsme : la philosophie du flow - Organized Daoism & Internal Alchemy (Neidan)

II.2.a Définition de la « Voie » et de son « Efficacité », sa « Vertu »
La Voie, un terme polysémique

Dans le livre de « La Voie et sa Vertu » de Lao Zi
Définir la Voie : La Voie avec un nom et la Voie sans nom n°1 – Le Tao est indiscernable n°14 – Indéterminé et pourtant déterminant toute chose n°25 – Le non-être à l'origine de l'être n°40
L'efficacité de la Voie, sa « vertu » : la « vacance » n°11 le maître de tous les êtres n°34 – l'eau si faible et pourtant plus forte que tout n°78
Dans le livre de Zhuang Zhou
La nature de la Voie : Tout change en tout : le rêve de Zhuang Zhou - La mort n'est qu'un changement de plus - La Voie au-delà de tout ce qu'on peut dire d'elle
Dans le livre de Lie Zi
La nature des choses tout est fantasmagorie, illusion

II.2.b La figure du maître accompli dans la Voie

Dans le livre de « La Voie et sa Vertu »
Être comme l'eau n°8 - La remontée à l'origine n°16 - Le contraste avec les hommes de la multitude n°20 - Habile et pourtant semblant stupide n°45 - un extérieur trompeur n°70 - le saint comme le Tao, insensible à la louange comme au dénigrement n°56 - Les qualités paradoxales du saint homme n°81
-* Dans le livre de Zhuang Zhou
le plongeur incroyable - L'ivrogne sous l'influence de l'alcool - le cuisinier au-delà de la technique - L'archer à la technique impeccable - Les attributs du saint homme : le calme, la disponibilité / vacance, le non agir - Zhuang Zhou et le bonheur des poissons
Dans le livre de Lie Zi
l'oubli de soi, l'absorption dans la Voie - Quand l'innocence est perdue - La saine ignorance préserve de la mort - Inutile de visiter un véritable sage

II.2.c La politique dans l'esprit de la Voie
Dans le livre de « La Voie et sa Vertu »

Le prince taoïste : Se retirer œuvre faite n°9 - la pratique de la Voie en politique n°54 - s'abaisser pour devenir roi n°66 - la politique du non-agir n° 80

La politique taoïste : Le non-agir en politique n°3 ne pas chercher à éclairer le peuple n°65

II.3. le taoïsme « pratique »

II.3.a. un idéal déjà présent dans le taoïsme spéculatif

Dans le livre de « La Voie et sa Vertu »
le sage à l'abri de la mort n°50 - Connaître la mère pour connaître les enfants n°52 - La vitalité du nouveau-né n°55 - souplesse et faiblesse l'emportent sur la fermeté et la force n° 76
Dans le livre de Zhuang Zhou
la préservation du souffle
Dans le livre de Lie Zi
le simple, traversant le feu et l'eau sans dommage

II.3.b. le canon des écritures taoïstes

II.3.c. Les écoles taoïstes

L'Un correct au deuxième siècle après Jésus-Christ avec le premier Maître célestes Zhang Daoling et ses descendants
La Perfection vraie avec Wang Chongyang au douzième siècle après Jésus-Christ

II.3.d. Les pratiques de longévité

les Immortels dont Lü Dongbin
écriture sacrée,
lutte contre les "trois vers"
pratiques physiques y compris sexuelles
diètes, alchimie externe du cinabre
pratiques physico-mentales de l'alchimie interne des "Trois trésors" (essence, souffle, esprit)
application à la médecine chinoise du système de correspondance chinois entre les cinq éléments, les points cardinaux, les saisons, les saveurs, les sens et les viscères
exemple d'utilisation du Livre des mutations (hexagramme de situation et hexagramme de perspective)

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idéogramme chinois correspondant au français

La Voie 道 La vertu, l'efficacité 德 Homme accompli 至人 souffle 氣 nourrir le souffle 養其氣 esprit 神 la vacance 虛 la non-intervention 無為 transformation interne des choses 物化 Yin 陰 Yang 陽 esprit des morts 鬼 pur (esprit, souffle) 純 âme hun 魂 oublier 忘 simplicité 朴 aliénation, perte de sa nature propre 失性 chevaucher les vents 乘風

Lao Zi 老子 - Lie Zi 列子 - Zhuang Zhou 莊周

III. La diffusion des traditions chinoises à l'extérieur de la Chine

III.1. La diffusion en Asie

En Corée : néo-confucianisme avec Cho Kwanjio (1482 1519) et le roi Jungjong de Choson (r. 1506-1544) - roi Sejong (règne : 1418-1450) - Yi Hwang (1501–1570), Yi I (1536-1584) et sa mère Sin Saimdang (1504-1551)
Au Japon : le régent Shôtoku Taishi et les articles 1 et 3 de la Constitution en dix-sept articles (604) - Hayashi Razan 林羅山 (1583-1657), Yamaga Sokô 山鹿素行 (1622 1685), Yamazaki Ansai 山崎闇斎 (1619- 1682), Itô Jinsai 伊藤仁斎 (1627 1705), Ogyū Sorai 荻生徂徠 (1666- 1728) - L'incident des Quarante-Sept Samouraïs vagabonds (Rônin - L'exigence d'obéissance jusqu'à la mort pour l'Empereur dans le Décret impérial sur l'éducation (1890)

III.2. La rencontre avec l'Occident

l'accommodation des jésuites avec Matteo Ricci (Lì Mǎdòu 利瑪竇 1552 - 1610) - La Querelle des Rites - un lettré confucéen devenue moine bénédictin : Lù Zhēngxiáng 陸徵祥 Dom Pierre-Célestin (1871-1949)
Un nouveau mouvement religieux syncrétiste, le Yiguan dao 一貫道 avec Zhang Tianran 張天然 (1889 1947) et son épouse Sun Huiming 孫惠明 (1895 - 1975)
Un nouveau mouvement religieux, le Falun Gong 法輪功 créé en 1992 par Li Hongzi (né en 1951), le spectacle Shen Yun, la persécution en Chine continentale
vidéo : Pourquoi la Chine ne veut pas que vous alliez voir le spectacle Shen Yun

Néo confucianisme - introduction de gènes taoïstes avec Zhou Dunyi (1017-1073)

Phap — 2020-03-02T21:04:42Z

Table des matières

1. De la morale à la métaphysique

1§. Confucius fait partie des phares de l'humanité qui ont réussi à dire quelque chose d'universel capable de parler à des hommes d'époques, de cultures différentes. Son enseignement nous propose une façon d'être humain séduisante en nous appelant à développer nos potentialités humaines, à réaliser notre « vertu d'humanité » 仁. [1].

La morale confucéenne n'exclut pas une dimension verticale et invisible du monde :

ainsi, le monde invisible est respecté, mais en même temps tenu à distance : s'il faut respecter les esprits, il ne s'agit pas d'essayer de scruter leur monde qui n'est pas du ressort des hommes [2] : les rites suffisent pour s'acquitter des relations avec les esprits, semble dire Confucius.
Confucius - maître Kong - entretient avec le Ciel une relation complexe qui semble ne pas exclure une composante inter-personnelle, ou du moins anthropomorphique, quand il dit par exemple que le Ciel le connaît. Cela dit, Confucius semble récapituler les relations de l'homme avec le Ciel dans le "mandat du Ciel", le commandement du Ciel : la relation avec le Ciel est médiatisée par le mandat, et non directement. En ce sens, on peut donc dire que Confucius tient le Ciel à distance par le mandat céleste, comme il tient à distance les esprits par les rites.
Si Confucius n'exclut pas une dimension verticale et invisible du monde, il ne l'intègre pas dans une théorie qui articulerait systématiquement cette dimension avec la dimension morale de sa doctrine. [Mencius a commencé de le faire, en faisant des vertus humaines des composantes de la nature humaine (1° systématisation) qui sont des dons du Ciel (2° systématisation).]

2§. Or la situation va changer. Le bouddhisme importé de l'étranger à partir du début de l'ère chrétienne, de même que le taoïsme proprement chinois, vont prendre en compte le monde invisible. Leurs rites, leur gestion des relations avec les esprits, vont rencontrer du succès auprès du peuple, et, plus grave pour les confucéens, auprès de l'Empereur. Par ailleurs, bouddhisme comme taoïsme ont élaboré des visions globales, holistes et systématiques du monde qui articulent le visible et l'invisible, le vertical et l'horizontal : là encore, ces visions totales du monde ont séduit des Empereurs.

Une compétition va alors s'instaurer entre les trois traditions, confucianisme, taoïsme et bouddhisme, pour obtenir les faveurs de l'Empereur.

Dans cette compétition, on peut dire rétrospectivement que le confucianisme s'est trouvé obligé de prendre en compte lui aussi le désir humain de connaître ce qu'il y avait avant et ce qu'il y aura après. (Notons que le néo-confucianisme à notre connaissance n'a cependant pas développé de discours sur l'au-delà de la mort individuelle ; en cela, il reste dans la ligne du maître Kong - Confucius- qui dit : "Celui qui ne sait pas ce qu'est la vie, comment saura-t-il ce qu'est la mort ?" [3]).
Pour ce faire, le confucianisme va développer une « métaphysique », sortant ainsi de la démarche morale de Confucius.

3§. En utilisant le mot « métaphysique », nous plaquons sur une réalité chinoise un concept occidental qui a sa propre histoire.

Nous n'entendons pas le mot « métaphysique » dans le sens péjoratif qu'il a pris depuis le 19e siècle [4], mais dans celui d'Aristote : ce qui se trouve après (méta) les livres de physique, autrement le discours sur ce qui se trouve au delà des phénomènes tombant sous le sens, au delà de toute expérimentation sensible.

4§. Le discours métaphysique se porte de manière privilégiée sur la question de l'origine et de la fin, sur les questions de sens fondamentales : pourquoi quelque chose plutôt que rien ?

Le bouddhisme et le taoïsme proposent des réponses à ces questions métaphysiques qui rejoignent des questions existentielles communes aux êtres humains. Le confucianisme va s'attacher lui aussi à répondre sinon à la question de la fin, du moins à la question de l'origine. Ce faisant, il mutera en ce que l'Occident appelle le « néo-confucianisme ».

Ce confucianisme mutant produira un discours unifié, total, en fondant la morale de Confucius sur une métaphysique. Nous allons voir que cette mutation résulte de l'adjonction au génome confucéen de gênes taoïstes et sans doute aussi bouddhistes.

2. Les gènes taoïstes : l'investigation de l'origine

[Voir aussi la critique du confucianisme par le taoïsme ]
5§. Les traditions confucéenne et taoïste s'opposent sur ce qu'il faut entendre par un homme réalisé, un homme accompli.

L'homme confucéen se réalise dans les relations aux autres qui sont au nombre de cinq en Chine : père-fils, prince-sujet, frère aîné – frère -cadet, époux -épouse et enfin ami-ami. L'homme confucéen n'imagine pas de développer une vie humaine ailleurs que dans le domaine de l'inter-subjectivité qui s'exprime dans l'engagement familial, social, politique.
Il n'en va pas de même de l'homme taoïste qui pratique le retrait du monde jusqu'au non-faire, pour ainsi faire un avec le principe originaire, la « voie », le tao 道.

6§. Les vertus tenues comme essentielles pour Confucius : vertu d'humanité, justice, rites, apparaissent comme des pis-allers ou en tout cas des dégradations ontologiques du principe originaire dans le Livre de la voie et de la vertu, le Daodejing 道德經 attribué à Laozi 老子 ;

l'étude, si chère à Confucius qui se caractérisait lui-même par son ardeur à étudier et à enseigner, apparaît dans ce même livre comme un travail de spécialisation qui enfle la personne, alors qu'il s'agit pour le taoïste de diminuer jusqu'à se tenir à l'origine de toutes choses, parce qu'en se tenant là, disent les taoïstes, on peut devenir toute chose : pour eux, tout l'univers des déterminations sensibles découle en fait du principe indéterminé : en y revenant, on peut ensuite comme par diffraction devenir le particulier.

7§. Selon nous, le néo-confucianisme va emprunter au taoïsme sa façon de faire jouer le principe originel, le tao, dans une remontée du divers sensible à l'unité du principe originel et réciproquement dans la descente du principe originel vers les choses « originées ».

8§. Le Daodejing décrit le principe originel selon deux aspects dans le passage suivant :

第一章道可道，非常道。名可名，非常名。 [5]	Le Tao 道 qui peut être dit n'est pas le Tao permanent 常. Le Nom qui peut être dit n'est pas le Nom permanent. [6]	The Tao that can be spoken is not the eternal Tao The name that can be named is not the eternal name [7]
無，名天地之始﹔有，名萬物之母。	Sans Nom, il commence Ciel et Terre ; avec, il est la mère des 10 000 choses.	The nameless is the origin of Heaven and Earth The named is the mother of myriad things
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。	Ainsi, en permanence sans désir 欲, on contemple sa merveille 妙 ; en permanence avec [désir], on contemple ses manifestations徼.	Thus, constantly without desire, one observes its essence Constantly with desire, one observes its manifestations
此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。	Ces deux sortent en même temps mais se distinguent par leur Nom. Qu'ils soient le même 同, voilà leur mystère 玄. Mystère du mystère, seuil de la foule des merveilles.	These two emerge together but differ in name The unity is said to be the mystery Mystery of mysteries, the door to all wonders

9§. Le principe original s'entend selon deux dimensions, l'une échappant à tout catégorisation et l'autre pouvant être qualifiée, en fonction du point de vue adopté :

le point de vue en remontant, celui qui se tourne vers l'absolu, hors temps et hors espace, et
le point de vue en descendant, celui qui veut embrasser les 10 000 choses.

10§. Le point de vue ascendant rencontre dans sa remontée le Tao ineffable à l'origine de deux principes subordonnés, Ciel et Terre, mais aussi Yang et Yin.

Le mystère le plus grand , selon le Daodejing, réside alors non pas dans le Tao ineffable, mais dans l'unité de ce Tao ineffable et du Tao dicible, unité charnière entre l'ineffable et le dicible, l'absolu et le relatif.

11§. Zou Dunyi va rapatrier ces deux données fondamentales du taoïsme dans le confucianisme, le faisant ainsi muter [8].
Quels sont ces deux gênes taoïstes qui vont intégrer le patrimoine génétique confucéen ?

C'est d'abord cette remontée et descente entre l'Un et le Multiple dans un processus de généalogie ;
c'est ensuite cette déclinaison double de l'Un, entre l'Un exprimable et l'Un inexprimable.

Nous allons vérifier cela maintenant [9].

3. La mutation du confucianisme : Zhou Dunyi (1017-1073)

12§. Le premier penseur néo-confucéen selon Zhu Xi, Zhou Dunyi, est connu pour avoir élaboré un schéma expliquant la genèse du cosmos à partir d'une unité. Ce schéma s'appelle le diagramme de la limite ultime, ou aussi le diagramme du faîte ultime, taijitu 太極圖 .

13§. Zhou Dunyi situe au sommet de son diagramme cette limite ultime, traduite souvent par « faîte ultime ». On pourrait y voir le faîte des étants comme le faîte d'une maison : la maison des étants avec son faîte, son point ultime qui abrite tout sous lui.
Descendant à partir du sommet, Zhou Dunyi en déduit les principes duels complémentaires du Yin et du Yang (froid, humide, sombre, passif, contre chaud, sec, lumineux, actif), puis les 5 éléments (terre, feu, eau, bois, métal) puis les 2 trigrammes ☰ qián 乾 et ☷ kūn 坤 exprimant le principe masculin et le principe féminin, et enfin les 10 000 choses.
Nous retrouvons un des deux gênes taoïstes, celui du discours généalogique articulant l'Un (le faîte ultime) et le Multiple (les 2 puis 5 puis 100 000).

14§. Le second gêne est également présent : Zhou Dunyi distingue entre le faîte ultime Taiji 太極 et le sans-faîte Wu ji 無極 [10] qu'il ne représente pas, ce qui est normal car comment représenter ce qui n'a pas de limites ? Le couple (faîte ultime – sans faîte) correspond homologiquement au couple (Tao avec Nom, Tao sans Nom).

15§. S'il y a bien homologie sur le plan de la cosmogonie, de la genèse du cosmos, entre le schéma taoïste et le schéma confucéen, cette homologie cesse lorsque Zhou Dunyi applique ce schéma au monde moral, situant ainsi ce schéma dans une dynamique proprement confucéenne.
Zhou Dunyi établit en effet une correspondance entre :

faîte suprême et homme saint 聖人 ;
5 éléments et 5 vertus [11] ;
10 000 choses et 10 000 actes humains.

Il établit aussi une correspondance entre le couple (Yin – Yang) – ou (masculin – féminin) ? - et le couple (bien – mal).

16§. Signalons immédiatement que cette correspondance ressort de l'analogie et non de l'homologie : en effet, elle n'est pas totale dans la mesure où le couple duel du monde physique confronte deux principes équivalents inter-dépendants, alors que le couple (bien - mal) oppose un principe indépendant, le bien, et un principe dépendant, le mal, dans la mesure où le mal a besoin du bien tel le parasite sur le corps sain, tandis que le bien n'a pas besoin du mal pour exister.
Le mal résulte ici des désirs (égoïstes) de l'homme qui l'amènent à perturber l'ordre socio-cosmique [12].

17§. Zhou Dunyi attribue une place unique à l'homme qui apparaît comme le lieu où se joue la vie morale. A lui seul, l'homme est le microcosme de l'univers qui est transposé – analogiquement – en lui. Zhou Dunyi explique ce monopole humain du monde moral par la présence d'un souffle, d'un esprit très subtil 靈 que seul l'homme possède, et qui l'introduirait dans le monde moral grâce au discernement du bien et du mal.

Par cette insistance sur le monde moral et sur l'homme, Zhou Dunyi a élaboré une pensée certes mutante par rapport au confucianisme originel – Demieville parle de « métissage » [13] -, mais qui reste fidèle à l'esprit confucéen.

Bibliographie

Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.
Internet : Zhou Dunyi : The Metaphysics and Practice of Sagehood by Joseph A. Adler

[1] Il est nécessaire d'indiquer les mots clé en chinois, et aussi de citer les traductions avec en parallèle le chinois original. En effet, on peut trouver le même caractère traduit différemment dans un texte traduit pourtant par le même sinologue ; de plus, il n'y a pas d'accord entre les sinologues pour la traduction du même caractère chinois. Il est donc indispensable de repérer au moins les mots clés en chinois si l'on veut retrouver l'esprit des auteurs par delà leur(s) traducteur(s).

[2] Voir C.VI.20 : une des manifestations de la sagesse 知 consiste à respecter 敬 les esprits 鬼神 tout en se tenant à distance d'eux.

Voir aussi C.XI.11 : Le maître répond à celui qui l'interroge sur les choses concernant les esprits : "Qui n'arrive pas à s'occuper des affaires des hommes 事人, comment pourrait-il s'occuper des affaires des esprits 事鬼 ?"

[3] Voir C.XI.11 : 未知生、焉知死。

[4] Pour un homme moderne scientiste, la métaphysique relève des étapes préparatoires avant l'accès à la pleine raison scientifique qui, avec ses seules ressources, est capable de rendre compte de la totalité du monde phénoménal. Nous reconnaissons là le projet des Lumières décrit par le philosophe allemand Immanuel Kant. Un scientiste moderne dirait avec humour qu'il y a :

la philosophie : chercher un chat noir dans une pièce noire ;
puis la métaphysique : chercher un chat noir dans une pièce noire alors qu'il n'y en a pas ;
et enfin, la religion : chercher un chat noir dans une pièce noire alors qu'il n'y en a pas et dire au bout de cinq minutes : « je l'ai trouvé ».

Le moqueur qui tient de tels propos sous-entend que la pensée humaine doit abandonner ces trois tuteurs devenus inutiles avec la science : avec la science, dit le positiviste, l'homme fait la lumière dans la pièce et il voit ainsi s'il s'y trouve un chat ou non.

[5] Chinois provenant de http://www.gutenberg.org

[6] Notre traduction

[7] anglais provenant de http://www.taoism.net

[8] Demiéville considère que la mutation aussi inclut des gênes bouddhistes : pour lui, le taoïsme n'a commencé à penser un au-delà du monde, un pur absolu, qu'avec l'arrivée du bouddhisme – cf. Paul Demiéville dans sa préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.

[9] Aparté : l'origine joue différemment en Occident et en Asie sinisée : la pensée occidentale jusqu'à récemment utilisait l'origine à l'intérieur d'un discours essentialiste qui visait à dire l'identité immuable par delà le divers en devenir – atteindre l'être par delà et au delà des étants ; la pensée chinoise selon nous s'intéresse à l'origine en ce qu'elle joue un rôle dans la spontanéité créatrice à l'œuvre dans les 10 000 choses : le travail sur l'origine est mis au service de la transformation harmonieuse des 10 000 choses – du devenir en termes occidentaux. Pour résumer, il nous semble que la réflexion occidentale réfléchissait l'origine en la séparant des choses originées, tandis que la pensée chinoise réfléchit l'origine en l'articulant au processus de transformation des 10 000 êtres

[10] le "sans-faîte" apparaît dans le Daodejing au n°28 :
|知其白，守其黑，為天下式，|Connaître le noir, préserver le blanc, tenir lieu de modèle pour les choses sous le ciel,|Know the white, hold to the black
Be the standard of the world|
|常德不忒，復歸于無極。|La vertu éternelle ne dévie pas,
revenir au sans-limite.|Being the standard of the world
The eternal virtue does not deviate
Return to the state of the boundless |

[11] Ces 5 vertus sont :

en premier, la vertu d'humanité ( idéogramme 仁 composé de la clé de l'homme イ, et de la clé 2 二 : l'homme en relation, ce qui se tient entre deux hommes ) ;
les rites ;
la justice ;
la sagesse ;
la fiabilité : idéogramme 信 avec clé de l'homme イet clé de la parole言 : l'homme qui se tient dans sa parole, l'homme qui tient sa parole, et qui est donc fiable

[12] Voir la traduction anglaise d'Adler du Livre expliquant (le Classique des Mutations - Tongshu 通書) avec l'explication de Zhu Xi au chapitre 3 note explicative n°9

[13] Paul Demiéville déjà cité : préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.

Liang Shuming (1893 – 1988) - Quand un nouveau confucéen compare Occident et Chine

2019-11-24T21:42:31Z

Table des matières

1. Le nouveau confucianisme nous apparaît comme une réaction au choc de la rencontre de la Chine avec l'Occident au 19^e siècle.
Dans cette rencontre, la Chine a fait l'expérience que sa culture multimillénaire, qu'elle pensait supérieure sinon unique, ne l'a pas empêchée d'être défaite militairement par les nations occidentales lors des deux guerres de l'opium, puis par un petit voisin, le Japon qui avait pris le parti de se moderniser pour conserver son indépendance face à aux volontés impérialistes occidentales (française, russe, allemande, anglaise).

2. Suite à ce choc, on peut distinguer deux réactions extrêmes dans l'intelligentsia chinoise :

soit accuser la tradition confucéenne d'avoir immobilisé sinon sclérosé la Chine et préconiser de l'éliminer : ce sera la position des meneurs du mouvement du 4 mai 1919, puis celle de Mao Zedong pendant la Révolution culturelle.
soit estimer que cette tradition a encore quelque chose à dire à la Chine, et mieux, au monde, et la refonder en l'articulant à la pensée moderne, avec deux nouveautés pour la pensée chinoise :
- dans le domaine politique : la valeur de la démocratie, et
- dans le domaine de la connaissance : la démarche scientifique.

3. Les tenants de la dernière position ont fait muter le néo-confucianisme en y injectant des gènes modernes [1], produisant ce que les sinologues appellent le « ‘nouveau confucianisme » et que Feng Youlan a intitulé « la nouvelle école du Principe » 新理學. Dans les deux cas, le libellé parle d'une refondation.

4. Parmi eux, on trouve des penseurs chinois qui ont appris une ou plusieurs langues occidentales, ce qui leur a permis de lire les philosophes occidentaux dans le texte original. Nous citerons trois d'entre eux,

Feng Youlan 馮友蘭 (1895-1990 à Pékin), précité, qui a obtenu un PhD à l'université de Columbia (États-Unis) sous la direction du philosophe John Dewey,
Mou Zongsan 牟宗三 (1909-1995, Taipei, Taiwan) qui a étudié à l'Université de Pékin ouverte à la culture occidentale ou
Liang Shuming 梁漱溟 (1893 – 1988 à Pékin) placé par son père dans une école primaire où l'on enseignait l'anglais.

5. Nous allons nous attacher ici à la pensée de Liang Shuming [2]
Bien que comprenant des passages liés au bouddhisme dans sa variante Yogacara, cet ouvrage nous semble articuler avec cohérence une approche comparatiste de la culture occidentale et de la culture chinoise.

6. La thèse de Liang Shuming peut se résumer simplement : à l'époque actuelle, alors que les armes de de destruction massive (nucléaires et thermonucléaires) développées par l'Occident peuvent anéantir l'humanité sur la planète entière, l'Orient, et singulièrement la pensée confucéenne chinoise, peuvent apporter à l'ensemble de l'humanité la paix.
Pourquoi ? Parce que, si la Chine n'a pas développé la maîtrise du monde extérieur comme l'a fait l'Occident avec la science, elle a développé une éthique de la relation interpersonnelle à partir de l'intériorité et cette éthique promeut la concorde entre les hommes.

C'est ce que nous allons voir maintenant.

1.Un homme occidental qui se libère de la religion, un homme chinois qui s'attache à la morale

7. Liang considère que la culture occidentale actuelle résulte d'un combat contre une religion (le christianisme) et une institution (l'institution ecclésiastique) oppressantes.
Pour Liang, la religion occidentale comme toute religion (d'après lui) est un discours de fuite du monde, d'ascétisme qui demande la répression des sentiments : l'idéal religieux d'après Liang Shuming se réduit à la figure de l'ermite retiré du monde.
L'institution ecclésiastique quant à elle impose ses préceptes autoritairement et régente tous les aspects de la vie.
Soumis à des prescriptions extérieures, craignant les péchés qui font tomber en enfer, attendant son salut d'une instance extérieure, l'individu occidental au Moyen âge ne pouvait pas envisager de chercher le bonheur sur terre.

8. L'oppression a duré tout le Moyen-âge, dit Liang, jusqu'à ce que la Réforme vienne la renverser. Pour Liang, l'Occident a dû se battre contre la religion et son appareil hiérarchique, ce qui explique que l'individu soit défini par ses droits – qui étaient bafoués. Pour l'Occidental, le bonheur personnel n'a été rendu possible qu'après qu'aient été renversées les structures oppressantes et c'est ainsi qu'est née la conception de l'individu, en renversant une hiérarchie aliénante.

Pour Liang, cette histoire explique que l'Occident ait inventé la démocratie, un état où tous sont égaux et disposent des mêmes droits.

9. Cela dit, Liang nuance son propos : si l'Occident moderne a pu développer la démocratie, c'est grâce à l'apport de la religion chrétienne qui a promu l'égalité des hommes entre eux [3]

10. La situation n'est pas la même en Chine, dit Liang.
Grâce à Confucius, la recherche de l'élévation morale a remplacé la religion dans le cœur des Chinois : il s'agit de développer la culture de soi [4] pour pouvoir ensuite rayonner sa vertu à l'extérieur, dans la maison familiale, dans l'Empire, dans le monde enfin.

11. Le bonheur doit être réalisé dans ce monde et non dans l'au-delà. Il demande un effort intérieur permanent sans dépendre d'un hypothétique salut extérieur (sous-entendu venant de Dieu considéré comme extérieur).
Les valeurs proposées, les normes ne viennent pas de l'extérieur, toutes sont fondées sur l'intérieur du « cœur » humain, de même que les instances de jugement qui elles aussi se trouvent dans le « cœur » [5]

12. Quant aux rapports avec les autres, ils ne sont pas déterminés par la contrainte institutionnelle extérieure mais par l'affection et les obligations réciproques qui naissent de la culture de soi, de l'élévation morale si l'on préfère.
Ces rapports sont hiérarchisés dès la cellule de base qu'est la famille [6] : ainsi, il est inconcevable en Chine que l'enfant ait les mêmes droits que le grand-père.

13.Au final, le confucéen ne craint pas d'enfreindre un précepte imposé de l'extérieur, il ne craint pas l'enfer après la mort, mais ce qu'il redoute le plus, c'est d'avoir honte – cette honte n'étant pas seulement due au regard des autres, le confucéen a honte des actes indignes qu'il peut commettre même s'il est le seul à les connaître car sa norme est intérieure, son juge est intérieur : il s'agit d'être à la hauteur de sa propre nature qui, rappelons-le, est bonne en régime confucéen traditionnel.

14. Dans la Chine confucéenne, dit Liang, il est impossible de séparer l'individu du groupe, ce dernier n'étant pas un donneur d'ordres arbitraires et extérieurs, mais une réalité construite et régulée par la vie morale intérieure, qui est commune à tous les membres du groupe.

2. Un homme occidental qui cherche à dominer l'extérieur, un homme chinois qui cherche à cultiver son intérieur

15. D'après Liang, l'homme occidental cherche maintenant son bonheur dans le monde, à l'encontre du bonheur extra mondain proposé par la religion. Cette recherche se fait sous le mode de la domination : les sciences naturelles qui se sont développées en Occident visent à connaître les lois naturelles du monde pour le contrôler.

16. L'homme occidental investit dans le commerce et l'industrie afin d'assurer sa subsistance, de s'enrichir personnellement, de jouir des biens matériels.

17. Considérant les autres comme des ennemis potentiels, il développe ses moyens militaires et perfectionne le pouvoir des armes.
Là où règne la recherche de l'utilité personnelle, dit Liang, là règne aussi l'antagonisme et la confrontation permanents.

18. Il n'en va pas de même en Chine où il est inimaginable que deux lettrés – deux confucéens – parlent d'enrichissement ou de profit personnel, rapporte Liang [7].
L'accomplissement pour le confucéen réside dans l'élévation morale, ce qui fait qu'il s'intéresse ni au commerce ni à l'industrie : jusqu'à maintenant, dit Liang, la Chine était une société agraire et il a fallu l'arrivée de l'Occident en Chine pour qu'apparaissent les moyens techniques et les concepts modernes [8]

19. Pour le confucéen, on peut connaître le bonheur sans pour autant profiter, sans posséder, sans avoir [9].
Il importe plus au confucéen de mener une vie morale droite qu'une vie matérielle confortable, le respect de soi et des autres l'emportant sur la recherche de la sécurité alimentaire par exemple [10]

20. Ne cherchant pas son profit propre aux dépens des autres, le Chinois confucéen cherche l'harmonie, la concorde intérieure, qui, en s'extériorisant [11], produisent la concorde dans la famille, puis dans le pays, puis pour toute la Terre, l'idéal étant que tout ce qui se trouve sous le ciel soit uni harmonieusement sous le même toit – comme une famille dont tous les membres habitent la même maison dans la concorde.

21. La coexistence pacifique est rendue possible par l'exercice de ce que Liang appelle la « raison ».
D'après Liang, la raison est le propre de l'homme, elle lui permet, s'il la cultive, de ne plus être comme l'animal soumis à l'instinct de préservation, de recherche de la survie individuelle à tout prix [12].
Par la raison, l'homme peut dépasser un comportement intéressé et s'attacher à développer en lui et par conséquent autour de lui « l'élévation morale » [13].

3. Un tableau comparatif récapitulatif

22. On peut résumer ce que nous venons de dire sous la forme de mots-clés dans un tableau, qui résume l'opposition et la complémentarité de la Chine et de l'Occident

Occident	Chine
1. Religion et institution contraignantes	1. Élévation morale et éthique de réciprocité
Histoire dominée par la religion au Moyen-âge, auquel a succédé la Réforme	Histoire continue dominée par la recherche de l'élévation morale, sous l'influence de Confucius qui a contré le développement des superstitions.
Ascétisme, fuite du monde	Vie intra-mondaine, culture de soi et du rapport aux autres
Répressiondes sentiments, crainte du péché comme infraction à une norme extérieure arbitraire, salut attendu d'une instance extérieure, préceptes arbitraires extérieurs	Honte de l'acte mauvais, principes de l'action intérieurs au cœur de l'homme, l'accomplissement moral dépend de son propre effort.
Individu qui se définit en réaction au groupe. Égalité inspirée par la religion qui en retour inspire l'idéal politique de la démocratie	Individu n'existant pas en dehors du groupe. Relations hiérarchiques d'obligations réciproques
*2. Domination de l'extérieur*	2. Maîtrise de l'intérieur
Science naturelle pour dominer la nature extérieure et art militaire pour dominer les autres pays. Dans tous les cas, recherche de sa propre sécurité avant tout.	Morale pour cultiver sa nature et civiliser les autres autour de soi pour le rayonnement de son élévation morale (de sa vertu aurait-dit Confucius)
Recherche de l'intérêt propre, de l'enrichissement et du plaisir personnel qui débouche sur l'état latent de guerre	Recherche de la concorde avec soi-même et avec l'extérieur, la morale étant contagieuse. Affection mutuelle entre les hommes.

Conclusion. Appréciation de la pensée de Liang Shuming

23. Liang ne dresse pas un portrait au vitriol de l'Occident : si l'Occident apparaît opposé à la Chine confucéenne, il lui est aussi complémentaire : celle-ci a eu besoin de l'électrochoc de l'Occident pour se réveiller.

24. Cela dit, Liang considère qu'un monde monopolisé par la pensée occidentale sera un monde en état de guerre permanent qui conduira à la destruction de la planète. Pour lui, la pensée confucéenne constitue un garde-fou à la culture occidentale.

25. On peut trouver schématique, sinon simpliste, sa présentation de l'histoire occidentale, dont il ne semble connaître que sa variante anglo-saxonne.
On peut lui reprocher une vision « essentialiste » des cultures, à savoir que les cultures seraient dotées de propriétés transcendant le temps et l'histoire. Liang n'aurait pas assez perçu que les cultures ont une histoire qui les déplace, qu'elles se rencontrent et qu'elles se font évoluer mutuellement.

[26. Pour lever ces reproches adressées à la pensée de Liang, nous dirons que Liang propose un modèle heuristique qui travaille à grosses mailles afin d'être en mesure d'indiquer une direction générale.
La Seine coule d'est en ouest (niveau de maille grossier), la Seine coule du sud-ouest au nord-est (niveau fin de Suresnes) et les deux propositions sont justes à leur niveau.
Le modèle heuristique ne prétend pas se substituer à la réalité, comme la carte ne se substitue pas au terrain.
Notre position soutient que l'eau est soumise à une loi universelle, la loi de la gravité, qui fait qu'elle coule du haut vers le bas et que la notion de haut et de bas a un sens.]

27. La description par Liang d'une religion basée sur l'extériorité pure entre Dieu et le fidèle ne rend pas compte de la réalité profonde du christianisme.
Ainsi Augustin, pour l'Occident latin, a mis l'accent sur la rencontre de Dieu au plus intime de soi, rencontre au plus intime parce qu'elle se joue à ce point où Dieu (de l'ordre de l'incréé) suscite sa créature (de l'ordre du créé), et cela sans intérêt personnel, par surabondance de son « amour ».

Le précepte arbitraire et extérieur ne l'est pas dans ce cas de figure, il est un guide qui permet à l'homme d'éviter la mort et de choisir la vie qui est un don et une responsabilité venus d'en haut

28. Liang n'a pas perçu cette dialectique de l'intériorité et de l'extériorité qui anime le christianisme. Les mystiques n'ont eu de cesse de chanter cette intimité paradoxale de la créature avec son Dieu, un Dieu à la fois transcendant et immanent.

29. Par ailleurs, présenter le christianisme comme une religion promettant le bonheur dans l'au-delà et demandant à ses fidèles de quitter le monde, nous semble excessif. Il nous semble qu'au contraire le christianisme a promu un modèle d'engagement social afin de préparer la venue du Royaume de Dieu.

30. Symétriquement, on pourra se demander si Liang rend compte de la complexité de la culture chinoise.
Est-il juste de dire que la pensée chinoise n'est pas religieuse ? Oui, si on la réduit au confucianisme pur, mais non si on y intègre le taoïsme et le bouddhisme – qui est une religion en Asie [14].

31. Cela dit, nous apprécions le projet de Liang de réhabiliter la culture chinoise, et ce d'abord aux yeux des Chinois eux-mêmes.
Liang le fait dans le cadre d'une démarche comparative qui l'amène à repenser le confucianisme à travers des concepts occidentaux comme « science », « démocratie » [15].

32. Pour notre part, nous valorisons positivement ce geste de comparaison, même s'il n'est pas parfait, dans la mesure où il repose sur la conviction d'une « nature humaine » commune à l'homme occidental et à l'homme chinois – sans ce postulat, la comparaison serait impossible [16].

33. Pour nous, la démarche comparative de Liang tire sa pertinence de ce qu'elle permet au confucianisme de continuer de parler aux Chinois confrontés à la critique par la modernité des données de la culture traditionnelle.
Au final le confucianisme qui en résulte est un confucianisme « mutant » dans la mesure où il a intégré des gènes de la modernité dans son patrimoine – comme le néo confucianisme le fit en son temps avec le taoïsme et le bouddhisme.

34. Liang a fait l'effort d'entrer dans une culture différente de la sienne, dans un contexte d'affrontement violent entre la Chine et ses voisins d'une part, à l'intérieur de la Chine entre ses différents courants d'autre part.
Garder la tête froide dans ce contexte n'a pas dû être facile et l'on saura gré à Liang d'avoir tenté un rapprochement qui essaie de valoriser chacune des deux cultures, occidentale et chinoise.

35. On espèrera que la pensée de Liang ne sera pas instrumentalisée dans le cadre d'un projet de réactivation du culturalo-centrisme (à distinguer de l'ethnocentrisme) de la Chine.
Oui, la culture chinoise est grande, mais non elle n'est pas la seule et non, les autres cultures ne sont pas appelées à s'agenouiller devant elle pour lui payer tribut.
Dans le ciel étoilé, la culture chinoise étincelle, mais elle n'est pas la seule à étinceler, et elle n'est pas l'étoile polaire autour de laquelle graviteraient toutes les autres.
C'est notre position.

Merci de votre attention.

[1] le néo-confucianisme lui-même résultait de l'introduction d'un gène métaphysique taoïste ou bouddhiste dans le patrimoine génétique du confucianisme originel

[2] Nous nous appuyons sur deux de ses livres dans leur traduction française :

Liang Shuming, Les cultures d'Orient et d'Occident et leurs philosophies, traduit du chinois et annoté par Luo Shenyi, révisé et préfacé par Léon Vandermeersch, Puf, 2000, 205 p.
Liang Shuming, Les idées maîtresses de la culture chinoise, traduction de Michel Masson, Institut Ricci & Cerf, 2010, 421 p.

[3] On peut soutenir le propos de Liang en rappelant Paul qui écrivait que les disciples du Christ ont tous le même Père et que tous sont donc frères.

[4] par les rites et la musique dit Liang

[5] Cf. les quatre principes de la vie humaine selon Mencius, qui sont quatre sentiments moraux, ce qui dit bien une vie humaine intrinsèquement morale.

Rappelons les pour mémoire : compassion pour l'autre, honte du mal commis par soi et répulsion du mal commis par autrui, sens de la déférence respectueuse envers l'autre, discernement du bon et du mauvais.
Ces sentiments moraux, cultivés, développés, donnent respectivement : la vertu d'humanité, la justice, l'étiquette / la politesse / le rite, la sagesse

[6] Il est néanmoins une des cinq relations qui n'est pas hiérarchique, celle entre amis

[7] Confucius caractérisait l'« homme petit », « l'homme de peu » par sa recherche du profit, profit entendu dans la recherche de biens matériels et sociaux pour soi au détriment des autres

[8] .

« J'affirme que si l'Occident n'était pas entré en contact avec la Chine, si celle-ci était restée hermétiquement fermée, dans trois ou cinq siècles, mille ans peut-être, elle n'aurait toujours eu ni navire à vapeur, ni train, ni avion, sans parler de la science ou de la démocratie ». Cultures…

Liang reprend ce même passage dans Idées maîtresses... avant d'ajouter :

« Il est faux de dire que la Chine n'avait pas encore produit la science, le capitalisme ou encore la démocratie : en fait, la Chine était incapable de produire jamais tout cela. »

[9] Cf. Confucius et son disciple, homme accompli dans la morale, dans la « vertu », alors qu'il n'a qu'un bol de riz par jour et une maigre paillasse

[10] cf. Mencius parlant du mendiant qui préfère mourir de faim plutôt que d'accepter un bol de soupe offert de manière humiliante..

[11] La vertu, la bonté est diffusive, contagieuse, en confucianisme comme nous l'avons vu ailleurs

[12] On peut ne pas être d'accord avec Liang : des animaux peuvent se sacrifier pour leur groupe, essaim, meute, etc..

[13] la vertu d'humanité de « l'homme de qualité princière » aurait dit Confucius

[14] même si la vulgate occidentale voudrait soutenir le contraire dans le cadre d'une problématique proprement occidentale

[15] des philosophèmes si l'on nous autorise ce néologisme

[16] Nous avons discuté sur la méthode comparative ailleurs, à propos de la comparaison entre bouddhisme et christianisme.

Le nouveau confucianisme : Mou Zongsan 牟宗三 (1909-1995)

2019-11-24T21:41:12Z

Nous faisons part du livre suivant :

Mou Zongsan - Spécificités de la philosophie chinoise Traduit du chinois par MM. Ivan P. Kamenarovic et Jean Claude Pastor ; Introduction de Joël Thoraval, Paris, Éd. du Cerf, col1. « Patrimoines Confucianisme », 2003, 256 p.

Voir aussi la recension dans la revue La vie spirituelle, n°753, juillet 2004, « Mou Zongsan, spécificités de la philosophie chinoise », p. 373-375

Le livre Spécificités de la philosophie chinoise contient la traduction de douze conférences prononcées en 1973 à Hong Kong par Mou Zongsan, mort en 1995.

Mou Zongsan y met en valeur la pensée confucéenne, qu'il présente comme une caractéristique de la pensée chinoise. Cette tentative constitue l'aspect le plus intéressant de ce livre ; un autre intérêt, secondaire celui-là, réside dans le fait que Mou Zongsan confronte la pensée confucéenne à la pensée philosophique, mais aussi et surtout religieuse, de l'Occident ; nous pouvons ainsi percevoir comment un intellectuel asiatique parle de la religion chrétienne, en sachant cependant que, si l'auteur manifeste un profond respect envers la figure du Christ, sa présentation du christianisme n'en reste pas moins fort discutable.

Pour Mou Zongsan, l'Occident a développé une ligne de pensée objective à travers la philosophie, qui vent rendre compte des objets de la nature au moyen de discours logiques, (cosmologique, logique, ontologique, épistémologique). Cette ligne de pensée, dont le fruit est la science moderne, se meut dans l'immanence et ne prend pas en compte la subjectivité humaine comme telle.

En parallèle, toujours selon notre auteur, l'Occident a développé une conception religieuse fondée sur la transcendance. Dieu en constitue le centre inaccessible, unique, sublime — et effrayant ; à l'homme, il est seulement demandé de prier ; l'homme doit attendre sa grâce de l'extérieur, avec la conséquence qu'il ne cherche pas à s'améliorer par lui-même ; dans cette conception religieuse où la patrie est au Ciel, et où le véritable Père est celui des Cieux, il est demandé à l'homme de se désolidariser des liens terrestres qui l'unissent à sa parenté et à sa nation, il lui est demandé de se nier lui-même pour entrer au Ciel. Autrement dit, le croyant est angoissé par le péché, et il demande à être hissé au niveau de la divinité, en abandonnant sa nature humaine pécheresse.

À la dichotomie de la pensée occidentale entre religion et philosophie, l'auteur oppose l'unité de la pensée confucéenne, qui allie l'immanence et la transcendance dans une « philosophie de la vie de l'homme ».

L'école confucéenne assigne à l'homme la tâche immanente de se perfectionner lui-même, de développer ses facultés propres. Ce développement personnel a pour but de réaliser la figure du Sage, figure qui est proposée à tout homme et que I' « étude « réalise. Cette étude conjugue la méditation sur la « Nature foncière « de l'homme et sa mise en pratique : l'homme a à devenir soi-même par lui-même, il réalise sa propre nature dans un agir humain. L'homme doit faire preuve de créativité dans son agir, il doit exercer sa volonté sous la lumière de la morale pour parvenir à l'homme sage.

Selon l'école confucéenne, l'homme naît avec quatre principes moraux innés :

la compassion, entendue comme la conscience de la capacité de souffrance des autres êtres, dont l'opposé est l'indifférence ;
la déférence, qui se traduit par le respect des autres dans la bienséance, dans la civilité, et dans les rites ;
la honte du mal, et son pendant, la recherche de la justice ;
le sens du vrai et du faux, qui permet le discernement, à la lumière duquel l'homme voit se révéler le mal qui est en lui.

Que l'un de ces quatre principes vienne à manquer, et l'homme cesse d'être un homme.

Par l'exercice moral, l'homme peut se purifier, il peut travailler à éliminer le mal en lui, en l'attaquant à la racine. Ce mal, Mou Zongsan l'identifie à l'égoïsme enténébrant. L'intérieur de l'homme étant ainsi purifié, illuminé, l'homme manifeste alors extérieurement ce qu'il est devenu, dans une rectitude qui ne dissimule rien, où toute l'existence est devenue lumineuse. Le Sage, en conservant les liens de solidarité qui l'unissent aux autres êtres, les fait participer à la Sagesse qu'il rayonne.

Après avoir montré l'immanence de la pensée confucéenne, Mou Zongsan passe ensuite à la référence transcendante contenue dans cette pensée.
Pour ce faire, il reprend l'adage confucéen

« La Nature foncière, c'est le Mandat céleste. »

Autrement dit, l'homme, en réalisant sa nature propre — aspect immanent —, répond à l'injonction au fond de lui même que lui adresse le Ciel — aspect transcendant.

Le Mandat céleste assure la médiation entre l‘homme et le Ciel. En descendant en l‘homme, le Mandat céleste devient la nature foncière de l'homme, et cela n'est donné qu'à l'homme entre les dix mille êtres : lui seul peut ainsi s'imprégner de la Voie céleste, lui seul peut ainsi faire descendre le Ciel en lui, par un mouvement d'intériorisation. La crainte de l'homme sera alors de se voir retirer le Mandat céleste par défaut d'étude, et le Sage se définit maintenant comme celui qui sait conserver le Mandat céleste.
Accomplissant sa Nature foncière, autrement dit conservant le Mandat céleste, l'homme devient le partenaire du Ciel et de la Terre, il constitue avec eux une triade, et il les aide dans leur activité, qui est celle de l'engendrement et de la transformation incessants. Il est alors devenu un avec l'univers, les dix mille êtres sont en lui, et ses vertus sont en harmonie avec celles du Ciel et de la Terre.

Mou Zongsan conclura en disant que le centre de la pensée chinoise, telle qu'elle s'exprime dans l'école confucéenne, consiste dans la réalisation de la Voie céleste en l'homme. Ce programme conjoint immanence et transcendance dans l'homme, cet être unique parmi les dix mille êtres.

Le néo-confucéen Zhou Dunyi (1017-1073) - un texte fondamental (français - English –日本語 - 中文)

2019-11-24T21:41:08Z

『太極図説』 - Explication du Tableau du Faîte Suprême

Tableau tiré de English Translation by Adler : http://www2.kenyon.edu/Depts/Religion/Fac/Adler/Writings. La traduction en français est de notre fait.

Les différentes versions proviennent des sources suivantes :

chinois : http://zh.wikisource.org
traduction japonaise : 日本語訳 http://ja.wikipedia.org/wiki
English Translation by Adler : http://www2.kenyon.edu/Depts/Religion/Fac/Adler/Writings
traduction française : nous-mêmes

『太極図説』
|Explication du tableau de la limite ultime|Explanation of the Diagram of the Supreme Polarity (Taijitu shuo)
1.	自無極而為太極。	無極にして太極（混沌たる根元）。	Du sans-limite comme de la limite ultime.	Non-polar (wuji) and yet Supreme Polarity (taiji) !
2.	太極動而生陽，	太極が動いて陽（分化発動する働き）を生ず。	La limite ultime en mouvement donne vie au pôle yang	The Supreme Polarity in activity generates yang ;
3.	動極而靜，靜而生陰。	動が極まって静なり。静にして陰（統一含蓄する働き）を生ず。	Son mouvement atteignant son apogée, elle s'immobilise, s'immobilisant elle donne vie au pôle yin.	yet at the limit of activity it is still. In stillness it generates yin ;
4.	靜極復動。	静が極まってまた動。	Son immobilité atteignant son apogée, elle se remet en mouvement.	yet at the limit of stillness it is also active.
5.	一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。	一動一静、互いに其の根と為って、分かれて陰、分かれて陽、両儀立つ。	Mouvement et immobilité s'originent mutuellement ; la séparation des pôles yin et yang établit les deux modalités.	Activity and stillness alternate ; each is the basis of the other. In distinguishing yin and yang, the Two Modes are thereby established.
6.	陽變陰合，而生水、火、木、金、土。	陽が変じて陰が合して、水火木金土を生ず。	Le pôle Yang se transforme, le pôle Yin se joint à lui. Alors viennent à la vie l'eau, le feu, le bois, le métal, la terre.	The alternation and combination of yang and yin generate water, fire, wood, metal, and earth.
7.	五氣順布，四時行焉。	五気（水火木金土）が順に動いて四時（四季）が行われる。	Les cinq souffles se répandent dans l'ordre, de même que les quatre saisons se succèdent normalement.	With these five [phases of] qi harmoniously arranged, the Four Seasons proceed through them.
8.	五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。	これを五行と言うけれども、要するに一陰陽である。陰陽は一太極であり、太極はもと無極である。	Les cinq "agents", c 'est l'unique yin-yang. Le yin-yang, c'est l'unique limite ultime ; La limite ultime, c'est le sans-limite originaire.	The Five Phases are simply yin and yang ; yin and yang are simply the Supreme Polarity ; the Supreme Polarity is fundamentally Non-polar.
9.	五行之生也，各一其性。	五行が生まれるというけれど、各々其の性質は常に必ず一になる。	Les cinq "agents" viennent à la vie, chacun avec sa propre nature.	[Yet] in the generation of the Five Phases, each one has its nature.
10.	無極之真，二五之精，妙合而凝。	これが無極というものの本質（真）。二気（陰陽）五行（水火木金土）の精（エネルギー）が微妙に配合して形を作る（凝）。	La réalité du sans-limite et l'essence des deux [souffles] et des cinq ["agents"] se joignent et prennent masse de manière admirable.	The reality of the Non-polar and the essence of the Two [Modes] and Five [Phases] mysteriously combine and coalesce.
11.	“乾道成男，坤道成女”，	乾道、男を成し、坤道、女を成し、	Le trigramme ☰ 乾 qián , sa voie c'est de devenir le masculin ; le trigramme ☷ 坤 kūn, sa voie c'est de devenir le féminin	"The Way of Qian becomes the male ; the Way of Kun becomes the female ;"
12.	二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。	この二気が交わり感じて万物化成していく。その万物は生々して変化窮まり無し。	Comme les deux souffles [masculin et féminin] s'émeuvent l'un l'autre, ils se transforment en faisant naître 化生 les 10 000 choses. les 10 000 choses changent et se transforment 變化sans cesse.	the two qi stimulate each other, transforming and generating the myriad things. The myriad things generate and regenerate, alternating and transforming without end.
13.	惟人也，得其秀而最靈。	ただ、あらゆる生物が色々変化してきたが、人間というものだけが其の中の一番秀れたものを得て、非常に霊妙である。	Mais seul l'être humain obtient le souffle 靈 [l'esprit] le plus raffiné et le plus vif.	Only humans receive the finest and most spiritually efficacious [qi].
14.	形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。	其の秀麗な形を生んで形の中に神（精神の深奥）が知を発する。五性（水火木金土）が感動して（感に動いて）、ここに善悪というものが分かれ、あらゆる人間活動（万事）が出てくる。	Quand sa forme est là, il naît ; quand l'esprit se développe, il connaît ; les cinq propriétés 性 étant émues [1], il discerne le bien du mal et sortent alors les 10 000 actes.	Once formed, they are born ; when spirit (shen) is manifested, they have intelligence ; when their five-fold natures [2] are stimulated into activity, good and evil are distinguished and the myriad affairs ensue.
15.	聖人定之以中正仁義	そうして最も秀麗にして神知を発した優れた聖人がこの万物生成化育の道を観察・開拓して、中正仁義というものを立てた。	L'homme saint se fixe dans la modération, la droiture, la vertu d'humanité et la justice.	The Sage settles these [affairs] with centrality, correctness, humaneness and rightness
16.	（聖人之道，仁義中正而已矣），而主靜	人間としていかに生くべきか（人極）は静（含蓄・潜在）を主とする。	- la voie de l'homme saint, ce n'est que cela : vertu d'humanité, justice, modération, droiture – avec en position souveraine le calme inébranlable.	(the Way of the Sage is simply humaneness, rightness, centrality and correctness) and emphasizes stillness.
17.	（無欲故靜），立人極焉。		- il est d'un calme inébranlable parce qu'il est sans désir personnel – comme cela, le saint homme est établi à l'apogée 極 de l'homme.	( Without desire, [he is] therefore still.) In so doing he establishes the ultimate of humanity.
18.	故“聖人與天地合其德，	故に聖人と天地と其の徳を合し、	De là, « L'homme saint 聖人est comparable au Ciel et à la Terre par sa vertu ;	Thus the Sage's "virtue equals that of Heaven and Earth ;
19.	日月合其明，	日月其の明を合し、四時	Il est comparable au soleil et à la lune par son intelligence ;	his clarity equals that of the sun and moon ;
20.	四時合其序，	（四季＝自然の道）は其の秩序に合致する。	Il est comparable aux quatre saisons par son sens de l'ordre ;	his timeliness equals that of the four seasons ;
21.	鬼神合其吉凶”。	鬼（創造の破壊作用）神（生命の進化助長作用）と其の吉凶を合致する。	Il est comparable aux bons et mauvais esprits par sa bonne et sa mauvaise fortune.	his good fortune and bad fortune equal those of ghosts and spirits."
22.	君子修之吉，小人悖之凶。	君子これを修めて吉、小人これに悖（もと）りて凶。	L'homme de qualité princière qui pratique [les vertus de la voie du saint homme] rencontre la bonne fortune ; l'homme de peu qui agit en dépit d'elles est à l'origine de sa propre mauvaise fortune.	The superior person cultivates these and has good fortune. The inferior person rejects these and has bad fortune.
23.	故曰：“立天之道，曰陰與陽；	故に、天の道を立てて陰陽と言い、	De là vient que l'on dit : « Tracer la voie du Ciel, c'est dire yin et yang ;	Therefore [the Classic of Change says], "Establishing the Way of Heaven, [the Sages] speak of yin and yang ;
24.	立地之道，曰柔與剛；	地の道を立てて柔と剛と言い、	Tracer la voie de la Terre, c'est dire le souple et le ferme ;	establishing the Way of Earth they speak of yielding and firm [hexagram lines] ;
25.	立人之道，曰仁與義。”	人の道を立てて仁義と言う。	Tracer la voie de l'homme, c'est dire la vertu d'humanité et la justice.	establishing the Way of Humanity they speak of humaneness and rightness."
26.	又曰：“原始反終，故知死生之說。”	又、始めをたずねて終わりに返ることによって死生を知ると言う。	On dit encore : « commencer à l'origine et en sens inverse aller jusqu'à la fin, c'est connaître l'explication de la vie et de la mort.	It also says, "[The Sage] investigates beginnings and follows them to their ends ; therefore he understands death and birth."
27.	大哉易也，斯其至矣！	大いなるかな易は。ここに其れ至れり。	Qu'il est grand, le livre des Mutations, ceci en constitue le sommet.	Great indeed is [the Classic of] Change ! Herein lies its perfection.

Le confucianisme questionné par la modernité : des désirs cadrés à l'équerre ?

Phap — 2019-11-19T11:51:52Z

[ Nous nous sommes servis du dictionnaire chinois anglais : http://www.mdbg.net/chindict/

Table des matières

1. Confucius ou des désirs à l'équerre
2. Mencius ou des désirs conformés à notre nature
Conclusion : l'homme moderne ou le doute quant à une nature innée universelle

1§. Le confucianisme, né vers le cinquième siècle avant Jésus-Christ, a été confronté à partir du début de l'ère chrétienne avec la variante sinisée d'une religion venue de l'Occident, le bouddhisme.

Dans le bouddhisme ou du moins dans son interprétation de base, il s'agit d'éteindre en soi le désir, d'atteindre son « extinction » soit littéralement en sanskrit son « nirvana ». En effet, en régime bouddhiste, les désirs donnent leur potentiel karmique aux actes, enchainant ainsi les êtres dans le flux cyclique des vies et morts (« samsara » en sanskrit).

2§. Dans le confucianisme, il s'agit de nourrir - en les cadrant - les désirs plutôt que de les éradiquer.
Cependant, ce projet confucéen peut inquiéter l'homme moderne : en mettant les désirs à l'équerre, ne va-t-on pas en réalité les équarrir ?

Ce sont ces deux points que nous allons maintenant étudier en partant des "quatre Livres" [1]

1. Confucius ou des désirs à l'équerre

3§. Dans le confucianisme, il s'agit non pas d'éradiquer les désirs 欲, mais, si l'on en croit Confucius, de les ajuster au « mandat céleste », aux ordres célestes 天命.

子曰：「吾十有五而志于學，	Le Maître dit : [2] « A quinze ans, je m'appliquais à l'étude 學 ;
三十而立，	à trente ans, je me tenais ferme 立 sur mes pieds ;
四十而不惑，	à quarante ans, j'étais sans hésitation ;
五十而知天命，	à cinquante ans, je connaissais le mandat céleste 天命 ;
六十而耳順，	à soixante ans, j'avais des oreilles dociles 耳順 ;
七十而從心所欲，不踰矩。」	à soixante-dix ans, je suivais les désirs de mon cœur 心所欲, sans sortir du cadre 不踰矩.

4§. Un mot important est ici l'étude, sous-entendu des Cinq classiques. Les confucéens y étudient les modèles accomplis, les patrons parfaits (patrons au sens de patrons de couture) : c'est en découpant selon ces patrons, c'est en se conformant à ces modèles que l'homme confucéen entend devenir un « prince », un « homme de qualité princière » qui excelle dans les relations humaines [3].

5§. L'autre mot important est le « mandat céleste ». Le confucianisme s'inscrit dans la vision du monde chinoise d'un homme avec sous ses pieds la terre et au-dessus de sa tête le ciel, ou plutôt le Ciel.
Dans cette triade, le Ciel (Yang) dirige et commande par les astres qui rythment les saisons, la terre (Yin) accueille l'eau (du Ciel mais aussi des fleuves) et porte les cinq céréales nécessaires à la vie de l'homme ; l'homme a pour mission impérative de faciliter la circulation du flux vital qui provoque la transformation, la mutation des choses, il est l'intermédiaire entre Ciel et terre dans cette tâche à laquelle les trois – Ciel, terre et homme – concourent [4]. Entre autres, l'homme devra aménager les fleuves afin qu'ils irriguent harmonieusement la terre cultivée, il devra accomplir les rites qui garantissent la succession des saisons et la germination du sol.

6§. L'être humain accompli est celui qui, à la suite d'une patiente et persévérante culture de soi à partir de l'étude des modèles passés, parvient à une obéissance parfaite au « mandat du Ciel », obéissance qui ne suppose pas l'extinction des désirs mais plutôt leur ajustement parfait à l'intérieur d'un cadre dont ils ne dépassent pas : à 70 ans, Confucius dans ses désirs ne transgresse pas 不踰 les règles 矩, ou encore, dans une traduction littérale, il ne sort pas 不踰 de l'équerre 矩 [5].

7§. Notons le caractère paradoxal de la spontanéité selon Confucius : maître Kong est spontanément accordé au mandat céleste, mais cette spontanéité a été acquise après un travail sur soi de 70 ans, nécessitant l'intériorisation de modèles extérieurs et commandé par une entité extérieure appelée "Ciel" par Confucius.

8§. Confucius dira aussi négativement que la répression des désirs n'est pas ce qui caractérise l'homme parvenu à la vertu d'humanité 仁, autrement dit à la plus haute vertu :

克、伐、怨、欲、不行焉、可以為仁矣。	— Un homme qui ne se laisse pas aller à sa volonté de domination 克, à la recherche de la réputation 伐, à la rancœur 怨 et à l'avidité 欲, peut-on considérer qu'il est parvenu à la vertu d'humanité 仁 ?
子曰、可以為難矣、仁則吾不知也。	Le Maître répondit : — Certes il est admirable de parvenir à cette chose difficile, mais je ne pense pas que ce soit là la vertu d'humanité [6]

9§. On peut se demander ce qui fait que l'homme peut sortir de l'épure et ne plus être à l'équerre. Nous avons vu que la recherche de l'imitation des « patrons » du passé guidait le confucéen en quête de perfection, alors qu'est-ce qui peut provoquer une mauvaise découpe ?
Je dirais que c'est la recherche de l'intérêt propre 利.

子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」

Le Maître dit : « L'homme de qualité princière 君子 se définit par sa justice / droiture / rectitude 義 [cf. à l'équerre], l'homme de peu 小人 se définit par son intérêt propre ». [7]

10§. Le « petit homme » est centré sur sa petite personne, il recherche le gain pour lui, il cherche à profiter : projet autocentré restreint qui s'oppose au projet altruiste du confucéen selon la formulation positive que fait Confucius de la « règle d'or » :

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。

…/… La vertu d'humanité, c'est désirer 欲 que les autres se tiennent là où soi-même l'on se tient, c'est désirer que les autres parviennent là où soi-même l'on est parvenu. …/… [8]

11§. Dans le confucianisme en effet, le souci de soi et ce qui en résulte, la culture de soi, sont en effet indissociables du souci de l'autre et de la culture de l'autre.

12§. On retrouve cette double orientation dans l'entretien suivant :

子曰：「參乎！吾道一以貫之。」	Le Maître dit : « un fil conducteur 貫 [9] traverse toute ma voie 道. » [10]
曾子曰：「唯。」	Zengzi [11] répondit : « Effectivement ».
子出。門人問曰：「何謂也？」	Le Maître sortit. Les disciples demandèrent : « Qu'est-ce que cela signifie ? »
曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」	Zengzi répondit : « La voie du Maître (夫子 fū zǐ) tient seulement en deux mots : fidélité [à soi-même], honnêteté [envers soi-même] 忠 et bienveillance [envers les autres] 恕.

13§. La bienveillance ne doit pas s'entendre ici comme une vertu un peu fade qui n'engage à pas grand chose au delà d'un sentimentalisme assez confortable finalement.
La bienveillance dont parle Confucius est un travail sur soi exigeant – travail contre la recherche de l'intérêt propre, travail pour la recherche d'une influence bénéfique dans un rayonnement le plus grand possible.

2. Mencius ou des désirs conformés à notre nature

14§. Confucius disait

le jeu rendu spontané des désirs
à l'intérieur d'un cadre régulateur extérieur,
tout cela commandé par une instance non humaine, le « Ciel ».

En entendant cela, l'homme moderne se posera la question de la subordination de l'homme à une instance hétéronome, avec deux sous-questions :

celle de la légitimité de cette subordination (de quel droit ce que le confucéen appelle le Ciel commande-t-il aux hommes ?) et
celle de l'absence de liberté qui en découlerait pour l'homme (le Ciel empêche l'homme de jouir de lui-même, de disposer de sa vie comme il le voudrait).

15§. L'homme moderne, à la suite des maîtres du soupçon, craint que le projet confucéen aliène l'homme en le faisant entrer dans une visée déshumanisante, une visée qui fait violence à sa nature en l'empêchant de faire du neuf, en le contraignant à reproduire des modèles du passé, pire encore, en le soumettant à une entité a-humaine sinon inhumaine.
Il appartiendra aux « nouveaux confucéens » du vingtième siècle de répondre à une problématique qui n'était pas encore explicitée au temps de Confucius et au temps des néo-confucéens des onzième et douzième siècles.

16§. Cela dit, Mencius (-372 ; -289 av. J.C.), le deuxième fondateur du confucianisme né 170 ans après Confucius (-541 ; -479 av. J.C.) répondra indirectement au questionnement moderne lorsqu'il développera sa théorie d'une nature 性 humaine innée vertueuse – la nature est par définition innée, mais la répétition permet d'accentuer le caractère originellement vertueux de l'être humain.

17§. Selon Mencius, le cœur de l'homme contient en lui le cadre régulateur des désirs, cadre que Mencius décline en quatre principes originels qui, cultivés en lui par l'être humain, donnent naissance à quatre vertus cardinales : humanité, justice, convenance, sage discernement [12]

18§. L'humanité et la justice sont les deux vertus principales chez Mencius et ce sont elles qui doivent en particulier fonder le gouvernement du souverain et plus généralement les cinq relations interpersonnelles [13].
Mencius oppose ce gouvernement vertueux à un gouvernement vicieux fondé sur la recherche du profit personnel 利. [14]. Celui-là mènera le souverain à la tête de l'Empire, celui-ci provoquera sa ruine, dit Mencius à la suite de Confucius qui dénonçait la recherche du profit personnel comme nous l'avons vu plus haut.

19§. L'homme moderne trouve dans Mencius une réponse à sa crainte d'un projet confucéen aliénant : il ne s'agit pas d'imposer à l'être humain un projet extérieur qui contrecarrait sa nature propre, mais au contraire d'accompagner cette nature propre dans sa croissance, son déploiement, son accomplissement.

20§. A suivre la pensée de Mencius, les modèles du passé ne sont pas non plus des corsets contraignants qui oppriment la nature humaine, ils sont les expressions achevées de ce que la nature humaine peut produire de plus excellent : les rois Yao et Shun sont ainsi les patrons de couture universels pour qui veut réaliser parfaitement la relation souverain – sujet, parfaitement c'est-à-dire conformément aux quatre vertus cardinales vues plus haut.

21§. Quand est-il alors du Ciel ? Son mandat n'est-il pas quelque chose qui vient s'imposer de l'extérieur à l'homme et contraindre sa nature ? La question disparaît si l'on considère que « le mandat du Ciel est ce qu'on appelle la nature [humaine] » 天命之謂性, autrement dit ce qui me constitue en propre est justement ce que je reçois de l'extérieur – l'hétéronomie se transforme alors en autonomie dans la mesure où l'homme, en suivant ce qui le constitue intrinsèquement, réalise par là-même et en cela même la volonté du Ciel.
[Cette identité entre nature humaine et mandat céleste ne se trouve pas chez Mencius, on la trouve dans un autre des quatre Livres, le Juste milieu, à son début].

22§. La phrase de Confucius : « à soixante-dix ans, je suivais les désirs de mon cœur sans sortir du cadre » devient alors l'expression d'une nature humaine accomplie, tandis que l'aliénation tant redoutée par l'homme moderne serait justement d'avoir des désirs du cœur qui font sortir du cadre.

Conclusion : l'homme moderne ou le doute quant à une nature innée universelle

23§. Cela dit, l'homme moderne ne sera pas forcément convaincu dans la mesure où il critiquera l'universalité du patron de couture et l'universalité de la nature humaine telle qu'elle est conçue par les confucéens.
Tout homme s'alarmera-t-il spontanément de voir un enfant s'approcher dangereusement de la margelle d'un puits ? Mencius disait que oui, et que celui qui n'éprouverait pas cela ne serait pas un être humain. Pas sûr que l'homme moderne habité par le geste critique et sa variante maladive, le soupçon, soit de cet avis.

24§. L'homme moderne doute qu'il existe une nature humaine universelle pré-donnée, préétablie. Il serait plus d'accord avec un adversaire de Mencius, Gao Zi 告子 qui semblait soutenir l'idée d'une nature humaine indifférenciée à l'origine, et qu'on pourrait modeler à volonté – pour reprendre une autre image, l'homme serait comme une page blanche, disponible pour une infinité de projets [15].

25§. [Aparté : on peut comprendre l'appréhension de l'homme moderne face à la notion de nature humaine, car celle-ci peut être manipulée par des hommes en quête de domination : ne serait humain que celui qui serait comme moi - et ceux qui seraient différents de moi tomberaient dans les catégories de l'infra-humain, cet infra-humain qui n'a aucun droit et sur lequel je m'arroge le droit d'exercer ma volonté de puissance.

26§. Mais peut-être faut-il distinguer deux questions :

la question de savoir s'il existe une nature humaine universelle, commune à tous les hommes
la question de savoir si quelqu'un peut être habilité à en définir le contenu.

Si la seconde question est redoutable par la violence meurtrière qu'elle peut entraîner, il me semble que la première question au contraire peut s'opposer à cette même violence : parce que si tous les hommes partagent une même nature humaine, alors tous peuvent projeter un vivre-ensemble dans la paix.
Il me semble que le projet confucéen trouve ici, dans ce contexte de (post)modernité une pertinence renouvelée.

Merci de votre attention.]

© esperer-isshoni.info, avril 2015

[1] à ne pas confondre avec les "cinq Classiques". Les quatre livres sont "Les entretiens [de Confucius]", le "Mencius", le "Juste milieu" et la "Grande Étude"

[2] Entretiens, 2,4. Notre traduction

[3] qui sont au nombre de cinq dans la pensée chinoise

[4] Attention à ne pas recouvrir le Ciel chinois, plutôt impersonnel, par le Dieu des monothéismes, plutôt personnel.

[5] en français on dirait positivement : « il est à l'équerre »

[6] Entretiens, 14,2. Notre traduction

[7] Entretiens, 4,16. Notre traduction

[8] Entretiens, 6,28. Notre traduction

[9] littéralement, fil à enfiler les pièces de monnaie chinoise qui étaient trouées en leur centre

[10] Entretiens, 4,15. Notre traduction

[11] 曾子 Zenzi (-505 -435 av. J.C., qui serait à l'origine de la Grande Étude, un des quatre Livres du néo-confucianisme

[12] Voir Mencius, 2,1,6 qui explicite les quatre vertus et leurs principes correspondant :

la vertu d'humanité 仁, la vertu principale chez Confucius, qui naît naturellement de la compassion ;
la vertu de justice 義 qui naît d'éprouver naturellement de la honte 羞 quand on fait soi-même un acte mauvais et de la répulsion 惡 quand on voit autrui faire le mal ;
la vertu de convenance 禮, qui naît naturellement de l'effacement, l'oubli de soi pour laisser sa place à l'autre, cet autre pouvant être un homme ou un esprit ancestral ou non ;
la vertu du sage discernement 智 qui naît naturellement de distinguer ce qui est tordu et ce qui est droit
.

[13] dont les trois relations souverain – sujet, père – fils, frère aîné – frère cadet

[14] Voir Mencius c.6.2.4.

[15] – et en allant plus loin, une infinité de projets tous incommensurables et incomparables les uns avec les autres, tous ayant la même valeur, tous se valant, pour le dire sommairement.
Voir Mencius c.6.1.1. Voir aussi Mencius c.6.1.2.

Confucianisme : une lecture des Entretiens de Confucius

Phap — 2019-11-19T11:51:43Z

Table des matières
Le portrait de Confucius dans les Entretiens
Le fil conducteur de la pensée de Confucius
L'idéal de Confucius : l'homme de qualité princière
La nature bonne de l'être humain – l'explication de Mencius

1. Le portrait de Confucius dans les Entretiens

Mots clé : étude 學 ; mandat du ciel »天命 ; désirs personnels 欲 ; relations inter-humaines 人倫 ; étude 學

1§. Les Entretiens proposent plusieurs passages où le maître 夫子Kong 孔 (Confucius) se décrit lui-même.
2§. C.II.4 nous montre un homme en travail sur lui-même, fier sans doute de son progrès. Son cheminement commence à 15 ans par l'étude 學 : il s'agit de l'étude des documents qui deviendront le canon des cinq classiques [1].
3§. Au sommet, à 70 ans, le maître apparaît comme foncièrement en accord avec le(s) commandement(s) du Ciel (le fameux « mandat du ciel »天命). Non seulement il connaît le mandat 命 du Ciel pour lui (à 50 ans), mais il le perçoit (à 60 ans) et il le met en action spontanément (70 ans). L'apogée pour lui est donc l'accord de toute sa personne avec le mandat du Ciel : ses désirs personnels 欲 sont en phase avec ce que le Ciel lui commande, ce qui a supposé un travail sur soi jusqu'à 70 ans, travail fondé sur ce que Confucius appelle l'étude. [2]
4§. Il s'agit bien d'une apogée, y compris au plan littéraire : la conclusion des Entretiens, C.XX.3 dit que l' « homme de qualité princière » 君子 connaît le mandat du Ciel. [3]
5§. En C.VII.33, le maître dira de lui-même qu'il se caractérise par deux traits :

son ardeur inépuisable à rechercher la sainteté 聖 et la vertu d'humanité 仁 d'une part,
son ardeur à les enseigner 誨 d'autre part.

6§. C.VII.2 permet d'éclairer en partie ce que le maître entend par la recherche de la sainteté : le maître recherche en ruminant silencieusement 默 ce que'il a étudié 學, sans se lasser.
7§. En C.V.27, le maître redira que son amour de l'étude 學 le distingue des autres hommes.
8§. Il est désormais possible de caractériser le maître en s'appuyant sur le concept d'étude 學 : c'est par l'étude intériorisée des faits et paroles des grands hommes du passé que l'homme cultive en lui sa qualité d'homme, son humanité qui s'exprime dans les relations aux autres.
9§. Grâce à l'étude, il évite que ses qualités naturelles deviennent des défauts (cf. C.XVII.18), comme la culture des champs transforme la plante sauvage en légume comestible et évite qu'elle dégénère.
10§. Nous disons que l'étude demande un effort d'intériorisation, de rumination. C'est à ce prix que la culture produira un homme intégré, un homme obéissant spontanément au mandat du Ciel, un homme en harmonie avec le Ciel et la Terre : l'homme de qualité princière 君子.
11§. Sans cet effort d'intériorisation, le résultat en sera un homme avec un vernis de culture : il aura l'apparence 色 de l'homme accompli, mais il ne s'agira que de contre-plaqué. Nous aurons l'occasion de revenir là dessus.
12§. Le travail (intérieur) sur soi débouche sur une expression sociale (extérieure), ce qui est logique puisque sa visée est l'excellence dans les relations humaines. Le maître exprime son excellence personnelle dans la figure du maître, de l'instructeur. Rappelons que Confucius est vénéré en Asie sinisée comme l'enseignant par excellence.

2. Le fil conducteur de la pensée de Confucius

Mots-clé : sensibilité à l'autre 恕 ; fidélité personnelle 忠

13§. La forme des Entretiens peut déconcerter une forme d'esprit occidentale habituée à des traités systématiques avec une exposition linéaire et progressive de l'argumentation. En effet, il s'agit de regroupement d'entretiens décousus, sans apparemment de fil conducteur : au lecteur de se forger un tableau d'ensemble à partir de sa lecture [4].

Le fil qui enfile les perles du collier
14§. Il est cependant possible de trouver un fil conducteur : en chinois, 貫, le fil qui permet d'enfiler les pièces de monnaie chinoises, trouées en leur centre.
15§. C.XV.2 nous dit que ce fil existe : le maître ne fait donc pas partie des « mnésiques », ces hommes connaissant par cœur une foule d'informations mais manquant souvent d'une vue d'ensemble qui leur permettrait d'articuler et de hiérarchiser leurs connaissances.
16§. Le maître n'en dit pas plus. En C.IV.15, le maître reste tout aussi avare de mots mais heureusement, un disciple éclairé prendra la parole, une fois le maître sorti :

夫子之道，忠恕而已矣
« la voie du maître, rien de plus que fidélité personnelle 忠 et sensibilité à l'autre 恕 »

17§. Le fil conducteur apparaît donc double, avec une dimension tournée vers l'intérieur, la fidélité personnelle, et une dimension tournée vers l'extérieur, la sensibilité à l'autre. Examinons chacune des deux successivement.

Un fil double dont le premier brin est la sensibilité à l'autre

18§. La recherche par le mot-clé « fil conducteur » nous a amené à un autre mot-clé, la sensibilité à l'autre 恕. Ce terme 恕 apparaît ailleurs en C.XV.23, dans le contexte d'une récapitulation de l'enseignement de Confucius d'un point de vue pratique.

« Au final, que faut-il faire dans la vie ? » demande le disciple.

Et le maître de répondre par le mot que nous avons traduit par « sensibilité à l'autre » 恕 – un second choix de traduction serait « empathie ».
Le maître précise ensuite le sens qu'il lui donne :

« Ce que tu ne veux pas pour toi, ne le fais pas à l'autre ».

19§. Nous reconnaissons ici une règle de conduite que les chrétiens ont appelé la règle d'or [5].

Un fil double dont le second brin est la fidélité personnelle

20§. Nous avons vu une des deux composantes du fil conducteur double, voyons maintenant la seconde, la fidélité personnelle. Le caractère 忠 comporte une grande palette de sens : loyauté, fidélité, sincérité, honnêteté, caractère dévoué, etc.. Nous avons choisi de le traduire par fidélité personnelle, en accentuant son orientation vers l'intérieur, vers la personne, plus que vers l'extérieur vers les autres.

21§. En effet, nous interprétons cette fidélité comme l'accord entre ce qui est affiché à l'extérieur – la fameuse face asiatique, celle qu'on ne doit pas perdre sous peine de déchéance sociale – et ce qui est derrière la face, l'intériorité. Cette fidélité se caractériserait par un caractère authentique : de l'argent authentique, du bois massif d'un seul tenant, par opposition à ce qui est contreplaqué, faux au sens où ce qui apparaît ne correspond à la réalité en dessous et -plus grave – au sens où l'apparence trompeuse est affichée sciemment avec la volonté de tromper : la face n'est alors qu'un masque. Notons que le maître ne supporte pas ce type de personnage qui contrefait l'homme « vertueux » [6].

22§. Dans la pensée de Confucius, cette fidélité qui a partie liée avec l'authenticité (ce qui se voit correspond à ce qui ne se voit pas, l'apparence est fidèle au contenu) résulte d'un travail sur soi, d'une culture de soi par l'étude.

3. L'idéal de Confucius : l'homme de qualité princière

Mots clé : vertu d'humanité 仁 ; l'homme de qualité princière 君子 ; le saint homme 聖人 ; rites et usages de politesse 禮 ; vertu 德 [7] ; haine 惡 ; honte 恥

23§. Nous avons vu dans le chapitre précédent que le maître propose sa règle de conduite fondamentale sous une forme négative : « Ce que tu ne veux pas pour toi, ne le fais pas à l'autre ». En C.VI.28, il proposera une autre règle, à propos de l'homme de qualité princière, cette fois-ci sous forme positive : la vertu d'humanité.

La vertu d'humanité, comme sommet de la sensibilité à l'autre

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
« L'homme maître en vertu d'humanité 仁, c'est celui qui veut que là où il s'est établi, là soit établi l'autre ; là où il est parvenu, que l'autre y parvienne ».

24§. L'idéal de culture de soi, d'accomplissement de soi qui caractérise le confucianisme comporte donc le souci de l'autre qu'il s'agit d'amener à se développer lui aussi : c'est là une des missions de l'enseignant selon Confucius. Notons qu'il s'agit d'abord de s'établir soi-même (dans les vertus) avant d'entreprendre d'établir les autres.

25§. La vertu d'humanité a partie liée avec la « sensibilité à l'autre », elle en est l'expression affinée, et même elle en est sans doute la perfection. A en croire C.VII.29 et aussi C.IV.6, cette vertu d'humanité est à la portée des hommes, plus sans doute que la sainteté – cf. plus bas.
26§. Cela ne va pas dire cependant qu'il soit aisé de s'y maintenir car rares sont ceux qui peuvent passer plus d'une journée sans s'en écarter – cf. C.VI.5 : en effet, le succès et l'échec extérieurs ne doivent pas troubler l'homme qui est vraiment habité par la vertu d'humanité, tout simplement parce qu'elle est à elle seule la jouissance qu'il recherche -cf. C.IV.2. Il ne s'agit donc pas d'un sentiment superficiel ou d'une vague intuition de la fraternité universelle sans portée pratique : au contraire, elle demande une transformation radicale.

27§. Notons aussi que la vertu d'humanité demande à être réglée par l'étude (cf. C.XVII.8 déjà vu plus haut) : si elle est proche de chacun, elle demande donc quand même un effort constant, une culture de soi persévérante.

28§. Dernière précision, cette vertu n'est pas non plus l'amour 好 bêlant du mouton qui est prêt à aimer n'importe quel congénère : si elle induit l'amour de l'autre, elle n'exclut pas non plus la haine 惡 d'une certaine figure de l'autre (cf. C.IV.3). quand ce dernier affecte d'être animé par cette vertu sans l'être intérieurement.

29§. Le maître dit sa haine de ces beaux parleurs 佞 qui trompent les gens du commun. Il leur reproche de ruiner les états et les famille par leur langue habile (C.XVII.17).

29.1§. Le beau parleur tord les mots pour donner le change, aussi la première tâche du gouvernant est de rectifier les mots 正名 - cf. C.XIII.3 [8]. La vertu diffusive de cette rectification aboutit alors à un peuple qui sait ce qu'il a à faire.

Maintenant, que signifie "rectifier les noms" ? Pour répondre à cette question, il suffit de lire C.XII.11 : gouverner, c'est faire en sorte que le prince soit prince et le sujet sujet, que le père soit père et le fils fils, soit en chinois : 君君、臣臣、父父、子子。On aura reconnu deux des cinq relations fondamentales. Nous dirons que rectifier les noms, c'est rendre droites les cinq relations, c'est remettre dans le droit chemin l'usage des cinq relations : il ne s'agit pas d'une opération de définition linguistique, comme on aurait pu le croire au premier abord, mais d'une pratique, d'une réforme des relations humano-sociales, entreprise dont on sait qu'elle commence d'abord par soi : l'homme incapable de se rendre droit, comment pourrait-il rendre droit autrui ? 不能正其身、如正人何。 (C.XIII.13) [9]

L'homme de qualité princière : on ne naît pas tel, on le devient par la culture de soi

30§. Passons à cette figure de l'homme de qualité princière, ce type d'homme que l'enseignement de Confucius vise à former chez ses disciples.

31§. Signalons tout d'abord que Confucius n'a pas prétendu avoir atteint un idéal encore plus élevé que celui de l'homme de qualité princière, à savoir le saint homme 聖人 [10]

33§. En C.VI.28, Confucius définit le saint homme comme celui dont l'influence bénéfique se ferait sentir sur l'ensemble des êtres [11]

La différence entre sainteté 聖 [12] et vertu d'humanité 仁 repose sur une différence de puissance : la sainteté, plus puissante, s'étend à tout ce qui existe sous le ciel, tandis que la vertu d'humanité touche une partie seulement de la terre.

34§. Confucius propose à ses disciples l'idéal de l'homme de qualité princière. Cet idéal, en dessous de celui de saint homme, est exigeant dans la mesure où il s'agit de réaliser une transformation intérieure de soi-même par la culture de soi. Cette voie demande de savoir privilégier la fidélité intérieure à la réussite extérieure : il faut être capable d'endurer la pauvreté, l'anonymat, et même la mort comme le dit C.XV.8 et aussi C.IV.5.

35§. L'homme de qualité princière exerce la vertu d'humanité mieux que beaucoup – mais moins bien que le saint homme – et ce faisant, il émane de lui une influence bénéfique. Pour Confucius et ses successeurs, la vertu d'humanité est contagieuse, autrement dit celui qui en est animé devient comme un modèle [13] qui est imité d'abord dans la famille, puis dans le village, puis dans l'Empire – au moins pour les saints. Cette contagion morale s'effectue donc par cercles concentriques toujours plus larges, la largeur maximale dépendant de la force de cette vertu dans l'homme qui en est animé – nous avons vu plus haut qu'il n'était pas facile de s'y maintenir longtemps et qu'il fallait s'y exercer avec persévérance, tel le maître.

L'homme vertueux est contagieux

36§. Cette contagion de la vertu explique l'effort de travail sur soi demandé par Confucius : à celui qui veut plus de justice, de bonté, de vérité, etc dans son pays... Confucius dira qu'il doit d'abord commencer par travailler sur soi : c'est en devenant aussi juste que possible que la famille le deviendra, puis ensuite le village, puis ensuite le pays.

37§. La transformation morale intérieure débouche sur la transformation extérieure selon un processus de diffusion concentrique, d'après Confucius [14].

38§. Cette conviction du caractère contagieux de la vertu morale explique que Confucius et ses successeurs aient privilégié la morale sur le droit, la honte sur la peur du châtiment. C'est ce que dit en substance C.II.3 qui met en parallèle d'un côté la voie (la méthode) 道 des lois 政 et du châtiment 刑, de l'autre la voie de la vertu morale 德 et des rites et usages de politesse 禮 :

dans le premier cas, le peuple ne fait pas le mal parce qu'il a peur des châtiments – et donc il le commettra s'il est certain de ne pas être pris sur le fait ;
dans l'autre cas, le peuple ne fera pas le mal parce qu'il en aura honte 恥 . L'homme qui connaît la honte ne pratique pas le mal, même quand il sait que personne ne le voit. Selon nous, la honte dont parle le maître ne naît pas d'abord du regard d'autrui sur soi mais du regard de soi sur soi : elle naît d'une exigence envers soi-même nourrie par l'exemple d'un homme vertueux, exigence pour soi à laquelle on veut être fidèle (fidélité personnelle 忠) [15].

39§. En C.XII.18, le maître conseillera au prince de désirer la bonté 善, alors le peuple fera de même et il ne sera pas utile d'appliquer des peines de mort. Notons que la contagion de la vertu morale est ici exprimée à travers l'image du vent (le souffle du prince) qui, en passant sur l'herbe (le peuple), la couche. Cette image dit une action qui s'effectue en douceur, sans violence, et qui ne contrecarre pas les dispositions naturelles : l'herbe se couche "naturellement". Cette idée d'une action de transformation sans violence sur la nature sera explicitée par Mencius (cf. ci-dessous)

39§a. En C.II.1, le maître propose une autre analogie entre le monde des phénomènes "naturels" et celui des phénomènes sociaux-politiques humains avec l'étoile polaire (le prince) autour de laquelle s'ordonnent les autres étoiles (les sujets du prince). Là encore, l'action de l'étoile polaire se fait sans violence, sa seule présence "vertueuse" amène les autres étoiles d'elles mêmes à se régler par rapport à elle : l'analogie dit bien que la "vertu" s'entend d'abord comme efficacité intrinsèque ("vertu" dormitive de la camomille) avant de s'entendre comme qualité morale.

4. La nature bonne de l'être humain – l'explication de Mencius

Mots clé : nature de l'homme 人性

40§. L'idéal confucéen d'une diffusion par contagion des vertus suppose une universalité des dispositions à préférer le bien au mal, autrement dit une nature commune à tous les hommes

capable de discerner le bien du mal (niveau intellectuel) et
capable de préférer le bien au mal (niveau affectif, volitif).

41§. Le maître Kong ne développe pas ce présupposé qui reste sous-entendu dans les Entretiens. Il reviendra à Mencius, né cent ans après, de développer cette notion de nature.

42§. Mencius ne considère pas que la nature de l'homme 人性 soit un matériau neutre qu'on peut modeler à sa guise. Pour lui, elle tend de soi au bien 善 tout aussi naturellement que l'eau coule vers le bas. Il s'agit donc non pas de la comprimer, ce qui lui ferait prendre un chemin contraire à sa disposition, mais de favoriser son écoulement, son développement (cf. M.VI.1.2). En effet, lui faire violence, c'est contrecarrer ses tendances naturelles (ibidem et aussi M.VI.1).

43§. Mencius reprend le double fil rouge de Confucius, fidélité personnelle 忠et sensibilité à l'autre 恕.

44§. - La sensibilité à l'autre apparaît à un seul endroit, M.VII.I.4, en faisant de cette faculté une approximation de la vertu d'humanité 仁 . En cela, Mencius ne fait que suivre Confucius.

45§. Un autre passage (M.II.I.6) semble indiquer que Mencius assimile la compassion 惻隱之心, la commisération définie comme le fait de ne pas supporter de voir l'autre souffrir 不忍, l'empathie 惻隱, à la sensibilité à l'autre. Ce passage en fait un des 4 principes 端 que l'homme reçoit tout aussi naturellement qu'il reçoit 4 membres. Pour Mencius, le principe de la compassion est à l'origine de la vertu d'humanité 仁 [16].

46§. En M.VI.I.16, Mencius fait de la fidélité personnelle 忠 une des quatre nobles qualités conférées à l'homme par le Ciel, à l'instar de la vertu d'humanité 仁 [17].
48§. Par là, on voit que Mencius va plus loin que Confucius en expliquant l'universalité des qualités morales par leur caractère de dons célestes prodigués à tous les hommes, sans distinction. Mais, en faisant intervenir le Ciel, il introduit une brèche dans la pensée de Confucius qui maintenait le ciel à distance respectueuse [18].

49§. Par ailleurs, il commence à systématiser la mise en parallèle du monde moral et du monde physique (4 principes moraux, 4 membres physiques ; facultés de la nature humaine en lien avec le Ciel ). Il reviendra aux néo-confucéens de continuer cet effort de systématisation et d'intégration en proposant un système de correspondance entre phénomènes physiques de Ciel et Terre et facultés morales de l'Homme.

© esperer-isshoni, avril 2013

Reprise d'un article du vendredi 5 avril 2013

[1] cf. C.XVII.9 à propos du livre des Odes 詩 ; voir en C.XVI.13 ) : il faut étudier le livre des Odes pour savoir parler aux hommes ; le livre des Rites et des Usages de politesse 禮 pour s'établir (dans la vertu)

[2] Pour dire cette conformité, le maître utilise l'image de l'équerre 矩 : on pourrait dire que le maître est à l'équerre à 70 ans. En pratiquant un rapprochement avec Mencius en M.IV.1.2, on peut comprendre que cette équerre est constituée par l'exemple des hommes saints 聖人, qui pratiquent sans faute les (cinq) relations inter-humaines 人倫 : père-fils 父子 ; prince – sujet 君臣 ; mari – femme 夫婦 ; ancien et jeune 長幼 (frère aîné, frère cadet) ; ami – ami 朋友. On pourrait aussi traduire en disant que le maître reste à l'intérieur de l'épure dessinée par les exemples des saints.

[3] Ici, le maître semble dire qu'il a atteint son développement complet. Ailleurs pourtant, en C.VII.16, il semble manifester un regret, comme s'il lui manquait quelques années. Ces années qui manquent lui auraient permis d'approfondir l'étude du livre des Mutations 易 : on sait que ce classique sera déterminant dans la recherche du premier des néo-confucéens, Zhou Dunyi.

[4] signalons que le philosophe occidental Ludwig Wittgenstein a eu recours à cette forme d'expression « pointilliste » dans sa seconde période

[5] On peut se réjouir de la voir apparaître dans un autre univers culturel, car cela pourrait bien vouloir dire que cette règle merveilleuse est commune à toute l'humanité.

[6] Voir aussi C.IV.3 ; C.XVII.23

[7] le mot « vertu » doit s'entendre non seulement dans le domaine moral mais aussi dans le domaine physique : la vertu du couteau est de couper : la vertu de l'opium est d'anesthésier

[8] Voir aussi : "gouverner, c'est rectifier" 政者正也 en C.XII.16

[9] ajout au 20/3/2013

[10] En C.VII.33, il nie être arrivé au stade du saint homme.

C.VII.25 propose une gradation de l'excellence, en partant du plus haut : le saint homme 聖人, l'homme de qualité princière 君子, l'homme bon 善人 ; l'homme réglé 恆者.

32§. En C.IX.6, Confucius contredit le grand officier qui se demandait si le maître était un saint homme : il semble par contre se présenter comme un homme de qualité princière dans ce passage.

[11] Le maître en fait une vertu de portée universelle, contre la vertu d'humanité qui a un moindre rayon d'action. A suivre le maître, Yao 堯 et Shun 舜 n'atteignaient pas à la hauteur de la sainteté.

On retrouve les deux personnages Yao et Shun en C.XIV.45. Le maître y définit trois étapes successives en lien avec l'homme de qualité princière :

l'homme qui se cultive lui-même avec respect 修己以敬 ;
l'homme qui se cultive lui même et qui procure la paix à des hommes 修己以安人 ;
l'homme qui se cultive lui même et qui procure la paix au peuple 修己以安百姓

Si l'homme de qualité princière passe par l'étape 1 puis l'étape 2, l'étape 3 semble lui échapper puisque même les personnages légendaires de Yao et Shun n'ont pu la réaliser pleinement : le travail sur soi débouche sur une influence bénéfique pour les autres, jusqu'à un certain point. La sainteté est atteinte quand tous sont touchés par cette influence bénéfique (étape 3).

[12] nous préférons traduire par ce mot, qui est plus fort que « sagesse ». Il est entendu que cette sainteté au sens chinois du terme ne joue pas comme dans nos religions monothéistes occidentale ; cependant, elle véhicule bien l'idée qu'il s'agit de quelque chose qui suscite la crainte et le tremblement chez l'homme.
Voir C.XVI.8 qui dit : "l'homme de qualité princière craint 畏trois choses : il craint les mandements du Ciel 天命, il craint les grands hommes 大人 et il craint les dits des saints hommes 聖人".

[13] un paradigme dans la terminologie idéaliste de Platon

[14] Cette position purement morale a été critiquée pour son inefficacité en particulier aux XIX^e et XX^e siècles quand la Chine a perdu sa souveraineté (et sa naïveté de se croire le centre de l'Empire identifié à la terre entière, ajouterions-nous)

[15] cf. C.XII.4 qui définit l'homme de qualité princière comme celui qui, après une introspection impartiale, ne trouve en lui aucune raison d'éprouver du remord ou du regret. La paix intérieure ne résulte donc pas du regard approbateur des autres mais de son propre regard sur soi-même.

L'homme de qualité supérieure a réalisé cette paix en étant intégralement en accord avec le mandement du Ciel, tel le maître à 70 ans (cf. C.II.4). Cela demande le courage d'accepter de percevoir ses propres manquements et de s'en accuser soi-même, ce qui ne semble pas fréquent si l'on en croit C.V.26

[16] tandis que les autres sont à l'origine de la justice 義, des rites et de la correction dans les rapports sociaux 禮 et enfin du savoir éthique 智

[17] les deux autres sont la justice 義 et la fiabilité 信 – on peut se fier à la personne, car elle tient ce qu'elle dit.

47§. L'ardeur à réaliser ces 4 facultés est aussi accordée par le Ciel

[18] sujet qui a fait couler beaucoup d'encre

Le confucianisme est-il une morale humaniste ou une religion ?

2019-11-19T11:51:39Z

Table des matières
1. Pas une religion
2. Pas un humanisme
2.1. Le Ciel comme instance hétéronome qui donne des ordres
2.2 Le saint homme, cet idéal supérieur à l'homme de qualité princière
2.3 Un idéal pour le coup inaccessible : être comme le Ciel

1§. Nous posons les questions suivantes :

quelle est la place dans le confucianisme des questions sur l'au-delà, sur le monde invisible, sur l'origine et la fin (d'où je viens et où je vais) ?
Est ce seulement une morale de l'engagement dans le monde ? Il s'agirait d'enseigner comment vivre dans ce monde avec un horizon volontairement limité à sa dimension horizontale, la vie avec les autres dans la société, la vie intime personnelle, en excluant toute référence supérieure, transcendante. Le confucianisme serait alors de l'ordre d'un pur humanisme dont la seule mesure est l'homme et qui exclut toute perspective d'un ailleurs, au-delà ou en deçà.

2§. Selon moi, le confucianisme n'est ni une religion ni un humanisme. Confucius se tient à distance des phénomènes surnaturels, du monde invisible et des questions sur ce qu'il y a après de la mort – mais il situe l'homme à l'intérieur de relations ternaires entre l'homme, la terre et un principe supérieur, le Ciel.

2b§. Pour le dire autrement, l'homme n'est pas la mesure de toute chose dans le régime de pensée confucéen sinon chinois. Ainsi la peinture classique chinoise représente des montagnes, une rivière - la terre-, des nuages - le ciel - et seulement après des figures humaines, pèlerins le long d'un chemin, sages prenant le thé devant un pavillon - l'homme. Ces figures humaines n'occupent pas tout l'espace, on les remarque seulement quand on observe le paysage dans lequel elles sont comme enchâssées.

1. Pas une religion

3§. Occupons nous de nos propres affaires avant de nous occuper du reste, dit Confucius en substance dans l'entretien n°11 du livre 11 :

– Le disciple interroge Confucius sur les esprits : - que convient-il de faire avec les esprits (invisibles) ?
[Rappelons que les Chinois considèrent que coexistent les mondes visibles et invisibles remplis d'esprits (les défunts pouvant devenir des esprits)]

– le maître répondit : si tu n'es pas capable de t'occuper des affaires des hommes, comment serais-tu capable des affaires des esprits.
[Tu ne sais pas gérer les relations avec ton père, de tes frères, de ton épouse – les 5 relations - et tu te préoccupe des relations avec les esprits ?]
– Le disciple revient à la charge : puis-je vous interroger sur la mort ?
Le maître répond : gère déjà ce que tu as maintenant, au lieu de t'occuper de l'après-vie, de la mort.

李路問事鬼神。子曰、未能事人、焉能事鬼。敢問死。曰、未知生、焉知死。

4§. Dans l'entretien n°20 du livre 6, Confucius recommande de tenir les esprits à distance

– Le disciple demande à maître Kong ce qu'est la sagesse (la prudence, le savoir, le discernement, l'intelligence) ?

– Le maître répondit : traiter le peuple avec justice, honorer les esprits [Confucius prend en compte les esprits donc] tout en nous tenant à distance.

樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。

5§. Nous retrouvons la même idée que précédemment, mais dite autrement, ce qui nous aide à comprendre encore plus ce que veut dire maître Kong (effet d'accumulation du sens). Explicitons.

L'intelligence s'applique aux relation interhumaines et en particulier dans la relation prince sujet (traiter le peuple avec justice) : l'homme intelligent gérera les affaires avec les êtres de chair dans la justice.
En ce qui concerne le monde invisible (honorer les esprits), on montrera son respect par des rites. Le caractère chinois (l'idéogramme) du mot « rite » signifie aussi « politesse » : « rite » - horizontal - avec les autres hommes, comme « rite » - vertical - avec les esprits aussi bien que « politesse » envers les esprits comme « politesse » envers les hommes. Tenir la porte pour quelqu'un ou offrir de l'encens à l'esprit désignent la même attitude intérieure, la même vertu. [1]

6§. Le rite permet à l'homme de se tenir à distance des esprits, le rite tient les esprits à distance : moi, l'homme, j'ai fait ce qu'il fallait pour toi l'esprit, j'ai réglé les affaires avec toi par le rituel - donc laisse moi m'investir avec les personnes du monde des hommes.

7§. Confucius n'exclut pas qu'il y ait un monde invisible, qu'il y ait des esprits, mais il tient les choses de l'autre monde à distance par les rites.

8§. Voir aussi l'entretien n°20 du livre 7 : « Le maître ne parlait pas des choses extraordinaires, des prodiges, des choses surnaturelles, il ne parlait pas des actes de violence, il ne parlait pas des êtres spirituels ».

子不語、怪、力、亂、神。

2. Pas un humanisme

Le Ciel comme instance hétéronome qui donne des ordres

9§. La pensée de Confucius apparaît à un Occidental comme pragmatique, mais l'Occidental devra avoir conscience que ce « pragmatisme » n'exclut pas une transcendance, un ailleurs.

10§. Dans les Entretiens, Confucius mentionne à plusieurs reprises le Ciel, un principe supérieur (le ciel est au dessus de l'homme et de la terre) abstrait, sans nom, mais qui semble animé d'une intention même s'il ne parle pas – précisons que le Ciel ne parle pas mais ce n'est pas parce qu'il serait muet (cf. plus bas).

11§. Confucius indique à plusieurs reprises que si les hommes n'ont pas reconnu sa valeur (la carrière politique de Confucius n'a pas été couronnée de succès), le Ciel lui, la connaît.

12§. Confucius dit que le Ciel lui a donné un mandat, un commandement, une mission : rétablir la voie, celle du bon gouvernement qui passe par le développement en soi de la vertu d'humanité. Confucius en est si sûr qu'il dit à deux reprises qu'il ne craint pas ses ennemis humains du fait que le Ciel l'a envoyé [2].

13§. Dans l'entretien n°4 du livre 2, le maître décrit quelle a été sa carrière :

à 15 ans, je me dédiais à l'Étude
à 30 ans, je me tenais debout, ferme
à 40 ans, j'étais exempt de toute confusion
à 50 ans, je connaissais le(s) mandat(s) du Ciel [3]
à 60 ans, mes oreilles entendaient ce que disait le Ciel [4]
à 70 ans, je pouvais suivre les désirs de mon cœur sans « jamais enfreindre le droit » [5], en « étant à l'équerre » - l'instrument de l'équerre permet de tracer l'angle droit de manière juste - « sans sortir de l'épure » traduirions-nous].

子曰：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」

14§. Il s'agit bien d'un développement personnel comme l'entend l'humanisme, mais ce projet est régulé par une instance extérieure à l'homme, hétéronome : le Ciel qui se fait connaître au travers de ses mandats et qu'il s'agit d'écouter pour s'y ajuster, s'y conformer. La culture de soi aboutit à 70 ans à avoir des désirs conformes, ajustés aux exigences du Ciel – qui n'est pas de l'ordre de l'homme ni aux ordres de l'homme, mais qui au contraire donne les ordres.

Le saint homme, cet idéal supérieur à l'homme de qualité princière

15§. Confucius vise un idéal, l'homme de qualité princière . Au dessus de l'homme de qualité princière se tient le saint homme. Pour Confucius, cet idéal semble hors de portée même si plus tard, les disciples voudront voir en Confucius une figure de l'homme saint.
Développons.

16§. L'entretien n°28 du livre 6 relate l'échange suivant :

– un disciple : maître je voudrais vous exposer le cas suivant : un homme capable d'assister le peuple en son entier ? Peut on dire de lui qu'il a réalisé la vertu d'humanité, qu'il est un homme de qualité princière ?
– Le maître de répondre : assister tous les êtres, c'est être un saint Homme. Même Yao et Shun [les personnages mythiques déjà mentionnés dans le préambule] désiraient y atteindre.

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」

17§. Le disciple décrit sans le savoir l'agir de l'homme saint si puissant qu'il peut bénéficier à tout l'Empire. Or, dit Confucius, même les modèles parfaits décrits dans les Cinq Classiques désiraient réaliser un tel pouvoir sans y parvenir.

18§. Nous abordons ici un postulat fondamental de la pensée confucéenne, à savoir la capacité de l'homme vertueux à transformer son entourage : un homme vertueux va « naturellement », « spontanément » rayonner sa vertu au point de transformer son entourage : la famille, le village, la principauté, l'empire. Mais, dit Confucius, si vous êtes capable de transformer tout l'Empire, vous n'êtes pas seulement un « homme de qualité princière », avant cela vous êtes un saint.

19§. Les confucéens considèrent que la vertu est contagieuse, elle est diffusive de soi. Par conséquent, pour eux, la qualité d'un gouvernement se mesure à la vertu des dirigeants. L'efficacité d'un dirigeant ne dérive pas d'abord de son expertise, de son savoir faire technique, mais de sa vertu.
Le responsable local le haut fonctionnaire, le prince doit être exemplaire, disent les confucéens : c'est par le rayonnement de sa vertu qu'il va entraîner les gens autour de lui. C'est sa gravité [ou plutôt celle de sa vertu acquise par l'étude] qui fait que les êtres et les choses vont graviter autour de lui tout naturellement et en ordre comme pour l'étoile polaire et les astres autour d'elle – cf. notre développement plus bas.

20§. Les modernes critiqueront cette vision confucéenne en lui reprochant son idéalisme et son manque d'efficacité lorsque la Chine se verra défaite par l'Occident et le Japon au dix-neuvième siècle. Plus de technicité, plus de savoir-faire, moins de discours moraux, contesteront-ils.

21§. Dans l'entretien n°45 du livre 14, nous retrouvons la définition de l'homme saint vue précédemment, avec en prime un exemple de l'art pédagogique de Confucius : le maître progresse en fonction du désir d'apprendre du disciple qui se montre ici particulièrement exigeant – et à la limite de l'insolence lorsqu'il rétorque par deux fois « est-ce tout ? » à Confucius.

– Un disciple demande ce qu'il en est de l'homme de qualité princière.

– Le maître : quelqu'un qui pratique la culture de soi avec de la déférence.

– Le disciple : Est ce tout ?

– Le maître : quelqu'un qui pratique la culture de soi afin que d'autres puissent vivre en paix.

– Le disciple : Est ce tout ?

– Le maître : quelqu'un qui pratique la culture de soi afin que tous puissent vivre en paix. Quelqu'un qui pratique la culture de soi afin que tous puissent vivre en paix [répétition, bégaiement apparent, comme si le maître se reprenait], même Yao et Shun étaient en défaut par rapport à cela [n'y arrivaient pas, pourrait-on dire simplement]

子路問君子、子曰、修己以敬。曰、如斯而已乎。曰、修己以安人、曰、如斯而已乎。曰、修己以安百姓。修己以安百姓、堯舜其猶病諸。

22§. Notons que les deux entretiens précédents s'appellent et se répondent à distance : bien que figurant dans des livres distincts, ils reprennent le thème de l'homme saint, idéal inaccessible même aux deux personnages mythiques Yao et Shun qui sont cités dans les deux entretiens.

Un idéal pour le coup inaccessible : être comme le Ciel

23§. Confucius situe le Ciel au dessus, et il dit qu'il ne parle pas. Cela ne veut pas dire que la chose au dessus de l'homme et de la Terre soit défaillante : non, le Ciel ne parle pas parce qu'il n'en a pas besoin pour agir et pour conformer comme le montre l'entretien n°18 du livre 17.

24§.

– Le maître : je souhaiterai ne pas parler.

– Le disciple : Si le maître ne parlait pas, nous les disciples, qu'aurions-nous à transmettre ?

– Le maître : Est que le Ciel parle ? Les 4 saisons suivent leur cours, les êtres sont produits en permanence et le Ciel parle-t-il pour autant ?

【十九章】【一節】子曰、予欲無言。子貢曰、子如不言、則小子何述焉。【三節】子曰、天何言哉、四時行焉、百物生焉、天何言哉。

25§. Pour Confucius, la parole est un moyen pour agir, pour ordonner (dans les deux sens de « mettre en ordre » et de « donner des ordres »). Le Ciel n'est pas muet au sens où il n'aurait pas la capacité d'agir. Il est en fait si puissant qu'il n'a pas besoin de parler pour influer sur l'univers tout entier : les quatre saisons se succèdent dans l'ordre, la multiplicité des êtres continue à exister, sans que le Ciel ait besoin de parler (pour donner des ordres, des « mandats »).

26§. Confucius ne peut que soupirer après cet idéal inaccessible à l'homme : être comme le Ciel, diffuser la Vertu sans avoir besoin de parler, en agissant par le fait simplement de se tenir là, à sa place. On retrouve l'idée que la présence de l'homme vertueux suffit à influencer son entourage.

27§. Cet idéal d'un rayonnement par la seule présence [vertueuse] se retrouve avec l'exemple de l'étoile polaire : elle ne bouge pas, apparemment elle ne fait rien qu'être là, mais en étant là, elle fait que les étoiles gravitent autour d'elle. On peut dire que l'étoile polaire a une telle gravité qu'elle n'a qu'à être elle même en se tenant à sa place, au centre, pour que naturellement les étoles gravitent autour d'elle [6].

[27a§. On ne peut pas s'empêcher de penser au "non-agir" des taoïstes [7], non-agir que l'on retrouve précisément dans l'entretien n°4 du livre 15 :
Le maître dit : en gouvernant par le non-agir, Shun a été remarquable. Comment s'y prenait-il ? Il ne faisait que se tenir face au Sud [l'orientation du souverain] dans un maintien inspirant le respect.
子曰、無為而治者、其舜也與、夫何為哉、恭己正南面而已矣。]

28§. Dans la sphère politique, cet idéal aboutit à la figure de l'empereur qui ne fait rien apparemment : le conseil des ministres se tient en présence de l'empereur, invisible derrière le rideau. Par sa seule présence, sans rien dire, il régule le conseil et amène les ministres à chercher le bien commun du peuple plutôt que les intérêts partisans.

29§. Comment faire pour acquérir cette gravité ? Par l'étude pour devenir sincèrement, authentiquement l'homme d'État parfait. Il s'agit de se cultiver pour devenir complètement accordé à son état, état reçu comme un mandat du Ciel, comme l'est devenu Confucius à soixante-dix ans.
Si l'empereur a suffisamment cultivé sa dignité, alors les sujets vont naturellement obéir, le pays sera prospère, les récoltes abondantes, l'impôt juste et l'administration rendra la justice correctement : il y aura la paix et la stabilité dans le pays.

30§. La conséquence pour les confucéens chinois est qu'un empereur qui, par manque de vertu, n'est pas à la hauteur de son mandat le perdra et il deviendra légitime de le renverser. Les confucéens japonais n'en seront pas d'accord.

Merci de votre attention.

© esperer-isshoni.fr, mars 2014

[1] Cela signifie aussi que sous un certain rapport, pour les Chinois, il n'y a pas de rupture qualitative entre homme et esprit qui sont tous deux dignes de respect.

[2] entretien n°28 du livre 14, n°22 du livre 7, n°5 du livre 9). Voir le n°24 du livre 3 où Confucius apparaît comme une cloche avec son battant extérieur en bois : la langue de Confucius est le battant en bois qui va faire sonne la cloche pour proclamer la Voie – non pas celle des taoïstes mais celle des confucéens

[3] expression consacrée de la sinologie française pour désigner les commandements, les missions confiés par le Ciel

[4] le travail sur soi avait permis de les déboucher, de les affiner pour qu'elles deviennent capables d'entendre les mandats du Ciel – notre interprétation

[5] non pas le droit positif des sociétés humaines mais ce qui est droit en soi, universellement et structurellement

[6] Dans l'entretien n°1 du livre 2, Confucius dit : « Qui gouverne par la vertu, il est comparable à l'étoile polaire [北辰 Běichén]. Elle reste à la place qui lui est échue et la multitude des étoiles se mettent à sa suite.
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」

[7] wúwéi 無為

De la règle d'or comme constante anthropologique et sa déclinaison chez Confucius

2019-11-19T11:51:31Z

Cf. n°270 de la Revue d'éthique et de théologie morale de septembre 2012, à propos de l'ouvrage : La Règle d'or. Histoire d'une maxime morale universelle, tome 1 par Olivier du Roy, publié aux éditions du Cerf en 2012.

1§. L'auteur, Olivier du Roy, a effectué un travail de monographie remarquable sur la règle d'or, formulée ainsi : « traite les autres comme tu voudrais être traité ».

2§. Dans son premier tome, il fait l'histoire de la maxime jusqu'au XIX^e siècle. Nous avons été particulièrement intéressés par la première partie qui montre sa présence dans des traditions religieuses et culturelles asiatiques. L'existence de la règle d'or dans un cadre mental aux antipodes de l'Occident semble indiquer qu'elle relève sans doute de ce que l'auteur appelle une « structure anthropologique quasi universelle » [1].

3§. A l'heure où l'humanité est tentée de penser les cultures sur le modèle géologique de la tectonique des plaques, chaque bloc culturel étant défini comme une plaque rigide incapable d'échanger avec ses voisins autrement que sur le mode de la collision frontale, il est bon d'entendre un auteur nous rappeler que l'humanité a en commun la règle d'or et qu'il est donc possible de vivre ensemble sur la Terre en se respectant mutuellement.

4§. Nous avons apprécié en particulier le passage sur la tradition chinoise de l' « école des lettrés », plus connue sous le nom de « confucianisme » en Occident. L'auteur a bien vu le fil conducteur [2] qui traverse la pensée de Confucius :

- « Y a t il un mot qui puisse guider l'action toute une vie durant ? »
Le Maître :
« Mansuétude » (shù 恕 ), n'est ce pas le maître mot ? Ce que tu ne voudrais pas que l'on te fasse, ne l'inflige pas aux autres. » [3]

5§. [A propos de la traduction du mot shù, rappelons en passant celle du missionnaire jésuite Séraphin Couvreur (mort en 1919) : « N'est‑ce pas le précepte d'aimer tous les hommes comme soi-même ? ».
Sa traduction décalque la formulation évangélique du commandement d'amour en tirant ainsi le texte dans un sens chrétien. En cela, le père Couvreur suit, à trois siècles de distance, l'exemple de son illustre prédécesseur Matteo Ricci qui avait tenté d'accommoder les écrits confucéens selon la foi chrétienne.]

6§. La « mansuétude » confucéenne a cependant ses limites, dont Olivier du Roy ne parle pas. Confucius n'éprouve aucune mansuétude pour ceux qui contrefont les hommes vertueux, les « beaux parleurs » 佞 nìng : de belles paroles sortent de leur bouche mais non de leur cœur, ils prétendent à l'excellence sans l'avoir atteinte, ils trouvent des raisons pour justifier leurs fautes. Ce faisant, ils risquent d'abuser les princes. Promus à des postes de responsabilité, ces hommes provoquent confusion et désordre dans l'Empire.

7§. Envers ceux-là, Confucius éprouve de la haine 惡 wù :

« Je déteste 惡 la pourpre qui usurpe la place du rouge.
Je n'aime pas 惡 les airs populaires de Zhen qui se mêle à la grande musique.
J'ai horreur 惡 des méchantes langues qui subvertissent pays et familles » dit le Maître. [4]

La règle d'or dans le confucianisme ne s'applique donc pas de manière indiscriminée, elle demande un discernement qu'il faut apprendre.

8§. Cette précision n'invalide pas l'intérêt et la pertinence de l'ouvrage d'Olivier du Roy, qui porte essentiellement sur la règle d'or dans la tradition occidentale. L'auteur se devait d'aborder ces rivages non occidentaux pour pouvoir attester de l'universalité de la règle d'or à travers les cultures, aussi différentes soient-elles. Qu'il en soit remercié.

© esperer-isshoni.fr, septembre 2012
© esperer-isshoni.info, septembre 2014

[1] Cf. p.35. de l'ouvrage

[2] en chinois, 貫 guàn, le fil qui permet d'enfiler les pièces de monnaie chinoises trouées en leur centre

[3] p. 25, citation 15,23 des Entretiens de Confucius, dans la traduction d'Anne Cheng. Voir aussi 4,15 dans les Entretiens

[4] 17,17 des Entretiens de Confucius dans la traduction d'André Lévy. Voir aussi 4,3 ; 11,24 ; 17,23.