Espérer ensemble

Introduction aux spiritualités d'Asie - L'hindouisme, une religion polymorphe

Phap — 2024-02-09T22:46:42Z

Vous appréciez la présence du site esperer-isshoni.info sur le Web : vous pouvez faire un don à la communauté dans laquelle je vis (cliquer ici pour voir comment procéder)

Introduction aux traditions religieuses et spirituelles d'Asie [1]

introduction au bouddhisme - temps de lecture estimé : 1 h 20 mn
introduction au confucianisme - temps de lecture estimé : 30 mn
introduction au taoïsme - temps de lecture estimé : 15 mn
introduction à l'hindouisme : temps de lecture estimé : 40 mn

Table des matières

Tableau récapitulatif

Histoire	Héritage du védisme et du brahmanisme [2]
Valeurs ultimes	L'Ordre socio-cosmique du védisme La Réalité absolue du brahmanisme
Visées	Préserver l'Ordre sacré socio-cosmique Sortir du cycle des réincarnations et accéder à la Réalité absolue
Méthodes	La libération par les voies des actes, de la connaissance ou de la dévotion

1. L'histoire de l'hindouisme

^1§ Les deux tiers nord de l'Inde parlent une langue indo-iranienne (ex. : l'hindi) tandis que le tiers sud parle une langue dravidienne (ex. : le tamoul). Cette géographie linguistique reflète sans doute l'arrivée de populations indo-iraniennes par le nord-ouest entre le deuxième et le premier millénaire avant l'ère chrétienne.

^2§ D'après le recensement de 2001, la population indienne est hindoue à 79,9 % et musulmane à 13,3 %. Les autres religions comptent pour moins de 10 % de la population, avec 2,3 % de chrétiens, 1,9% de sikhs, 1,6 % de bouddhistes et 0,4 % de jaïns.

— Les marqueurs identitaires
^3§ La géographie du pays de Bharat [3] fait partie des marqueurs identitaires de l'hindouisme. Renaître dans le pays aux fleuves et à la terre bénis des dieux donne l'opportunité d'échapper au cycle des renaissances, à la différence des terres étrangères : ces dernières étaient considérées comme impures par l'hindouisme orthodoxe qui interdisait aux hindous de traverser la mer [4].

^4§ La langue sanskrite, littéralement « parfaite », « accomplie », constitue un autre marqueur. Les dieux ont communiqué les écrits sacrés dans cette langue.

^5§ Les textes les plus sacrés, les Veda constituent le troisième marqueur identitaire.

^6§ La société de castes joue également le rôle de marqueur identitaire : en haut de l'échelle de pureté se trouve le brahmane chargé du pouvoir spirituel, puis le gouvernant chargé du pouvoir temporel, ensuite le producteur et enfin, au bas de l'échelle, le serviteur.

^7§ L'organisation sociale est légitimée religieusement par un récit de création dans lequel l'univers naît du démembrement sacrificiel d'un Homme cosmique : les brahmanes sont nés de sa bouche, les gouvernants de ses bras, les producteurs de ses jambes et les serviteurs de ses pieds.

– ^8§ La caste des serviteurs est jugée trop impure pour avoir accès à la parole sacrée des Veda. Elle ne bénéficie donc pas de la seconde naissance qui résulte de l'initiation aux Veda réservée aux trois classes supérieures : le serviteur ne reçoit pas le cordon sacré témoignant de cette initiation.

– ^9§ L'« intouchable » totalement impur, ne fait pas partie de la société hindoue : son ombre même souille celui qu'elle touche. Hors caste, relégué à l'extérieur du village, il assume les tâches impures de la vidange et de l'équarrissage, le rendant indispensable à une société qui l'exclut par ailleurs.

— Le nationalisme indien
^10§ À une première invasion turque musulmane au début du premier millénaire a succédé une invasion des Moghols, eux aussi musulmans à partir du seizième siècle. L'Inde a été ensuite intégrée par l'Angleterre chrétienne dans l'Empire britannique à partir de 1858.

^11§ En 1947, l'Inde accéda à l'indépendance et fut partagée entre l'Inde actuelle et deux nouveaux États à majorité musulmane, le Pakistan oriental (le futur Bangladesh) et le Pakistan occidental. Les transferts de population qui ont accompagné la partition furent jalonnés de massacres de part et d'autre.

^12§ Face aux occupations étrangères, la réaction nationaliste a trouvé en Vinayak Damodar Sarvakar (1883 – 1966) son théoricien. Sarvakar a théorisé le concept d' hindutva, l'« hindouïté ». Le vrai « hindou » d'après Sarvakar pratique une religion née sur le sol indien : hindouisme, mais aussi sikkhisme, jaïnisme ou bouddhisme ; par contre, les chrétiens et les musulmans indiens, même vivant en Inde depuis des générations, ne sont pas « hindous ».

^13§ Cet essentialisme nationaliste a inspiré l' « Organisation patriotique des volontaires, la Rashtriya Swayamsevak Sangh ( R.S.S.) dont Nathuram Godse a fait partie. Nathuram Godse est celui qui a assassiné Gandhi le 30 janvier 1948 parce qu'il avait accepté le plan de partition des séparatistes musulmans.

^14§ La R.S.S. est associée à la destruction de la mosquée de Babri Masjid le 6 décembre 1992 dans la ville d'Ayodhya dans l'État de l'Uttar Pradesh : lors d'un rassemblement organisé par le Bharatiya Janata Party (B.J.P.), considéré comme le bras politique du R.S.S., une foule avait forcé les barrages policiers et démoli la mosquée soupçonnée d'avoir été édifiée sur un temple hindou dédié à Rama. Les affrontements intercommunautaires qui s'ensuivirent provoquèrent la mort de plus d'un millier d'Indiens.

— Du védisme à l'hindouisme

^15§ Le védisme s'est implanté en Inde avec l'arrivée de populations indo-iraniennes plus de mille ans avant l'ère chrétienne. Les textes sacrés des Veda décrivaient les rituels sacrificiels exécutés pour maintenir de l'ordre socio-cosmique sacré. Par ces sacrifices, les hommes alimentaient les divinités dans leur lutte contre le désordre. Les brahmanes, la caste la plus haute et la plus pure, étaient préposés aux sacrifices védiques.

^16§ Entre 800 et 500 avant l'ère chrétienne, les brahmanes se posèrent la question du salut individuel dans le cadre d'un nouveau concept, le cycle des réincarnations. Considérant que l'âme immatérielle passe sans cesse d'une existence corporelle à l'autre en fonction des actes de ses vies antérieures, le brahmanisme visait à la libérer de la prison du cycle des réincarnations pour rejoindre le plan de la réalité absolue, un autre concept forgé par le brahmanisme. La littérature des Upanishads développe ce questionnement.

^17§ Entre -500 et +500 de l'ère chrétienne apparaît ce que nous appelons l'hindouisme proprement dit. À la différence du bouddhisme, il s'inscrit dans la continuité du védisme et du brahmanisme tout en introduisant une innovation majeure : la libération par la dévotion à une divinité d'élection. Le texte sacré du « Chant du Bienheureux », la Bhagavad Gita, présentera cette voie de libération comme supérieure aux autres.

— Les collections de textes sacrés
^18§ Les textes sacrés sont regroupés en trois collections :

la première collection, « Révélation », contient les textes révélés aux « Voyants », avec entre autres les Veda et les Upanishads. Les Veda sont réputés avoir été transmis oralement par les divinités à sept bardes mythiques sous la forme de trois recueils : le Rig Veda dédié à l'invocation et la louange des divinités, le Sama Veda contenant les chants rituels, le Yajur Veda décrivant les rituels. Un quatrième Veda, l'Atharva Veda, est venu s'ajouter aux trois précédents ; il compilait les rituels de guérison, d'exorcisme et de protection ;

la deuxième collection, « Tradition » ou « Écrits mémorisés », comporte l'épopée mythologique du Mahabharata qui raconte l'affrontement entre le clan des Pandava mené par Arjuna et le clan des Kaurava entraîné par le mauvais Duryodhana, et celle du Ramayana, dédiée à la vie de Rama, le septième avatar de Vishnou ; on trouve également dans cette collection des traités spéculatifs, les Darsana, dont les traités de la Non-dualité ;

la troisième collection des textes dévotionnels est composée en langue vernaculaire, à la différence des deux autres collections écrites en sanskrit

^19§ L'un des textes sacrés les plus connus, la Bhagavad Gita, appartient à deux collections : comme texte du Mahabharata, elle fait partie de la « Tradition », et, comme texte autonome, de la « Révélation ».

2. Les problématiques védiques et brahmaniques

— L'ordre sacré socio-cosmique du védisme

^20§ L'ordre socio-cosmique constitue une valeur primordiale de la religion hindoue qui se désigne elle-même comme l' « Ordre socio-cosmique éternel ».

^21§ Cet ordre résulte du sacrifice primordial de l'Homme cosmique, à l'origine de l'ordre naturel (les rythmes solaire et lunaire, les alternances des saisons) et de l'ordre social (l'organisation sociale en quatre castes). Les sacrifices des brahmanes restaurent cet ordre menacé par les démons et l'usure du temps.

^22§ Le védisme ignorant les temples, les brahmanes sacrifiaient à l'air libre sur une aire dressée provisoirement. Cette aire était constituée de briques disposées symboliquement pour représenter l'univers. Le feu, divinisé, transmettait l'offrande aux divinités.

^23§ L'offrande du soma, un jus obtenu par pressurage d'une plante psychotrope, donnait force sinon immortalité aux divinités. Des animaux étaient offerts à l'occasion en sacrifice [5], y compris des bovidés ; un rite réservé à la royauté [6] exigeait le sacrifice d'un cheval.

^24§ L'exécution du sacrifice revenait aux experts du rituel, les brahmanes : tandis qu'ils opéraient les gestes adaptés à chaque étape du rituel, ils prononçaient les formules sacrées qui convoquaient les divinités, consacraient les gestes et les offrandes et éloignaient les esprits impurs.

^25§ Les brahmanes devaient exécuter les rituels sacrificiels de manière impeccable sous peine de menacer l'efficacité de l'opération. Pour éviter toute erreur, ils se servaient des Veda, transmis oralement pendant des siècles [7].

— La quête de l'absolu du brahmanisme

^26§ Le védisme entretenait la machinerie socio-cosmique par les sacrifices, sans autre horizon que ce monde. Il reviendra au brahmanisme de concevoir une réalité transcendant ce monde, l'Absolu au-delà de toute forme et de de tout nom

^27§ Rejoindre la Réalité absolue suppose de se libérer du cycle de réincarnation, un autre concept forgé par le brahmanisme. Selon ce concept, l'âme passe d'existence en existence dans des réincarnations déterminées par les actes de ses vies antérieures. On notera le déplacement de la question, qui n'est plus celle du maintien de l'ordre et de la prospérité collective mais celle du salut individuel.

^28§ Le brahmanisme envisage ce salut comme le dépassement du voile de l'illusion pour accéder à la compréhension de la réalité absolue.
^29§ Ainsi dans une Upanishad [8], le disciple Svetaku interroge son maître spirituel sur la différence entre l'âme et l'Absolu. Le maître lui répond par une série de paraboles : « Les abeilles ramènent à la ruche des pollens de différentes fleurs, mais quand tu goûtes leur miel, peux-tu les distinguer ? » ou encore : « les fleuves sont tous différents mais une fois qu'ils se sont jetés dans la mer, peux-tu les distinguer ? ».

^30§ Le maître conclut chaque parabole par la formule litanique : « Toi [aussi], tu es cela » : Svetaku se perçoit à tort comme un individu déterminé avec un corps et un nom le distinguant des autres : qu'il dépasse son erreur et il comprendra que ces distinctions sont en réalité provisoires et qu'elles se dissolvent dans la réalité absolue.

^31§ De même que les fleuves disparaissent dans la mer ou les pollens dans le miel, de même l'âme libérée fusionne avec l'Absolu en s'évanouissant en Lui. Cet Absolu est l'Absolu sans attributs. S'il faut en dire quelque chose, on dira qu'il est être, conscience, félicité dans une relation circulaire : la conscience naît d'être et de jouir, l'être naît de la conscience et de la félicité, la félicité naît de l'être et de la conscience.

3. L'hindouisme synthèse du védisme et du brahmanisme

— La libération par les actes inspirée du védisme

^32§ La Baghavad Gita synthétise l'ordre socio-cosmique sacré védique et la sortie du cycle de réincarnation brahmanique dans ce qu'elle appelle la « voie des actes » : accomplir son devoir d'état lié à sa caste sans rechercher son intérêt personnel constitue une voie de libération du cycle de réincarnation.

^33§ La révélation de cette voie se produit alors que le chef de clan Arjuna s'apprête à lancer une bataille pendant laquelle il risque de tuer ses cousins et son oncle qui a été aussi son maître spirituel. Cette action ne va-t-elle pas lui valoir une mauvaise renaissance ? Ébranlé par ce dilemme, Arjuna arrête son char de combat et en descend.

^34§ Son cocher, en réalité la divinité Krishna, lui révèle alors qu'en accomplissant son devoir de guerrier de manière désintéressée, il pratique la voie de libération par les actes. Instrument obéissant du destin, il n'encourt aucune conséquence négative en tuant les membres de sa famille, au contraire. Arjuna, convaincu, remonte sur son char et engage une bataille où effectivement son oncle et maître spirituel sera tué.

— La libération par la connaissance inspirée du brahmanisme

^35§ L'hindouisme a repris l'idée brahmanique d'une libération du cycle de réincarnation par la connaissance ; cette dernière est plus une saisie intuitive de la Réalité absolue qu'un raisonnement discursif ; dans cette saisie, l'âme disparaît dans la Réalité absolue comme la goutte de pluie tombant dans l'océan.

^36§ Shankara, apparu sans doute dans le sud de l'Inde au VIIIe siècle de l'ère chrétienne, a théorisé la « voie de la connaissance » dans sa doctrine de la non-dualité : du point de vue de la Réalité absolue, il n'y a pas deux réalités, le monde phénoménal et le monde « nouménal », de même qu'il n'y a pas l'âme d'un côté et l'Absolu de l'autre.

^37§ Shankara voit le monde phénoménal comme une illusion résultant des projections mentales de l'âme : l'âme est comme cet homme qui voit dans la pénombre un serpent menaçant là où ne se trouve en réalité qu'une corde.

^38§ Le dépassement du voile de l'illusion est réalisé par la méditation des écrits sacrés. Shankara a ainsi fait de la formule : « Cela, toi tu l'es [aussi] » de l'Upanishad vue plus haut un support vocal litanique de la méditation (mantra) d'autant plus puissant qu'il a été révélé.

^39§ Au bout de la voie de la connaissance se trouve le but ultime du chercheur, l'Absolu sans attributs, dans lequel l'âme abolit tout ce qui la différentiait – illusoirement – de lui.

^40§ Ramanuja, un penseur hindou entre le XIe et le XIIe siècle de l'ère chrétienne, né aussi en Inde du Sud, a « nuancé » la doctrine de la non-dualité de Shankara : ce monde-ci résulte du jeu de l'Absolu et il en reçoit une réelle consistance, une réelle texture. Comme le voile, le monde phénoménal masque certes la Réalité absolue, mais en même temps il la manifeste dans une forme saisissable par les sens : l'Absolu avec attributs.

^41§ Vishnou, la divinité d'élection de Ramanuja, constitue un exemple d'Absolu avec attributs : il porte un nom, « Vishnou », il a une forme : la peau bleue, quatre bras, il est accompagné par sa parèdre, Laskmi, il accomplit sa fonction de protecteur de l'univers.

^42§ Shankara faisait de l'adoration un préambule provisoire de la voie de la connaissance, Ramanuja quant à lui considère l'adoration comme une voie de libération à part entière. Pour lui, la libération aboutit à une union entre le dévot et sa divinité d'élection dans un face-à-face maintenu où l'adoration avait encore sa place, et non à une fusion.

^43§ Le mystique bengalais Ramakrishna (1836 -1886), se situe nous semble-t-il à la jonction entre Shankara et Ramanuja dans la mesure où il a expérimenté le va-et-vient entre l'Absolu sans attributs de Shankara et les différentes figures de l'Absolu avec attributs de Ramanuja.

^44§ Adolescent, Ramakrishna a vécu une expérience mystique fondatrice : alors qu'il officiait dans un temple dédié à la divinité Kali, il devint si désespéré de ne pas voir sa divinité d'élection qu'il résolut de se tuer. Alors qu'il allait se jeter sur l'épée suspendue dans le temple, il fit l'expérience de la dissolution de ce qui l'entourait avant de s'évanouir. Reprenant connaissance, il se retrouva face à une immensité liquide de couleur argentée qui l'engloutit, le faisant s'évanouir à nouveau. Revenant à lui une seconde fois, il vit émerger de l'océan une forme qui prit peu à peu figure humaine en commençant par les pieds pour finir par la tête : Ramakrishna voyait enfin la « Mère », la divinité Kali.

^45§ Essayons d'interpréter l'expérience de Ramakrishna. L'immensité argentée - sans forme ni nom - représente l'absolu sans attributs dans lequel Ramakrishna n'est pas encore prêt à entrer, comme l'indique sa peur de s'y noyer. Puis, à partir de cet absolu sans attributs émerge Kali, qui est une forme d'Absolu avec attributs.

^46§ Ramakrishna s'est affranchi de la forme particularisée de l'Absolu lors d'une seconde expérience mystique : alors que son maître spirituel Totpuri lui demandait de méditer sur l'Absolu sans forme, Ramakrishna restait bloqué sur l'image de Kali.

^47§ Saisissant un tesson, Totpuri l'enfonça alors dans le front de Ramakrishna. Quand la forme de Kali s'interposa à nouveau, Ramakrishna se saisit d'une épée – le tesson enfoncé dans son front ? – et pourfendit l'image qui s'évanouit, le laissant enfin réaliser l'Absolu sans attributs.

* ***

^48§ À la suite de cette expérience, Ramakrishna est allé et venu entre l'Absolu sans formes et ses différentes manifestations, en particulier celles des religions monothéistes. Rencontrant un musulman soufi, il a cessé d'officier au temple de Kali pour participer aux prières dans la mosquée ; au bout d'un certain temps, le Prophète se manifesta à lui avant de se fondre dans l'océan sans forme. Plus tard, remarquant une image de la Vierge à l'Enfant chez un missionnaire chrétien, Ramakrishna se mit à assister aux offices chrétiens. Jésus lui apparut alors avant de disparaître lui aussi dans l'océan sans forme.

^49§ Fort de ces diverses expériences mystiques, Ramakrishna considérait les absolus des différentes religions comme des formes authentiques mais provisoires de l'Absolu. Il les comparait à des icebergs, formés dans des circonstances et des lieux propres à chaque peuple, tous différents les uns des autres, et pourtant tous issus du même océan dans lequel ils retournaient tous.

4. La libération par la dévotion

— La troisième voie

^50§ Dans la Bhagavad Gita, Krishna, la huitième manifestation sur terre (avatar) de la divinité Vishnou, mentionne la voie des actes et la voie de la connaissance avant de révéler celle de la dévotion [9], plus accessible au grand nombre tout en étant aussi efficace : la divinité d'élection veille sur ses dévots, elle les protège durant leur vie terrestre, et elle les fait passer dans son ciel à leur mort.

^51§ L'hindouisme distingue la dévotion « de la guenon », de celle « de la chatte ». En cas de danger, la guenon emporte ses petits accrochés à elle ; que l'un d'eux vienne à lâcher prise et il tombe ; dans les mêmes circonstances, la chatte emportera ses petits dans sa gueule : aucun d'eux ne risque de tomber, même s'il se débat. Ces images illustrent la qualité de la dévotion, de la confiance encore mesurée du petit singe à la confiance totale du chaton qui s'en remet totalement à sa mère.

— Du jeu dans la hiérarchie

^52§ La dévotion introduit du jeu dans une société d'ordre aux rôles strictement définis en desserrant les contraintes liées au genre.

^53§ Ainsi Mira Baï, une poétesse du Rajasthan (vers 1498 – 1546) qui composait ses chants d'amour à Vishnou en langue rajasthani. Mariée, elle a considéré n'appartenir qu'à sa divinité d'élection et, devenue veuve, elle a refusé de s'immoler sur le bûcher funéraire de son mari comme l'y incitait sa belle-famille [10]. Elle se promenait dans les rues en chantant les louanges de son divin amant au son de la vina, un instrument de musique proche du luth, ce qui ne laissait pas d'embarrasser ses beaux-parents.

^54§ De même, dans la « Danse de l'amour divin » [11], ensorcelées par le divin joueur de flûte Krishna, les femmes du village de Vrindavan quittent en catimini leur foyer pour danser et se baigner avec lui. Le texte prévient tout malentendu en précisant que seul un élan spirituel dépourvu de toute sensualité anime ces femmes. Rejoint après un jeu de cache-cache qui a avivé le désir des villageoises, Krishna se dédouble de sorte que chacune d'elles tient dans ses bras Krishna tout entier [12].

^55§ La dévotion desserre aussi les contraintes liées à la caste comme le montre une anecdote à propos d'un dévot de Vishnou appelé Toukaram (1608-1650).

^56§ Originaire du pays Marathe, Toukaram faisait partie de la basse caste des serviteurs. Sa dévotion pour Vishnou le faisait souvent entrer en transes.

^57§ Alors qu'il s'était figé au milieu du chemin pendant l'une de ces trances, un brahmane vint à passer, remontant de la rivière avec son aiguière remplie d'eau pour lustrer la statue de Vishnou dans le temple voisin.

^58§ Le brahmane demanda à Toukaram de s'écarter à plusieurs reprises, mais ce dernier, plongé dans l'adoration, ne l'entendit pas. Exaspéré, le brahmane lui jeta un caillou à la tête. Ce geste lui évitait le contact physique avec Toukaram qui l'aurait rendu impur.

^59§ Toukaram, sortant de son extase, s'écarta tout confus – on notera que la violence du brahmane ne fait pas problème pour Toukaram : si la dévotion introduit du jeu dans la hiérarchie de la société hindoue, ce jeu ne la remet pas en cause fondamentalement.

^60§ Le brahmane, arrivé au temple, essaya d'en ouvrir la porte mais sans y arriver. Ses confrères, alertés, n'y parvinrent pas plus : la divinité Vishnou, contrariée par l'offense faite à son dévot, refusait d'être honorée. Le brahmane expia sa faute en faisant trois fois le tour du temple en portant Toukaram sur son dos - lui qui voulait éviter le contact physique avec un homme de basse caste.

— La triple forme du divin

^61§ Trois divinités masculines constituent la triple forme du divin : Brahma accompagné de sa parèdre Saravasti, Vishnou avec Lakshmi et Shiva avec Parvati.

^62§ Chacune est liée à une des phases du cycle cosmique : Brahma préside à la création, Vishnou à la préservation et Shiva à la destruction régénératrice.

^63§ Dans l'iconographie hindoue, Brahma est représenté avec quatre têtes, monté sur un cygne ; Vishnou, bleu de peau, est doté de quatre bras munis chacun d'un objet symbolique (conque, disque, lotus et massue) ; l'aigle Garuda lui sert de monture ; quant à Shiva, il est représenté en ascète recouvert de cendre funéraire, assis sur une peau de tigre, avec le troisième œil sur son front ; sa monture est le taureau blanc Nandi.

^64§ Brahma le créateur

^65§ Peu de temples sont dédiés à Brahma bien qu'il soit celui qui recrée l'univers après chaque déflagration cosmique.

^66§ De fait, Brahma apparaît en second dans le processus de création, Vishnou étant celui qui assure la continuité entre deux créations d'univers : c'est du nombril de Vishnou, reposant endormi sur le serpent cosmique Ananta, que sort une fleur de lotus d'où émergera Brahma pour son œuvre de création.

^67§ Dans un autre récit, Brahma apparaît comme un imposteur : alors que Vishnou et lui débattaient pour savoir qui est le plus grand, une colonne de feu apparut soudainement devant eux. Ils convinrent alors que celui qui atteindrait une extrémité de la colonne serait le plus grand. Vishnou, prenant la forme d'un sanglier géant, creusa la terre pour atteindre la base de la colonne, mais en vain. Brahma quant à lui s'envola dans les airs sur son cygne, mais lui aussi ne parvint pas à atteindre le sommet ; pendant son ascension, il recueillit cependant une fleur tombée de la colonne et il la présenta comme preuve qu'il avait réussi.

^68§ La colonne s'ouvrit alors en deux et Shiva en sortit. Il dénonça le mensonge de Brahma et le condamna à avoir peu de dévots.

Shiva le destructeur
^69§ Shiva préside à la destruction régénératrice du cosmos. Représenté en « Roi de la danse [cosmique] », il tient dans une de ses mains la flamme qui embrase le cosmos périodiquement. Il est aussi représenté sous forme d'une pierre ithyphallique, le linga, insérée dans un bassin appelé yoni, symbolisant une vulve.

^70§ Son fils, Ganesh, vénéré pour sa capacité à lever les obstacles, est représenté avec un corps humain replet surmonté d'une tête d'éléphant. La légende raconte que Parvati, l'épouse de Shiva, avait conçu son fils par elle-même en l'absence de son divin époux. Ganesh était né avec une tête humaine, mais il ne connaissait pas son père qui ne le connaissait pas non plus. Comme Shiva à son retour voulait rentrer chez lui, Ganesh lui barra la porte pour protéger sa mère en train de prendre son bain. Irrité, Shiva l'avait alors décapité. Tancé par son épouse, Shiva avait remplacé la tête coupée par celle du premier venu, qui se trouva être un éléphanteau.

^71§ Les shivaïtes dévots de Shiva se reconnaissent au « triple signe » dessiné sur le front : un croissant de lune, trois lignes horizontales ou l'iris d'un œil en écho au troisième œil de Shiva.

Vishnou le protecteur

^72§ Vishnou protège le cosmos contre le désordre. Lorsque surgissent des démons particulièrement puissants, il descend du ciel sous forme d'« avatar » (dérivé du mot signifiant « descendre ») pour les combattre.

^73§ L'hindouisme en a retenu dix :

des avatars animaux : un poisson, une tortue, un sanglier ;
un avatar hybride, mi-homme mi-animal, Narasimba,
des avatars humains : le nain Varana, Parashumara le guerrier à la hache, Rama le héros de l'épopée du Ramayana, Krishna, Bouddha (!) et enfin Kalki attendu pour la fin du cycle actuel.

^74§ Les vishnouistes dévots de Vishnou portent sur le front un « signe vertical » sous forme d'un trident ou d'un U.

— Rama, le septième avatar de Vishnou

^75§ L'épopée du Ramayana, raconte la geste de Rama, le septième avatar de Vishnou.

^76§ Né à Ayodhia dans la caste des gouvernants, Rama a pour mère Kausalya, une des trois épouses de son père Dasaratha. La deuxième épouse, Kaikey, a donné naissance à Bharata tandis que la troisième, Sumitra, a accouché de jumeaux, Laksmana et Satrughna.

^77§ Rama obtint la main de la belle Sita mais il dut partir en exil suite aux manœuvres de Kaikey, la seconde épouse du roi qui ambitionnait le trône pour son fils Bharata. Rama mena alors une vie retirée dans la forêt avec son épouse Sita et son demi-frère Laksmana qui l'avait suivi dans son infortune.

^78§ Une démone amoureuse de Rama tenta en vain de le séduire, et, dans l'aventure, elle se fit couper le nez et l'oreille gauche par Laksmana. Le roi démon Ravana, son frère, parti pour la venger, tomba lui aussi amoureux de Sita, l'épouse de Rama.

^79§ Pour éloigner Rama et Laksmana, il inventa un stratagème : un de ses serviteurs prit la forme d'une antilope que Rama prit en chasse. Blessé à mort par une flèche, le démon eut le temps d'appeler à l'aide en imitant la voix de Rama. Laksmana, abusé, s'éloigna à son tour de l'ermitage, laissant le champ libre à Ravana qui enleva Sita par la voie des airs jusque dans son royaume sur l'île de Lanka.

^80§ Après bien des péripéties, aidés par leurs alliés dont le singe Hanuman, Rama et Laksmana vainquirent les armées de Ravana et libérèrent Sita.

^81§ Rama cependant nourrissait des doutes sur la fidélité de son épouse pendant sa captivité ; pour prouver sa sincérité, Sita se jeta dans un bûcher, mais le dieu du feu sacrificiel, Agni, ému, l'épargna et elle sortit indemne du feu.

^82§ Hélas, les épreuves de Sita ne s'arrêtèrent pas là. De retour d'exil, Rama monta sur le trône d'Ayodhia mais ses sujets jasaient sur le couple. Rama dut exiler son épouse qui trouva refuge auprès d'un sage ermite nommé Valmiki. Elle accoucha de deux fils et parvint à les faire reconnaître par leur père Rama. Lasse de ce monde cruel, elle invoqua la déesse de la terre qui s'ouvrit pour l'accueillir en son sein, laissant Rama désemparé.

* ***

^83§ L'épopée du Ramayana fait partie du patrimoine religieux de l'hindouisme. On peut imaginer comment la tradition orale a repris et transmis ce récit de siècles en siècles, les villageois vibrant aux rebondissements d'une histoire connue par cœur.

^84§ Du point de vue historique, on a rapproché le repère des démons, Lanka, avec l'île du Sri Lanka devenue bouddhiste au troisième siècle avant l'ère chrétienne. Le Ramayana serait alors l'écho mythologique de l'affrontement entre l'hindouisme et le bouddhisme. Quoi qu'il en soit, le Ramayana a été adopté dans l'Asie du Sud-Est et on trouve ainsi des épisodes du Ramayana peints sur les murs d'un grand monastère bouddhiste de Bangkok en Thaïlande.

— Des divinités féminines populaires

^85§ Les parèdres des trois divinités masculines sont elles-mêmes objets de culte. Lakshmi, l'épouse de Vishnou, est invoquée comme déesse de la prospérité, tandis que Sarasvati, l'épouse de Brahma, est populaire auprès des écoliers et des étudiants en tant que déesse de la connaissance et des arts, en concurrence avec Ganesh.

^86§ Parvati, quant à elle, est adorée pour elle-même sous la forme de la déesse Dourga. Celle-ci surgit alors que le monde des dieux était dévasté par un démon-buffle particulièrement redoutable ; les trois divinités Brahma, Shiva et Vishnou lui conférèrent leur pouvoir, lui permettant ainsi de terrasser Mahishasura.

^87§ Un autre démon terrifiant, Raktabija, nécessitera l'intervention d'une autre divinité féminine, Kali. Ce démon était doté d'un terrible pouvoir : le sang qui sortait de ses blessures se transformait en répliques de lui-même. Alors que le combat s'annonçait perdu, une divinité à l'aspect terrible sortit du front de Dourga : c'était Kali aux yeux injectés de sang, à la chevelure hirsute, arborant autour du cour un collier de crânes. De sa bouche sortit une langue démesurée avec laquelle elle avala le sang du démon, permettant aux divinités de le terrasser enfin.

5. Le regard occidental sur l'hindouisme

^88§ Arrivés au terme du chapitre sur l'hindouisme, repérons ce qui a pu nous étonner comme Occidentaux. Il ne s'agit pas de porter des jugements de valeur mais de constater les décalages de perception.

— Mouvement linéaire ou mouvement cyclique

^89§ L'homme occidental a du mal à comprendre le temps cyclique hindou sans début ni fin, lui qui a hérité de la Bible une conception linéaire du temps avec un début, la création du monde par Dieu, et une fin, la résurrection des morts et le Jugement dernier.

^90§ Ce qui vaut pour le cosmos vaut aussi pour l'individu : l'homme occidental considère qu'on naît et qu'on meurt une seule fois, à la différence de l'hindou qui croit en un cycle sans fin de réincarnations.

^91§ La difficulté de compréhension relève de différences d'arrière-plans non seulement religieux mais aussi philosophiques. Un dialogue imaginaire entre un Français et un hindou aidera à cerner le propos.

Le Français : « J'ai bien compris que le monde repose sur un plateau d'après l'hindouisme. Mais sur quoi repose le plateau ? »
L'hindou : « Le plateau repose sur un éléphant ».
Le Français : « Et l'éléphant ? »
L'hindou : « Sur une tortue ».
Le Français : « Et la tortue ? »
L'hindou : « Après, ce sont des tortues tout du long ».

^92§ L'interlocuteur français raisonne à partir d'un postulat de la philosophie antique : « il faut s'arrêter dans la remontée des causes » [13]. Aristote posait ainsi un « moteur immobile » à l'origine de tous les mouvements, ce moteur n'étant lui-même mû par aucun moteur.
^93§ Le Français s'attend à ce que l'hindou s'arrête dans la succession des supports du monde ; il veut connaître le support ultime, originel, indépassable de l'édifice. L'hindou quant à lui ne voit pas pourquoi il faudrait s'arrêter.

^94§ La philosophie occidentale conçoit non seulement le passé mais aussi le futur différemment de l'hindouisme. Le concept moderne du progrès signifie que l'homme maîtrise toujours plus le monde dans lequel il vit grâce au processus cumulatif de la science et de la technique. Grâce au progrès technique et scientifique, l'homme échappe à ses déterminismes biologiques pour voler dans l'espace, descendre dans les abysses, reproduire sur terre les réactions thermonucléaires des étoiles, ou concevoir des êtres humains en dehors du corps humain.

^95§ Dans la conception moderne du temps, le passé est une étape provisoire dépassée par l'étape suivante : « Aujourd'hui mieux qu'hier et moins bien que demain », pourrait dire l'homme moderne. L'homme de la société traditionnelle hindoue, lui, assimile le temps au cycle infiniment répété des quatre âges d'or, d'argent, de bronze et de fer [14], chaque âge étant moins bon que le précédent : « aujourd'hui mieux que demain et moins bien qu'hier ».

^96§ Là où l'homme occidental conçoit un temps ouvert sur une infinité de possibilités qui dépendent de l'action humaine, l'hindou aura tendance à voir un temps répétant ce qui a toujours été et sera toujours. Pour le dire en formule, le futur prend la forme de l'avenir d'un côté, du destin de l'autre.

— L'être humain, un vivant hors du commun ou un vivant comme les autres

^97§ Dans la culture occidentale, les points de vue philosophiques et religieux convergent pour dessiner une frontière infranchissable entre l'être humain et le reste du vivant : le début de la Bible faisait de l'homme une créature privilégiée par Dieu pour dominer les autres créatures ; les philosophes grecs quant à eux voyaient en lui le seul être animé doté d'une faculté intellectuelle permettant d'accéder à la logique du monde [15].

^98§ Dans l'hindouisme, le cycle de réincarnation rend poreuse la frontière entre les êtres : l'animal d'aujourd'hui a été l'homme d'hier de même que l'homme d'aujourd'hui a pu être l'animal d'hier. De plus, la non-violence appliquée à l'ensemble du vivant participait de cette idée d'interdépendance des êtres sensibles.

^99§ Signalons enfin que le polymorphisme des divinités hindoues ne se limitant pas à la forme humaine, un animal pouvait se retrouver investi par la divinité sans que cela choque les hindous, à la différence des religions monothéistes : qu'on se rappelle la contrariété de Dieu quand le peuple hébreu s'était prosterné devant une image de taureau [16] au désert après la sortie d'Égypte.

— Un Dieu hors sexe ou un divin sexué

^100§ Dans la conception monothéiste du divin, la figure divine ne participe pas de la polarité masculin – féminin qui ressort de l'ordre du créé. La vie intra-trinitaire n'est pas pensée selon le mode conjugal, et si Dieu est nommé Père par le Christ, il est entendu que cette appellation traduit en langage humain une réalité qui dépasse la paternité terrestre. Quant à Jésus confessé comme le Fils unique de Dieu, le Nouveau Testament ne dit pas qu'il ait mené la vie conjugale à un quelconque moment de sa vie sur terre.

^101§ L'hindouisme de son côté accole des figures divines féminines aux divinités masculines, la divinité masculine représentant la sagesse tandis que la divinité féminine représente l'énergie créatrice [17]. Les mythes hindous décrivent les rapports entre ces divinités et leur parèdre comme ceux de couples humains, avec leurs hauts et leurs bas.

^102§ L'importance de la vie de couple se retrouve dans les rites domestiques quotidiens qui ne peuvent être rendus par un homme célibataire. Les fresques extérieures du temple de Vishnou à Khajuraho (dans l'État du Madhya Pradesh) mettaient en scène des couples enlacés dans des postures suggestives qu'on imagine tirées d'un des sept livres du recueil des « Aphorismes du désir », le Kamasutra.

^103§ En Occident, on sait qu'à partir du XVIe siècle, sous couvert de piété religieuse, la pudibonderie fit retoucher des statues et des tableaux pour cacher les « parties honteuses » [18]. Cette même pudibonderie a sans doute amené les Anglais de l'époque victorienne à se scandaliser des fresques du temple hindou évoqué plus haut, mais leur scandale était sans doute le même devant les descriptions osées du Cantique des Cantiques de la Bible.

^104§ L'homme occidental pourra s'étonner de l'écart entre cette mise en avant de de la figure féminine dans l'hindouisme que nous signalons et les côtés sombres de la condition féminine en Inde [19]. Recevant le discours féministe sur l'égalité des êtres humains indépendamment de leur genre, il sera tenté de critiquer l'idée traditionnelle hindoue de la subordination à vie de la femme à l'homme – son père d'abord, puis son mari, et enfin son fils aîné -.

— Monisme ou monothéisme

^105§ La profusion des divinités et de leurs représentations dans l'hindouisme surprend l'homme occidental qui aura tendance à classer l'hindouisme dans la catégorie des polythéismes, entre l'animisme et le monothéisme.

^106§ Contre cela, des théologiens hindous font remarquer que les multiples manifestations du divin dans l'ordre phénoménal sont subordonnées à une Réalité qui les transcende. Le penseur de la non-dualité pure, Shankara, a ainsi réalisé une statue dont une moitié représente Vishnou tandis que l'autre moitié représente Shiva, signifiant par là que l'adorateur de Vishnou et celui de Shiva s'adressent au même divin à travers des manifestations différentes.

^107§ C'est pourquoi nous préférons parler de monisme plutôt que de polythéisme pour l'hindouisme puisque l'accent porte sur la remontée vers l'Un à partir du multiple plutôt que sur le multiple en lui-même.

^108§ Précisons les différences entre monisme et monothéisme pour éviter les confusions.

Les religions monistes accentuent le caractère un de la divinité. La formulation est positive : « Dieu est un » et l'on s'intéresse au processus d'émanation / résorption entre l'Un et le multiple.
Les religions monothéistes accentuent le caractère unique de la divinité. La formulation est négative : « Il n'y a qu'un Dieu » et l'on s'attache à préserver l'altérité radicale du Dieu unique menacée par l' « idolâtrie », autrement dit la réduction du Tout Autre à une réalité créée.

^109§ Ces différences d'accent expliquent l'étonnement d'un homme occidental devant la relativisation hindouiste des formes du divin : quand Ramakrishna situe sur le même plan ses rencontres avec le prophète Mohamed, le messie Jésus et la divinité Kali, il choque le chrétien et le musulman qui y verront une assimilation superficielle de leur religion à une variante à l'intérieur de l'englobant hindou. De son côté, l'hindou s'étonnera de l'insistance des religions monothéistes à réduire le divin à leur représentation particulière et il critiquera l'intolérance qui résulte d'après lui de cet exclusivisme [20].

— Vision du monde moderne ou traditionnelle

^110§ L'Occident conçoit la société comme une organisation sociale aux règles contractuelles négociables. Il aura du mal à comprendre la conception hindoue pour qui l'ordre social résulte des lois cosmiques, le rendant immuable et indiscutable.

^111§ Au niveau individuel, l'homme occidental s'étonnera que la naissance à l'intérieur d'une caste détermine le lieu où l'on habite, le métier que l'on exerce, les fréquentations que l'on peut avoir, le conjoint que l'on choisit. Il verra dans l'acceptation par l'hindou de son rang et de ses obligations de caste un fatalisme qui empêche d'améliorer son sort et de lutter contre les injustices.

^112§ Deux conceptions de l'individu s'opposent ici :

^113§ dans les sociétés d'ordre traditionnelles comme la société indienne, l'individu se définit par son insertion dans des réseaux superposés et imbriqués – famille, clan, caste –, sa naissance lui confère une place prédéfinie dans la société à laquelle il doit se conformer. L'individu est pris dans des règles rigides qui laissent cependant suffisamment de jeu pour des individus exceptionnels comme Mira Baï ou Toukaram.
^114§ Dans les sociétés occidentales, l'individu moderne se définit comme un centre de décision autonome doté de droits inaliénables que la société doit respecter. L'article premier de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 stipule ainsi que : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits ».

^115§ Pour le dire en formule, l'individu traditionnel est pensé à partir de la société tandis que la société est pensée à partir de l'individu moderne.

Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Légende

Absolu avec attributs : Saguṇa brahman
Absolu sans attribut : Nirguṇa brahman
acte : karma
âme, Soi : Atman
case des producteurs : vasya
caste des gouvernants : ksatrya
caste des serviteurs : sudra
collection de la Révélation : Sruti
collection de la Tradition : Smriti
cycle des réincarnations : saṃsara
devoir d'état : svadharma
dévotion : bhakti
énergie créatrice : shakti
être, conscience, félicité : sat, cit, ananda
intouchable : dalit
maître spirituel : guru
non dualité : Advaita
non-violence : ahiṃsa
ordre socio-cosmique : dharma
Ordre socio-cosmique éternel : Sanatana Dharma
réalité absolue : Brahman
support vocal litanique de la méditation : mantra
Toi [aussi], tu es cela : Tat Tvam Asi
voie de la connaissance : Jnana marga
voie de l'adoration : Bhakti marga
voie des actes : Karma marga

[1] Les articles synthétisent un cours de 24h dispensé sur un an à la Faculté de théologie de Lille. Nous avons assuré ce cours pendant une dizaine d'années.
Des années universitaires 2021-2022 à 2023-2024, nous sommes passés à une formule de cycle sur 3 ans pour 72 heures de cours au total : étude du bouddhisme sur 24 h en première année, étude du confucianisme et du taoïsme sur 24 h en deuxième année, étude de l'hindouisme sur 24 h en troisième année.
Nous publions ici ces trois années de cycle.

[2] Nous laissons hors champ le tantrisme dans cette première approche de l'hindouisme.

[3] La dénomination en sanskrit de l'Inde.

[4] L'hindouisme parle du tabou de « l'eau noire »

[5] Critiqués au nom de la non-violence, les sacrifices sanglants ont été remplacés dans l'hindouisme par des offrandes non sanglantes. Bien que marginaux, ils continuent néanmoins d'être pratiqués dans la religiosité villageoise pour les divinités « sauvages ».

[6] Il s'agit du rite de l'ashvamedha

[7] L'écriture est attestée en Inde à partir du quatrième siècle avant l'ère chrétienne

[8] L'Upanishad Chhāndogya, VI.8.7

[9] Bhakti, mot renvoyant à la notion de partage, la divinité donnant à son dévot de participer à sa divinité

[10] Cette pratique s'appelle la sati. Elle est interdite actuellement en Inde.

[11] Ras Lila du Bahgavata Purana, qui fait partie de la collection de la Tradition

[12] pour éviter tout désagrément à ces femmes, Krishna a par ailleurs suscité leur double dans chaque maison, de sorte que le village ne s'est pas rendu compte de leur absence

[13] Ananke sthenai en grec.

[14] respectivement Krita Yuga (1 728 million d'années) Tretā Yuga (1 296 million d'années), Dvapara Yuga (864 million d'années) et enfin l'âge actuel, le Kaliyuga (432 million d'années). Chaque âge diminue d'un quart par rapport au précédent.

[15] En grec, le nous

[16] Le Livre de l'Exode parle d'un veau par dérision. Il s'agissait vraisemblablement d'un taureau.

[17] Comme toutes les différenciations, cette polarité est dépassée dans l'Absolu sans attribut qui, de ce point de vue, rejoint la figure monothéiste divine au-delà de tout genre.

[18] Pudenda en latin

[19] nous faisons référence au statut des veuves, à la pratique de la dote due à la famille du marié, à l'infanticide féminin dans l'Inde du nord, à l'inégalité dans l'éducation des filles par rapport aux garçons

[20] Cela dit, l'histoire indienne n'est pas exempte d'épisodes d'intolérance : Ramanuja et ses disciples ont fui un roi shivaïste qui persécutait les vishnouistes. Ils ne semblent pas avoir eu l'ampleur de ceux qui ont secoué l'Occident.

Hindouisme - Généralités

2023-10-24T07:01:15Z

1§ L'hindouisme est contemporain du bouddhisme. Né sur le même sol que lui, dans un même contexte de recherche de libération du Samsara, du cycle circulaire de vies et mort, il apporte une réponse orthodoxe, au sens où l'hindouisme, à la différence du bouddhisme, se veut en continuité avec :

la tradition védique axée sur le sacrifice rituel dont la problématique est surtout le maintien de l'ordre socio-cosmique (le Dharma) et
la tradition brahmanique qui réfléchit sur les âmes individualisées (atman) et de leur horizon, le Brahman [1], l'Absolu, tradition dont la problématique, transcrite dans les Upanishads, est celle de la libération (mukti)

2§ L'arbre généalogique proposé est le suivant : le védisme, puis le brahmanisme, puis l'hindouisme.

3§ Orthodoxe à la différence du bouddhisme [2], l'hindouisme est aussi ethno-centré, dans la mesure où il s'appuie sur quatre marqueurs identitaires d'ordre ethnique :

une géographie sacrée, l'Inde, le « pays de Marat », une terre et des fleuves sacrés
une langue sacrée, le sanskrit,
des textes sacrés, les Veda [3]
une organisation sociale sacrée, les quatre varna, les quatre « castes »

L'hindou est normalement celui qui est né sur cette terre sacrée à l'intérieur d'une « caste », fait des ablutions dans les fleuves sacrés et reçoit comme sacrés les Veda et la langue sanskrite.

4§ Le bouddhisme s'est éteint en Inde au point de devenir marginal après 1 500 ans de relative prospérité, mais il a essaimé dans l'Asie indianisée du Sud (Sri Kanka, Myanmar, Thaïlande et Laos, Cambodge, Insulinde qui a été bouddhiste et hindoue avant devenir musulmane) et en Asie sinisée (Chine, Vietnam, Corée, Japon). Il s'est acclimaté dans les cultures qu'il a rencontrées, donnant même naissance à des écoles originales comme le Chan en Chine, Nichiren au Japon, qui n'existaient pas en Inde. À ce titre, il peut être présenté comme une religion universaliste, dégagée d'une appartenance ethnique exclusive.

5§ L'hindouisme distingue deux catégories de textes : les textes révélés de la Sruti, qui résultent de l'audition par les voyants, les rishi des temps mythiques, du message de l'Absolu, et les textes issus de la tradition humaine, Smrti.
À ces deux catégories de textes, écrits en sanskrit sacré, s'ajoutent les textes écrits en langue vernaculaire de bhakti, d' « adoration », envers les divinités, Vishnu ou Shiva.

6§ il faut mentionner l'ambivalence du texte de la Bhagavad Gita, « le chant du Bienheureux », qui fait partie à la fois de la Smrti en tant que chapitre de l'épopée du Mahabharata et de la Sruti en tant que texte indépendant.

7§ Les Veda comportent 4 grandes collections, chacune étant spécialisée dans un type d'action rituelle. Chaque collection donne lieu à des Brahmans, des Aryanakas et des Upanishads qui lui sont rattachées.

8§ On trouve dans le Rig veda le fondement sacralisé de l'organisation de la société en 4 varna, 4 castes.

Précisons que les « hors castes », les intouchables sont par définition en dehors de ces 4 castes.
Les shudra, les serviteurs, n'ont pas le droit d'entendre ou de lire les Veda. Les brahmanes doivent les apprendre par cœur et les enseigner.
seules les 3 premières castes sont des deux fois nés (djiva), la deuxième naissance ayant lieu lors de l'initiation aux Veda. Le garçon reçoit alors le cordon Yajnopavita

9§ Comme exemple de rattachement, citons l'Upanishad de Shvetashvatata rattachée au Yajur Veda.

En faisant de son corps le bois du dessous et la syllabe Om le bois supérieur, par le perçage de la méditation, on percevra le divin lumineux comme on perçoit l'étincelle cachée dans le bois [4].

Le texte dit une intériorisation d'un rituel d'allumage du feu, le corps devenant le support matériel passif, la syllabe sacrée Om le support matériel actif, l'action de frottement devenant l'exercice de méditation, et le feu extérieur devenant la divinité lumineuse.

10§ Une autre Upanishad, la Chandogya Upanishad, rattachée au Sama Veda, développe la relation entre l'atman et le Brahman à travers le dialogue du fils, Śvetaketu, à son père Uddalaka, dialogue invariablement conclu par « tat tvam asi », « cela – toi – tu es » soit en français : « cela, tu l'es aussi ».

« Mets du sel dans l'eau et reviens me voir demain matin ».
Ainsi fit le fils selon ce qui lui avait été dit.
Le père lui dit : « Mon fils, apporte moi le sel que tu as mis dans l'eau la nuit dernière ».
Le fils y alla, mais il ne put trouver le sel qui s'était complètement dissous dans l'eau.
Le père dit : « Mon fils, prends une gorgée de l'eau à la surface. Comment est-elle ? »
« Elle est salée ».
« Prends en une gorgée au milieu. Comment est-elle ? »
« Elle est salée ».
« Prends en une gorgée au fond. Comment est-elle ? »
« Elle est salée »
« Jette-la et reviens ».
Ainsi fit le fils, en disant : « elle était salée tout le temps ».
Alors le père dit : « Mon cher, il en va de même pour ce corps dans lequel tu ne perçois pas l'être (sat), mais en fait il est là ».
« Donc ceci est l'essence subtile – c'est en elle que tout ce qui existe est doté d'un soi. Tel est le Vrai. Tel est le Soi Atman. Cela, tu l'es, Svetaku ».
« Je vous en prie, vénérable maître, enseignez-moi encore », dit le fils.
« Qu'il en soit ainsi », dit le père.

Chandogya upanishad VI, 13 [5]

11§ Les lois de Manu relèvent du dharmasastra, du traité de la Loi, dans la catégorie des textes de tradition humaine, smrti. On y trouve en particulier la théorie des quatre âges de la vie du brahmane.

12§ L'hindouisme considèrera que la libération s'obtient selon une des trois voies suivantes :

voie de la connaissance, jnana marga, qu'on retrouvera dans les Vedanta où il s'agit d'atteindre une connaissance intuitive de la réalité
voie de l'action, karma marga, qui, selon nous, s'entend comme l'action rituelle mais aussi comme l'action accomplie par fidélité au sva dharma, au « devoir d'état » et dans l'oubli de son intérêt propre
la voie de la dévotion, bhatki marga, qui exprime l'attachement du dévot, du bhakta à sa divinité d'élection, attachement qui amène la divinité à le libérer.

La dernière voie, celle de la dévotion, est la plus populaire, nous semble-t-il.

[1] rappelons la différence entre :

Brahma : l'une des trois divinités, tri murti, avec Shiva et Vishnu
Brahman : l'Absolu
brahmane : la caste des prêtres, une des quatre castes de l'ordre socio-cosmique

[2] exemples d'hétérodoxie bouddhiste : le bouddhisme nie l'existence en soi des âmes : an atman. Il considère que les deva, les divinités, sont elles aussi soumises au samsara, qu'elles naissent et meurent

[3] rappelons qu'ils ont été transmis par oral, l'écriture étant attestée en Inde relativement récemment, environ 3 siècles avant J.C.

[4] (1,14). Notre traduction. Il s'agit d'une analogie avec l'allumage du feu en frottant un bois dur contre un bois tendre.
Voir aussi 12 Upansihads p.67

[5] D'après la traduction anglaise de Charles Johnston

Hindouisme - La "non dualité" Advaita selon Ramakrishna (1836-1886)

2019-11-08T22:11:02Z

Voir aussi : Hindouisme - La non dualité Advaita selon Adi Shankara et selon Ramanuja

Contenu

1§. Ramakrishna nous semble constituer un lien entre l'advaita (la Non-dualité) pur de Shankara et l'advaita mitigé de Ramanuja, et voici pourquoi.

1. De la mer à l'iceberg

2§. Dévot de la déesse Kâli, fille de la Grande déesse Durga, Ramakrishna est né en 1836 au Bengale de parents de la caste des brahmanes. Enfant très sensible, à six ans il s'évanouit à la vue d'un vol de grues blanches qui traversent le ciel obscurci. Il joue les scènes des épopées du Mahabharata et du Ramayana avec une grande ferveur.

3§. En 1847, dans le temple de Dakshineswar (près de Calcutta) dédié à Kâli, Ramakrishna, alors âgé de 11 ans, traverse une crise religieuse grave : désespéré de ne pas communier à la réalité divine qu'il servait chaque jour, il est pris d'un désir compulsif de suicide. Au moment où il va mettre à exécution son plan, il entre en transe mystique : le monde phénoménal s'évanouit tandis qu'il se retrouve en face de ce qu'il appelle un « océan de conscience sans limites, infini et éblouissant ».
Aussi loin que porte la vue, de tous côtés des vagues brillantes se ruent frénétiquement sur lui dans un bruit terrifiant pour l'avaler. En un instant elles sont sur lui et l'enserrent complètement.
Cherchant à reprendre souffle, il est pris dans les lames et s'évanouit. Reprenant conscience, il se sent inondé d'un flot constant de félicité ineffable [1] : la Mère divine qu'il voulait tant voir lui fait éprouver sa présence à ses côtés, et il peut voir sa forme, d'abord par épisodes et pas totalement, puis de manière complète et plus prolongée.

4§. Ramakrishna décrit une expérience mystique dans des termes hindous : la présence, autrement dit l'être, la conscience et la félicité sont les trois attributs de l'Absolu, du Brahman : sat cit ananda.
L'Absolu ici est représenté sous la forme d'une étendue liquide infinie et lumineuse, une mer déchaînée recouverte de vagues rugissantes. On peut y voir une tentative de figurer l'Absolu sans attributs, le Nirguna Brahman.

5§. De l'Absolu sans forme émerge une forme corporelle : l'Absolu avec formes, Saguna Brahman. Ramakrishna finit par accéder à la vision - darshana - de la Mère Kâli, sa divinité d'élection – Ishta-deva - par des visions successives.

Ramakrishna a fait l'expérience de ce que vise à la fois l'advaïta pur de Shankara et l'advaïta mitigé de Ramanuja, avec cependant une priorité chronologique (et ontologique sans doute) de l'Absolu sans forme : Ramanuja expérimente la mer à partir de laquelle émerge peu à peu la figure de Kâli.

6§. La suite montrera que cette figure se résorbe ensuite dans le milieu sans forme dont elle est issue. Ramanuja comparera le Saguna Brahman à un iceberg flottant sur la mer : l'iceberg provient de la mer et y retourne, c'est une manifestation provisoire du Nirguna Brahman, de l'indifférencié fondamental d'où s'originent toutes les différences et où elles retournent.

2. De l'iceberg à la mer

7§. Ramakrishna a fait l'expérience du passage de la mer à l'iceberg, il va faire l'expérience du passage de l'iceberg à la mer. Il y sera aidé par un maître nu, Totapuri, qui le guide dans la voie du renoncement : renoncement à sa caste, à sa famille, à son ego.

8§. Le plus grand renoncement sera sans doute l'attachement à la figure de l'Absolu qu'il a expérimentée lors de ses visions mystiques précédentes. « Renonce aux formes de l'absolu, même celles que tu as reçues par révélation dans des extases mystiques », voilà l'exercice radical que lui demande en substance son guru Totapuri. Son disciple s'en montrant incapable, le guru prend un morceau de verre qu'il enfonce entre les sourcils de son disciple en lui criant de se concentrer sur la pointe.

9§. [On peut être surpris de la violence du guru : rappelons que le disciple doit une totale confiance envers son guru, il doit s'en remettre totalement à lui pour atteindre la Libération mukhti en hindouisme, l'Éveil bodhi en bouddhisme].

10§. Ramakrishna obéit et, se saisissant de sa pensée discriminante – de la visualisation de la pointe du morceau de verre dirions-nous -, il s'en sert pour trancher la forme de la divine Mère Kâli à chaque fois qu'elle apparaît.
Son mental expérimente alors une libération du monde phénoménal et Ramakrishna se perd dans le plus haut niveau de méditation, le Nirvikalpa samadhi.

11§. L'homme nu, Totapuri, lui a enseigné à dépasser le Saguna Brahman dans le Nirguna Brahman, de rendre l'iceberg à la mer : Ramakrishna s'est libéré d'une forme de l'Absolu pour atteindre un niveau supérieur de réalisation, de libération.

12§. Je proposerai l'interprétation suivante des différentes expériences mystiques de Ramakrishna dans le cadre de référence hindou : le Moi jivatman de Ramakrishna [2] n'était pas encore capable de supporter la vision de l'océan de conscience : sa peur d'être anéanti l'a fait projeter sur l'océan une intention menaçante (les vagues déferlant dans un rugissement effrayant) qui n'y était pas en réalité [3]. Ramakrishna a dû donner une forme à l'absolu sans qualités, sans attributs, avant de pour pouvoir supporter de s'y dissoudre.

13§. Ramakrishna expérimentera ensuite un va-et-vient entre Nirguna Brahman et Saguna Brahman, l'absolu non personnifié et l'absolu personnifié, et nous ajouterions, entre atman et jivatman, entre la mer et l'iceberg.

3. Un iceberg, des icebergs ?

14§. La mer ne forme pas qu'un seul iceberg comme Ramakrishna l'expérimentera successivement avec la figure du Prophète Mohamed en islam et celle du Christ Jésus en christianisme.

15§. Rencontrant des croyants de ces deux religions, il constate qu'ils sont vraiment illuminés par la présence divine ; adoptant ce qu'il perçoit de leur attitude de prière, de dévotion, il cesse de fréquenter les temples hindous et d'invoquer la divine Mère Kâli et finit par expérimenter en partant des figures du Prophète et du Christ qui se manifestent à lui le retour à l'océan sans limites, au Nirguna Brahman.

16§. La démarche de Ramakrishna est cohérente avec sa pratique de l'advaita : les icebergs sont tous formés de la même eau, ils proviennent tous de la même et e ils y retournent tous quand ils fondent. De même, les noms et formes que prend l'Absolu qualifié Saguna Brahman se résorbent dans l'Un indifférencié, l'Absolu non qualifié Nirguna Brahman quand la méditation atteint une certaine intensité.

Note : une reprise d'un point de vue non hindou

17§. Nous avons tenté de rendre compte de l'itinéraire mystique de Ramakrishna en le situant à l'intérieur de ce que nous avons pu percevoir de la cohérence de sa tradition religieuse, et en suspendant notre propre position confessante.
Nous espérons qu'un hindou reconnaîtrait comme juste notre compte rendu et qu'il l'apprécierait.

Qu'il nous soit permis maintenant de reprendre d'un point de vue extérieur et confessant ce qui vient d'être dit, sans visée ni polémique ni apologétique.

18§. Ramakrishna va jusqu'au bout de la déclinaison hindouiste de son expérience mystique en y rattachant ce qui lui semble la figure de l'absolu dans le christianisme et l'islam. On pourra apprécier son geste d'accueil des autres traditions, sa valorisation positive des figures les plus chères desdites traditions et son respect pour les croyants en qui il reconnaît la présence divine.

19§. Cependant, le croyant musulman ou chrétien pourra être gêné par la démarche de Ramakrishna. Il pourra y voir une annexion de sa croyance et il se demandera si Ramakrishna ne déforme pas la cohérence propre de la foi musulmane ou chrétienne en les faisant entrer dans un cadre et une logique autres ? Il questionnera aussi la façon dont Ramakrishna perçoit la référence chrétienne ou musulmane à l'absolu.

20§. Il serait déplacé que nous parlions du point de vue musulman sur ce sujet, mais par contre nous pouvons nous exprimer en ce qui concerne le christianisme : du point de vue chrétien, toutes les figures divines ne sont pas équivalentes dans la mesure où, pour la foi chrétienne, Jésus de Nazareth dans sa vie, sa mort et sa résurrection pour nous, révèle l'absolu ineffable de manière unique, complète et insurpassable : « Je suis le chemin, la vérité et la vie, et nul ne va au Père si ce n'est par moi » dit Jésus dans l'évangile de Jean [4].

21§. En régime biblique, l'Absolu que l'on ne voit pas, que l'on ne peut pas voir sans mourir, a décidé de se manifester comme homme une fois et une seule fois, il s'est donné à voir, à toucher, à entendre à un moment unique du temps en Jésus Christ en qui se trouve la plénitude de la divinité de manière unique, ce qui n'exclut pas, au contraire, que les autres traditions religieuses soient éclairées par un rayon de la lumière divine.
Précisons cependant qu'à suivre la déclaration Nostra Aetate de novembre 1965 promulguée par le concile de Vatican II pour l'Église catholique, tout ce qui trouve de saint, de bon et de beau dans les traditions religieuses reçoit son accomplissement dans les réalités humano-divines du Christ et son corps mystique, l'Église.

23§. Advaita moniste d'un côté, christocentrisme de l'autre : nous avons là deux trajectoires différentes qui ne se réduisent pas l'une à l'autre, pour une visée tout aussi englobante dans l'une que dans l'autre. Le dialogue intellectuel bute sur une constatation d'irréductibilité des positions théoriques – mais il n'est qu'une composante dans la rencontre interreligieuse : le chrétien pourra apprécier la figure d'un frère en humanité en quête de sens comme lui.

Pour aller plus loin

Solange Lemaître, Ramakrishna et la vitalité de l'hindouisme, éditions du Seuil, 1959
Life of Sri Ramakrishna, second edition, published by Swami Vireswarananda, printer : S.C. Majumdar, Sri Gouranga Press, Calcutta 1928

[1] traduit de l'anglais à partir de :
Life of Sri Ramakrishna, second edition, published by Swami Vireswarananda, printer : S.C. Majumdar, Sri Gouranga Press, Calcutta 1928.
Voir page 81 :

The buildings with their different parts, the temple and all vanished from my sight, leaving no trace whatsoever and in their stead was a limitless, infinite, effulgent ocean of Consciousness or Spirit. As far as the eye could reach, its shining billows were madly rushing towards me from all sides with a terrific noise, to swallow me up ! In the twinkling of an eye they were on me and engulfed me completely. I was panting for breath. I was caught in the billows and fell down senseless.

[2] le Moi jivatman, autrement dit le Soi atman particularisé, le Soi dans son identification à des formes rupa et des noms nama

[3] Nous renvoyons à l'illustration classique de l'advaita de la corde dans la pénombre que l'observateur prend pour un serpent menaçant : la menace est créée par le mental de l'observateur qui surimpose à sa perception de la corde une forme menaçante.

[4] Jean 14,6

Hindouisme - La triade Tri murti Brahma - Vishnou - Shiva

2019-11-08T22:10:59Z

Table des matières

1§ L'Absolu dans l'hindouisme est désigné comme Brahman [1], avec attribut (saguna Brahman) ou sans attribut (nirguna Brahman) selon qu'il est considéré en soi comme absolu, c'est-à-dire au delà de toute détermination, de toute qualification, ou comme relatif, c'est-à-dire qualifiable, nommable.
Cette double détermination de l'Absolu traduit le paradoxe qu'on ne peut dire l'Absolu et que pourtant on le dit.

2§ Une des figures du saguna Brahman est celle de la Tri murti, de la « forme triple ».

Divinité	Fonction	Parèdre *shakti*	Attributs	Monture
Brahma	Crée	Saravasti	Rouge – 4 têtes – livre (4 véda)	Hamsa, cygne /oie
Vishnou	Maintient, préserve	Lakshmi, déesse de la fortune	Peau bleue –conque, massue, lotus	Garuda, l'aigle
Shiva	Détruit (pour créer)	Parvati	Gris de cendre – 3e œil -Lingam (pierre dressée, symbole phallique) – peau de tigre – Gange sortant du chignon – associé au mont Kailash	Nandi, le taureau

3§ La Tri murti, outre sa représentation anthropomorphique visuelle, se retrouve incluse dans l'analyse de la syllabe gemme Om [2].
Rappelons que, dans l'hindouisme, la syllabe OM ॐ n'est pas un son conventionnel défini par l'homme, mais bien le son primordial qui préside à la création du monde, première manifestation du Brahman saguna -सगुण-ब्राह्मण, l'Absolu avec attribut :

Lettre	Divinité	État mental	Organe du corps	Élément
A	Brahma	Conscience de veille	Naît de la gorge	Terre
U	Vishnou	Conscience de rêve	Roule sur la langue	Atmosphère (intermédiaire entre Ciel et Terre)
M	Shiva	Conscience profonde	S'achève sur les lèvres	Ciel

4§ La présence de la Trimurti semble faire de l'hindouisme un polythéisme avec trois divinités principales. Cette interprétation ne tient pas si l'on considère que chacune des divinités constitue une modalité particulière de l'Absolu sans attribut, du Nirguna Brahman qui se manifesterait sous trois formes subordonnées et sans existence propre.

5§ Faire de l'hindouisme un monothéisme ne tient pas non plus, dans la mesure où la différence entre l'Absolu sans attribut d'une part, l'Absolu avec attribut et plus généralement l'ensemble des choses avec nom et forme (nama rupa) s'efface dans la non-dualité : il n'y a pas en vérité de différence ontologique entre le Brahman et l'Atman, selon l'adage : « Tat tvam asi » (« toi aussi tu es cela »). L'Absolu en hindouisme ne joue pas par rapport au relatif comme le Tout autre des régimes monothéistes qui ressort de l'ordre incréé, lui et lui seul (monos) à l'exception de tout le créé.

6§ Plutôt qu'un monothéisme, nous aurions tendance à voir dans l'hindouisme, dans sa grande plasticité, un « monisme » [3], au sens où l'Absolu prend la figure de l'Unique (monos), diffractable par émanation dans le multiple.

1. À propos de Brahma

7§ Brahma fait l'objet d'une dévotion limitée, rares sont les temples qui lui sont dédiés . De fait, les vishnouistes et les shivaïstes le subordonnent à leur divinité de prédilection, comme nous allons le voir.

8§ Dans la cosmologie indienne, l'univers apparaît puis se dissout (pralaya) dans l'océan primordial, la dissolution survenant à chaque fin de kalpa (4, 32 milliards d'années d'après le Vishnou purana [4], soit un jour de Brahma ou mille mahayugas) et à chaque fin de vie de Brahma (100 ans, chaque année étant composée de 360 jours – et nuits - de Brahma soit en tout 2*100*360*4,32 = 311 040 milliards d'années) [5].
Vishnou plongé dans le sommeil profond repose alors sur le serpent Ananta (ou Shesha) pendant un autre kalpa, une « nuit de Brahma ». De son nombril sort un lotus avec à l'intérieur Brahma qui pourra ainsi récréer l'univers.

9§ Dans ce récit à la gloire de Vishnou, Brahma apparaît comme le second de Vishnou : Vishnou qui rend possible la fonction créatrice de Brahma en le préservant de la dissolution.

2. À propos de Vishnou

10§ Les dévots bhakta de Vishnou se reconnaissent au « signe vertical » Urdhva pundra, sous forme de U avec à l'intérieur un ou plusieurs points, ou une barre. Ce signe est généralement porté sur le front. Les variantes correspondent à des écoles sampradaya vishnouistes différentes.

11§ La fonction de préservation de Vishnou l'amène à descendre sur terre pour rétablir l'ordre, le Dharma, menacé par les démons. Le Vishnou Purana dénombre 10 « avatars », dashavata « dix descentes » de Vishnou :

Âge (yuga) [6]	Avatars
Satya yuga	1. Matsya : poisson qui sauve Manu du déluge 2. Kurma : tortue qui suporte l'axe à barater 3. Varaha : sanglier qui tire la déesse Terre de l'eau 4. Narasimha : mi-homme, mi-lion qui tue un démon protégé par une bénédiction de Brahma
Treta yuga	5. Vamana le nain : par ruse, il reprend la possession de l'univers 6. Parasurama Rama à la hache rétablit les brahmanes au dessus de la caste des guerriers ksatrya 7. Rama : son histoire est racontée dans l'épopée du Ramayana
Dwapara yuga	8. Krishna : 9. Bouddha :
Kali Yuga	10. Kalki : il détruit l'injustice et le mal à la fin du cycle des quatre yugas. Il est monté sur un cheval blanc.

3. À propos de Shiva

12§ Les dévots bhakta de Shiva se reconnaissent au « triple signe » Tri pundra, sous forme de trois bandes horizontales, plates ou recourbées, ou sous la forme d'un croissant de lune avec un point (le troisième œil) au centre.
Ce signe est généralement porté sur le front. Les variantes correspondent sans doute à des écoles sampradaya shivaistes différentes.

13§ Une représentation fameuse de Shiva est celle de Shiva Nataraja, Shiva « roi de la danse ». Sa danse rythme le cycle cosmique de création et destruction symbolisé par le cercle de flammes qui l'entoure.

Il écrase de son pied droit le démon Apasmara (l'ignorance),
tandis que la main inférieure gauche désigne son pied gauche, ce qui symboliserait la grâce spirituelle et l'accomplissement obtenus par la méditation et la maîtrise des désirs à l'adoration de ses fidèles.
La main supérieure gauche tient le feu agni (de la destruction des choses créées par le son du tambour),
la main supérieure droite tient un tambour (damaru) qui bat la mesure du temps de la création,
la main inférieure droite, la paume levée vers l'extérieur, fait le signe de la protection (absence de crainte, « abhaya mudra ») [7]

14§ Sous cette forme, Shiva apparaît comme celui qui actionne le cycle de création (tambour) et de destruction (feu) de l'univers.
Cette dimension cosmique est combinée avec une dimension inter-personnelle : Shiva est aussi celui qui maîtrise personnellement l'ignorance (démon nain écrasé) et qui fait bénéficier ses dévots de cette maîtrise indispensable à la libération.

15§ On voit que là encore, Brahma est supplanté dans la mesure où Shiva assume la fonction créatrice assignée à Brahma. Un autre récit va dans le sens de la suprématie de Shiva non seulement sur Brahma, mais aussi sur Vishnou : la légende de « l'émergence du Linga » (Lingodbhava dans le Linga purana) raconte que Brahma et Vishnou se disputaient pour savoir qui était le plus grand.

Leur dispute risquant de mal tourner, les autres divinités demandèrent à Shiva d'intervenir : une immense colonne de feu apparut au milieu des protagonistes : Vishnou décida d'atteindre la base de la colonne et se mit à creuser sous la forme d'un sanglier (cf. 3^e avatar) ; Brahma quant à lui monta sur son cygne Hamsa et entreprit d'en atteindre le sommet.
Aucun des deux ne put atteindre son but, et ils se retrouvèrent au pied de la colonne.
Brahma refusa d'avouer son échec, au contraire, il prit à témoin une fleur (Ketaki) qui était tombée du sommet de la colonne et celle-ci mentit en disant que Brahma l'avait cueillie sur le sommet.
À ce moment-là, la colonne de feu se fendit en deux, laissant apparaître Shiva qui maudit Brahma et la fleur : Brahma n'aura que peu de dévots, tandis que la fleur Ketaki sera interdite comme offrande à Shiva.

16§ La légende dit la prééminence de Shiva sur Vishnou et Brahma.
Par ailleurs, la colonne cosmique dont ni le fond ni le sommet ne peuvent être atteints dit symboliquement que Shiva est sans commencement ni fin.

17§ Le linga (la colonne) est une représentation non anthropomorphique de Shiva. Une interprétation courante y voit un symbole phallique, la base yoni dans lequel est insérée le linga étant interprétée comme l'organe féminin de la vulve.

[1] rappelons la différence entre :

Brahma : l'une des trois divinités, tri murti, avec Shiva et Vishnu
Brahman : l'Absolu
brahmane : la caste des prêtres, une des quatre castes de l'ordre socio-cosmique

[2] Les articles sur Internet attribuent massivement l'inclusion de la Trimurti dans la syllabe OM à la Māṇḍūkya Upaniṣad, rattachée à l'Atharva veda.
Or cela n'a rien d'évident quand on lit cette courte upanishad – voir sur http://www.upanishad.org/mandukya.htm ou http://www.universaltheosophy.com/sacred-texts/mandukya-upanishad/ – effet « boule de neige d'Internet ?

[3] Nous aurions préféré le mot « hénothéisme », mais il est déjà utilisé dans un autre sens

[4] Pour situer les Purana dans la tradition hindoue, voir Généralités

[5] Les dissolutions ne surviennent pas à la fin d'un cycle de 4 yugas car Vishnou survient sous la forme de l'avatar Kalki avec son cheval blanc – voir plus bas, à propos de Vishnou

[6] d'après http://en.wikipedia.org/wiki/Dashavatara

[7] Nous nous sommes appuyés sur le texte en anglais : https://www.khanacademy.org/humanities/art-asia/south-asia/hindu-art/a/shiva-as-lord-of-the-dance-nataraja

Hindouisme - La Bhagavad Gita ou le salut par la dévotion

2019-11-08T22:10:56Z

Table des matières

Introduction
1. Le contexte de la bhakti dans la Bhagavad Gita

II. Le salut par la bhakti dans la Bhagavad Gita

III. La subversion de l'Absolu « personnifié »

Conclusion
Bibliographie

Introduction

1§ Nous nous attacherons à étudier le phénomène religieux de la « bhakti » en Inde.
La traduction française, « dévotion », « adoration », réduit la bhakti à un phénomène unilatéral, l'attitude sentimentale, affective, du « dévot », de l' « adorateur », envers l' « adorable », alors que la bhakti désigne une relation d'échange bilatérale : la racine « BHAK » de « bhakti » renvoie à deux pôles : celui qui effectue le partage, le Bhagavant, et celui qui reçoit sa part de partage, le bhakta.

2§. La relation d'échange implique logiquement une dissymétrie, dans la mesure où celui qui partage le bien (le Bhagavant ) a la main sur celui qui attend et reçoit une part (le bhakta) [1].
Nous limiterons notre étude de la bhakti dans un de ses textes fondateurs, la Bhagavad Gita [2] (« le Chant du Bhagavant ») :

a) nous situerons la bhakti dans le contexte de la Bhagavad Gita ;
b) nous articulerons la bhakti à l'intérieur des différentes disciplines unitives (yoga) de la Bhagavad Gita ;
c) enfin, nous montrerons comment la personnification de l'absolu, sur laquelle repose la bhatki, subvertit les données traditionnelles de brahman et de dharma dans la Bhagavad Gita.

3§.Notre problématique consistera à dégager la réponse spécifique de la bhakti face à la quête indienne d'un salut, considéré négativement comme délivrance de la ronde sans fin des renaissances (samsara).
4§.Du point de vue de la méthode, précisons nos présupposés et nos précompréhensions :

notre travail ressort de l'histoire des religions, et à ce titre il se déploie sous l'exigence scientifique de « neutralité » : en particulier, nous mettrons en suspens notre confession ;
nous recevons la Bhagavad Gita comme une production littéraire humaine, soumise aux lois de l'historicité, tant dans son écriture que dans ses lectures ;
notre approche particulière, située historiquement, prétend à une validité par rapport à ses présupposés et sa visée propres ; elle ne prétend pas à une validité absolue et universelle ; elle n'exclut pas la validité d'autres approches, en particulier croyantes ;
dans la mesure où la Bhagavad Gita ressort d'une activité de l'esprit humain, la « neutralité » propre aux sciences naturelles ne s'applique pas ; pour nous, la juste appréciation d'une création spirituelle requiert une attitude d' « empathie » [3] de la part de celui qui l'étudie, autrement dit une capacité à comprendre l'expérience humaine cristallisée dans l'œuvre, de manière existentielle et pas seulement intellectuelle.

5§. Nous citerons le texte de la Bhagavad Gita d'après la traduction par E.-L. Burnouf (1861) Nous citerons les termes sanscrits translittérés sans les signes diacritiques, d'après le commentaire de Radhakrishnan (référence en bibliographie).
6§. La reprise des termes sanscrits ne vise pas à afficher une quelconque maîtrise du sanscrit, mais bien plutôt à rappeler le caractère étranger de la pensée religieuse que nous abordons : si nous voulons respecter son altérité, nous devons accepter d'être déplacés - l'utilisation des termes sanscrits nous y aidera.
7§. Par ailleurs, il nous semble que le maintien des termes de bhakti, de Bhagavant, de bhakta, permet de conserver la complexité de sens que nous avons vu précédemment.
Après ces préambules méthodologiques, entrons maintenant dans le vif du sujet.

1. Le contexte de la bhakti dans la Bhagavad Gita

a. L'intrigue générale
8§. Précisons le statut du texte dont nous partons : à la différence du Mahabharata où elle s'inscrit, la Bhagavad Gita, est reçue comme un texte de révélation « divine » et non comme un texte de tradition simplement humaine.
Elle représente l'enseignement que révèle Krshna, avatara (« descente » littéralement) de Visnu, à Arjuna.

9§. Les indianistes y voient non pas un traité systématique mais une œuvre composite, constituée en plusieurs étapes [4]. Certains proposent une rédaction originelle comprenant les versets I – II,38, à laquelle se rajouteront les versets de III à XII, puis dans une dernière étape les versets de XIII à XVIII [5].

10§. L'intrigue de la Bhagavad Gita est constituée par le dénouement d'une situation bloquée : alors que la bataille finale est sur le point de s'engager, Arjuna fait arrêter son char conduit par son cocher Krshna et refuse de combattre ; ce faisant, Arjuna met en danger le dharma, l'ordre moral et cosmique, en ne se conformant pas à son devoir lié à son statut de kshatriya, de guerrier (son svadharma, son devoir d'état).

11§. Krshna dénoue la situation en délivrant Arjuna de ses doutes : son enseignement, ponctué périodiquement par l'injonction : « combats ! » [6], va amener Arjuna à partir résolument au combat [7].
12§. Dans cette crise, Krshna s'avère l'avatara, la « descente » de Vishnu, et sa conduite remplit le rôle de Vishnu, protecteur du dharma.

b. La place de la bhakti dans les yoga
13§. Le Bhagavant présente son enseignement comme la révélation d'un « suprême secret » [8] : le Bhagavant vient pour rétablir la transmission d'une « discipline unitive », d'un yoga qui a été oublié [9] ; seuls les bhakta peuvent recevoir ce yoga, dira le dernier chapitre [10]. L'exposé de ce yoga commence au verset II,39 :

II, 39 Je t'ai exposé la Science buddhi selon la Raison Sankhyâ ; entends-la aussi selon la doctrine de l'Union Yôga. En t'y attachant, tu rejetteras le fruit des œuvres, qui n'est rien qu'une chaîne Karmabandham.

14§. D'après le verset précité, le yoga - la "discipline unitive" - exposé par le Bhagavant délivre des liens de l'acte [Les « liens de l'acte » sont produits par l'attachement de l'ego à son action et à son résultat : s'il n'y a plus d'ego comme moteur de l'action, il n'y a plus de lien : l'acte est désintéressé ; il répond ainsi à l'angoisse d'Arjuna, face à son devoir de combattre, qui peut l'amener à tuer sa parentèle et son guru].

15§. Les chapitres suivants renvoient à quatre yoga différents [11], et non à un seul comme on l'aurait attendu :

le yoga de l'action (rituelle) karmayoga (chap. III),
le yoga de la connaissance, jnanayoga (chap. IV),
le yoga du renoncement et de l'action, le karmasamnyayoga (chap.V),
yoga du recueillement, dhyanayoga (chap.VI).

16§. Les chapitres se concluent sur l'affirmation suivante :

VI, 47 Car entre tous ceux qui pratiquent l'Union, celui qui, venant à moi dans son cœur, m'adore bhajate avec foi, est jugé par moi le mieux Uni de tous yuktatamo . [12]

17§. Parmi ceux qui pratiquent les quatre types de yoga, le plus grand est le yogin pratiquant aussi la bhakti. Cette dernière apparaît comme un élément à côté d'autres à l'intérieur des yoga.
Le yoga unique annoncé en II,39 s'avère multiple dans ses aspects, la bhakti venant s'ajouter aux yoga pour les parachever, ceux-ci jouant dans cette optique le rôle de supports, de préparateurs à cet accomplissement.

18§. La spiritualité de bhakti reprend donc les différents yoga, en les articulant à ce qui constitue sa nouveauté, à savoir le lien personnel entre le Bhagavant et son bhakta : la relation personnelle colore les yoga en les rapportant à la personne du Bhagavant :

les sacrifices sont dédiés au Bhagavant ;
le mental, la pensée, sont unifiés sur le Bhagavant ;
la connaissance intuitive se porte sur l'Absolu manifesté dans ses avatars, le Bhagavant ;
le renoncement aux fruits de l'action résulte de la consécration au Bhagavant [13].

c. La discipline spécifique de la bhakti
19§. Au chapitre XII, la bhakti renvoie à un yoga à part entière, le bhaktiyoga (titre du chapitre XII).

20§. Le chapitre XII commence par distinguer entre les yogin qui adorent le Bhagavant et ceux qui honorent l'Impérissable, le non manifesté, pour conclure que les premiers sont « les yogin les plus accomplis ».
Le bhaktiyoga apparaît implicitement comme plus facile car il propose au bhakta une forme corporelle comme support sensible [14].

21§. Il convient cependant de ne pas majorer la facilité du bhaktiyoga : il demande un effort constant et un engagement total du pratiquant, dans toutes ses ressources, affectives, intellectuelles et volitives.

22§. Ainsi, les quatre niveaux gradués par ordre décroissant de difficulté [15] demandent chacun l'engagement résolu du bhaktiyogin envers le Bhagavant :

XII,8 Livre-moi donc ton esprit mana, repose en moi ta raison buddhim, et bientôt après, sans aucun doute, tu habiteras en moi.
9 Si tu n'es point en état de reposer fermement en moi ta pensée cittam samadhatum, efforce-toi, homme généreux, de m'atteindre par une Union de persévérance abhyasayogena.
10 Que si tu n'es pas capable de persévérance, agis toujours à mon intention matkarmaparamo en ne faisant rien qui ne me soit agréable, tu arriveras à la perfection.
11 Mais cela même est-il au-dessus de tes forces ? Tourne-toi vers la sainte Union madyogam ; fais un acte de renoncement au fruit des œuvres sarvakarmaphalatyagam, et soumets-toi toi-même.
12 Car la science vaut mieux que la persévérance ; la contemplation vaut mieux que la science ; le renoncement vaut mieux que la contemplation ; et tout près du renoncement est la béatitude.

23§. Ces quatre niveaux font écho aux quatre yoga [16] vus plus haut, à savoir respectivement : jnanayoga, dhyanayoga, karmayoga, karmasamnyayoga. Nous retrouvons sous un autre angle la conclusion vue plus haut : le bhaktiyoga résulte de la coloration de chacun des quatre yoga par la relation du pratiquant au Bhagavant.

II. Le salut par la bhakti dans la Bhagavad Gita

24§. La bhakti, en colorant les yoga, produit deux effets salvifiques, effets que l'on peut décrire en deux moments :

L'un négatif, l'éloignement, l'arrachement à un point de départ, de terminus a quo (la délivrance du lien des actes – II,39)
L'autre positif, le rapprochement, le point d'arrivée auquel le yogin aspire, le terminus ad quem (venir au Bhagavant – la promesse contenue dans le « secret royal » de XVIII,65).

25§. Les versets suivants lient les deux faces du salut, positive et négative :

IX,27 Ainsi donc, ce que tu fais, ce que tu manges, ce que tu sacrifies, ce que tu donnes, ce que tu t'infliges, ô fils de Kuntî, fais-m'en l'offrande.
28 Tu seras dégagé du lien des œuvres karmabandhanaih, que leurs fruits soient bons ou mauvais ; et avec une âme toute à la sainte Union samnyasayogayuktatma, libre, tu viendras à moi.

Articulons ces deux faces du salut à partir de la bhakti.

a. Terminus a quo : la délivrance des liens de l'acte
26§. Le dilemme d'Arjuna est le suivant : doit-il agir ou non, sachant que son action risque de provoquer la mort de sa parentèle et de son guru. Le Bhagavant lui donne l'enseignement qui lui permettra de prendre sa décision en connaissance de cause.

27§. En pratiquant le bhaktiyoga, en devenant bhakta, Arjuna s'affranchit de l'attachement à son ego particulier, qui lui fait dire « moi » et « à moi » [17], qui le fait chercher son propre intérêt, en étant aveuglé par ses désirs et son intelligence déréglés ; il substitue à cet attachement l'attachement au « Moi » du Bhagavant.
Lorsqu'il agit, il fait la volonté du Bhagavant et non la sienne propre ; dédiant ses actes au Bhagavant, il échappe aux fruits de l'action, qu'il ne recherche ni ne fuit. Ainsi est-il délié des liens de l'acte, comme annoncé en II,39

Je t'ai exposé la Science selon la Raison (Sankhyâ) ; entends-la aussi selon la doctrine de l'Union (Yôga). En t'y attachant, tu rejetteras le fruit des œuvres, qui n'est rien qu'une chaîne.

28§. Arjuna peut donc résolument accomplir son devoir de kshatriya : il accomplit la volonté du Bhagavant et non la sienne, volonté qui a déjà décidé la mort de Bhishma et Drona [18] : dans leur mise à mort, Arjuna ne sera que l' « instrument et rien de plus » nimittamatram [19] de la volonté du Bhagavant.

b. Terminus ad quem : la venue vers le Bhagavant
29§. Rappelons que l'esclavage des liens de l'acte maintient l' « âme », atman, dans la ronde des naissances et morts : le fruit des actes intéressés est la renaissance. Ainsi, celui qui sacrifie rituellement aux divinités les rejoint à sa mort, mais sa renaissance dans les séjours célestes durera seulement le temps que valent ses œuvres pies [20].
30§. Le bhaktiyogin vise au delà, il cherche à sortir du cycle du monde impermanent, pour passer dans le « séjour sans douleur », le séjour de la Personne suprême, purusottamah, le « suprême séjour » où « l'on ne renaît plus » parce qu'on a échappé définitivement à la transmigration [21].

31§. Notons que le séjour peut s'entendre comme un lieu, et aussi comme un état si on l'entend métaphoriquement. Cette dernière interprétation est sans doute la meilleure, dans la mesure où le séjour est identiquement la personne du Bhagavant, si l'on en croit l'exclamation d'Arjuna :

X,12« Vous êtes le Dieu brahman suprême, la demeure suprême param dhama,, la purification suprême ; l'Esprit purusam éternel et céleste, la Divinité Première, sans naissance ; le Seigneur. [22]

32§. Séjourner dans le suprême séjour signifie l'état d'union sans reste au Bhagavant, Lui en l'atman et l'atman en Lui. Cet état vaut définitivement après la mort [23], mais l'union est déjà effective pour le bhakta dès l'existence actuelle.

VI,31 Celui qui adore bhajaty mon essence résidant en tous les êtres vivants et qui demeure ferme dans le spectacle de l'Unité, en quelque situation qu'il se trouve, est toujours avec moi.

c. La détermination positive du salut par la bhakti
33§. La spiritualité de la bhakti reçoit la problématique indienne négative de sortie du cycle de la transmigration, en la coordonnant à une problématique positive : il s'agit pour le bhaktiyogin d'aller vers le Bhagavant, la Personnalité suprême à qui il est « cher » [24].

34§. La bhakti se traduit dans une situation d'interlocution entre le Bhagavant et Arjuna, qui figure le bhakta, dans une relation de reconnaissance intersubjective entre un « Je » et un « Tu ».

35§. On peut se demander ce qu'il en est de la distinction entre le Bhagavant et son bhakta lors de leur union après la mort : le « Tu » du bhakta est-il maintenu ?
Sachant que l'atman individuelle est une partie de « Moi », du Bhagavant [25], sachant qu'il y a « consubstantialité » entre les « yogin accomplis » et le Bhagavant [26], l'union ne se ramène-t-elle pas ultimement à une fusion, qui nivelle la différence entre le bhakta consommé et le Bhagavant ? Auquel cas la relation de bhakti ne serait que provisoire ?

36§. Nous n'avons pas trouvé d'indication claire sur ce sujet dans la Bhagavad Gita [27].

37§. Un autre texte représentatif de la spiritualité de la bhakti, le Bhagavata Purana, dit que les bhakti accomplis « n'accepteraient pas, alors même qu'on le leur offrirait, sans qu'ils m'adorassent, le bonheur d'habiter le même Monde que Moi, d'avoir la même grandeur, d'être en ma présence, d'avoir la même forme et de ne faire qu'un avec Moi » [28] :
38§. le « sans qu'ils m'adorassent » constitue le centre de gravité de la phrase, et il pointe vers le maintien de la bhakti post mortem, donc aussi de la différence entre le « Tu » et le « Je ».

[ Il y a différents points de vue dans l'Inde médiévale : celui d'une « fusion sans reste » où l'âme individuelle se perd définitivement en Dieu, celui d'une « fusion différenciée » où elle demeure, unie et distincte ]

III. La subversion de l'Absolu « personnifié »

39§. Il nous semble que la Bhagavad Gita n'innove pas en proposant comme visée la sortie du cycle des vies et morts, ainsi que l'entrée des atman dans l'Absolu.
40§. Selon nous, elle propose du nouveau lorsqu'elle « personnifie » l'Absolu [29] : cette personnification fait que la Bhagavad Gita peut reprendre l'ancienne donne, tout en la faisant jouer d'une manière originale [30]. C'est ce que nous allons voir à propos du brahman et du dharma.

a. Articulation entre brahman et Bhagavant
41§. La personnification de l'Absolu fait que l'ancienne donnée des upanishad, l'Absolu impersonnel du brahman, est reprise et dépassée dans la figure du Bhagavant, l' « Absolu personnifié » [31] :

XIV,27 Car je suis la demeure de Dieu Brahman, de l'inaltérable ambroisie, de la justice éternelle et du bonheur infini.

42§. Esnoul commente ce verset en parlant d'une subordination du brahman au Bhagavant [32]. Cette subordination peut se lire déjà dans la supériorité du bhaktiyogin sur le yogin honorant « l'Impérissable non manifesté » [33], si l'on considère que l'« l'Impérissable non manifesté » désigne le brahman [34].

43§. Dans la Bhagavad Gita, la réalité ultime, au delà de laquelle on ne peut plus remonter, n'est plus brahman, mais le Bhagavant [35].
44§. Le verset X,12 montrait Arjuna célébrant le Bhagavant comme « le suprême brahman param brahma », le verset XIV,27 va plus loin en faisant du Bhagavant le « fondement du brahman ».

b. Articulation entre dharma et Bhagavant
45§. La Bhagavad Gita reprend la figure de l'homme requis de se soumettre à la Loi cosmique : l'intervention du Bhagavant amène Arjuna à accomplir son devoir, son svadharma.
Le Bhagavant apparaît ici au service de la Loi, de la Justice cosmique, il est le « gardien de l'éternelle loi » sasvatadharmagopta (XI,18).

46§. On pourrait interpréter la spiritualité de la bhakti comme un moyen de maintenir l'ordre cosmique, impersonnel, indifférent aux êtres vivants et contraignant celui qui lui résiste [36].
47§. Cette interprétation réductrice ne tient pas compte de la nouveauté qu'induit la personnification de l'Absolu.

48§. Tout d'abord, le dharma est subordonné au Bhagavant, dans la mesure où ce dernier en est l'auteur :

IV,13 C'est moi qui ai créé les quatre castes caturvarnyam et réparti entre elles les qualités et les fonctions. Sache qu'elles sont mon ouvrage, à moi qui n'ai pas de fonction particulière et qui ne change pas.

En choisissant de combattre, Arjuna n'obéit pas d'abord à son svadharma de la caste des guerriers, mais au Bhagavant.

49§. A la différence du dharma, le Bhagavant s'intéresse aux êtres vivants qui s'attachent à lui. Certes, il considère de manière indifférenciée tous les êtres, sans attraction ni répulsion pour tel ou tel être ; cependant, le bhakta fait l'objet d'un attachement spécial, à travers son union avec le Bhagavant [37] : selon l'expression mainte fois utilisée, le bhakta est « cher » au Bhagavant [38]. Il y a bien une inclinaison personnelle du Bhagavant pour son bhakta, qui distingue le bhakta des autres êtres vivants.

50§. La puissance du lien entre le bhakta et le Bhagavant est telle qu'elle l'emporte sur les conséquences des actes criminels commis par ailleurs :

IX,30 L'homme, même le plus coupable, s'il vient à m'adorer et à tourner vers moi seul tout son culte, doit être cru bon ; car il a pris le bon parti :

51§. Il est même possible de soutenir que le bhakta n'est plus lié par son svadharma, selon une lecture littérale de l'injonction du Bhagavant à Arjuna :

XVIII,66 Renonce à tout autre culte sarvadharman ; que je sois ton unique refuge ; je te délivrerai de tous les péchés : ne pleure pas. [39].

52§. Par conséquent, la logique de la bhakti fait qu'elle échappe à une instrumentalisation au service d'un « conformisme » au dharma. Nous retrouvons la conclusion précédente, à savoir que l'Absolu personnalisé est la réalité ultime, par-delà le dharma comme par-delà le brahman.

Conclusion

53§. Le choix de lecture de la Bhagavad Gita à partir du concept de bhakti a limité notre point de vue ; nous savons qu'il y en a d'autres. Nous sommes aussi conscients de ne pas avoir traité exhaustivement les aspects de la bhakti dans la Bhagavad Gita.
54§. Nous pensons cependant avoir réussi à montrer que la bhakti change la donne d'ensemble de la spiritualité indienne, en opérant une redistribution des différents éléments traditionnels, à partir de la nouveauté de la relation entre le Bhagavant, perçu comme « Absolu personnifié », et son bhakta.

55§. La personnification de l'Absolu nous paraît l'une des raisons du succès de la bhakti : l'Absolu personnifié offre un support corporel à la pensée, à l'imagination, à l'affectivité du bhakta.

56§. De plus, le salut, présenté dans son aspect positif d'union au Bhagavant, avec la promesse de son accomplissement post mortem, nous semble psychologiquement plus apte à mobiliser les énergies et le désir que sa représentation simplement négative de délivrance ; l'aspect universel de ce salut, offert à tous les hommes, sans distinction de sexe ni de caste [40], renforce encore l'attrait de la bhakti.

57§. Un travail ultérieur pourrait consister à signaler les évolutions de la bhakti, évolutions inévitables dans la mesure où la Bhagavad Gita résulte d'un équilibre entre des éléments en tension. Signalons-en quelques uns.

La bhakti, comme « couleur » ajoutée aux yoga, a sa qualité propre : elle peut s'affranchir des yoga, pour tendre vers la seule « dévotion ». Elle risque alors de s'identifier à une sentimentalité facile et bon marché, qui évacue la nécessité de la pratique assidue et ardue. Le ressort affectif l'emporte alors sur ceux de la volonté et de l'intelligence, pourtant requis par la Bhagavad Gita [41] .

L'universalité du salut proposé aux êtres vivants se conjoint avec la concentration de l'Absolu dans la figure du Bhagavant, « Personne suprême » purusottamah [42], au delà de laquelle on ne peut aller. Il en résulte une tension, dans la mesure où la concentration de l'Absolu peut aboutir en théorie à exclure les autres figures de salut : la concentration devient alors monopole exclusif.

58§. Á cette question de la pluralité des figures de l'Absolu s'ajoute la question de la pluralité des voies d'accès. La bhakti, nous l'avons vu, constitue une voie éminente à la Personne suprême – une lecture exclusiviste pourrait y voir la seule et unique voie de salut [43].

59§. Revenons sur le dernier point. Il nous semble que la tendance exclusiviste est condamnée à une position marginale en Inde, parce qu'en rejetant les yoga anciens, elle contrarie le génie indien, préoccupé de ne rien perdre de sa tradition.
Nous avons trouvé la trace de ce souci indien de conservation dans le geste synthétique de la Bhagavad Gita.

60§. Allons plus loin : celui qui adore d'autres divinités que le Bhagavant, celui qui emprunte d'autres voies de salut que la bhakti, ne perd pas pour autant son effort et son temps, dit la Bhagavad Gita [44] : en effet, le Bhagavant recueille cette adoration et cet effort, qui vaudront une meilleure renaissance à son auteur, et qui lui permettront peut-être de devenir lui aussi un bhaktiyogin du Bhagavant.
61§. L'éminence (éminence du Bhagavant comme Absolu, éminence de la bhakti comme voie de salut) ne se vit pas ici sur le mode de la compétition et de l'exclusion, mais sur le mode de la synthèse (tenir ensemble, d'après le grec) par le biais de la « subversion », de l'englobement.

Bibliographie

Documents de base

La Bhagavad Gita, Traduction, introduction et commentaires par Anne-Marie ESNOUL et Olivier LACOMBE, Arthème Fayard, 1977
S. RADHAKRISHNAN, La BHAGAVAD-GITA, Introduction, Texte sanscrit, Traduction et Notes, trad. par J .-E. MARCAULT, ADYAR, Paris, 1954. Traduction de The Bhagavad-Gita, George Allen and Unwin Editeurs, Londres, 1949
Ysé TARDAN-MASQUELIER, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, Bayard, 1999, 376 p.
Christianity and the Religions of the East, Models for a dynamic relationship, edited by Richard W. ROUSSEAU, S.J., vol. 2, Ridge Row Press, 1982
Some Contributions of Hinduism to Christianity, by Troy ORGAN
The Bhagavad-Gita as Way-Shower to the Transcendental, by John MOFFITT

Art

Rasa, les neuf visages de l'art indien, Galeries Nationales du Grand Palais, 13 mars au 16 juin 1986, A.F.A.A., 1986, 333 p.
Krishna, l'amant divin, mythes et légendes dans l'art indien, Enrico ISACCO (dir.), Edita Vilo, Lausanne, Suisse, 1982, 219 p.

Usuels

Dictionnaire des religions, Paul POUPARD (dir.), 2e édition revue et corrigée, P.U.F., 1985
Histoire des Religions, Henri-Charles PUECH (dir.), Paris Gallimard, 1970
Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, L'INDE CLASSIQUE, MANUEL DES ETUDES INDIENNES, Tome I, Payot, Paris, 1947

Discours de la méthode

Ernst TROELTSCH « L'absoluïté du christianisme et l'histoire de la religion », dans HISTOIRE DES RELIGIONS ET DESTIN DE LA THÉOLOGIE, Œuvres III, Traduction de Jean-Marc TÉTAZ en collaboration avec Alfred DUMAJS (texte 3) et Paul GOERENS (texte 4), Paris, Éditions du Cerf – Labor et Fides, 1996, p.69-177
Pierre GISEL, La théologie face aux sciences religieuses, Labor et Fides, 1999

[1] Cf. Ysé TARDAN-MASQUELIER, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, (réf. en bibliographie) p.92

[2] Cf. Ysé TARDAN-MASQUELIER, op. cit., p.82

[3] Nous renvoyons au concept d' « empathie hypothétique » développé par Ernst TROELTSCH dans son ouvrage : « L'absoluïté du christianisme et l'histoire de la religion », dans HISTOIRE DES RELIGIONS ET DESTIN DE LA THÉOLOGIE, Œuvres III, Paris, Éditions du Cerf – Labor et Fides, 1996, p.69-177. Le concept d'empathie permet sans doute de poser la possibilité d'entrer en communication avec une expérience humaine collective inscrite dans une autre culture, une autre langue.

[4] Esnoul parle de la Bhagavad Gita comme d'un « texte de synthèse » (n.12 p.40).

[5] Cf. Renou dans Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, L'INDE CLASSIQUE, MANUEL DES ETUDES INDIENNES, Tome I, Payot, Paris, 1947, p.396, §795

[6] II,18 ; III,30 ; VIII,7 ; XI,34

[7] L'intrigue, nouée en II,9 avec la déclaration d'Arjuna : « je ne combattrai pas », se dénoue avec sa déclaration finale en XVIII,73 : « Le trouble a disparu. Dieu auguste, j'ai reçu par ta grâce la tradition sainte. Je suis affermi ; le doute est dissipé ; je suivrai ta parole. »
Noter cependant qu'Arjuna avait déjà affirmé en XI,1 être sorti de son « égarement ».

Le mystère sublime de l'Ame suprême, que tu viens de m'exposer pour mon salut, a éloigné de moi l'erreur.

[8] sur le secret, voir aussi IX,1,2 ; IV,3 ; XI,1 (le secret qui concerne le Soi) ; XV,20 ; XVIII,63.

[9] IV,3

[10] XVIII,67

[11] d'après les titres.

[12] Esnoul voit ici « l'amorce des théories de bhakti (adorer BHAJ) caractéristiques de la Bhagavad Gita qui en est le premier grand texte (...) » (Esnoul, p.74).
Voir aussi XII,2 qui caractérise les « yogin les plus accomplis » à peu près dans les mêmes termes.

[13] IX,34 ; IV,9 ; XVIII,65. Voir aussi le « secret royal » rajaguyam (IX,34 ;XVIII,65), qui conjoint la bhakti à la connaissance et au service rituel.

[14] XII,5

[15] Notons que le verset suivant XII,12 propose une graduation différente à partir des mêmes éléments (« selon l'ordre inverse », dit Esnoul, p.115).

[16] La Bhagavad Gita n'utilise pas ici le terme de marga, de voie.

[17] Cf. XII,13 L'homme sans haine pour aucun des vivants, bon et miséricordieux, sans égoïsme, sans amour-propre, égal au plaisir et à la peine, patient ;
14 Joyeux, toujours en état d'Union, maître de soi-même, ferme dans le bon propos, l'esprit et la raison attachés sur moi, mon serviteur : cet homme m'est cher.
15 Celui qui ne trouble pas le monde et que le monde ne trouble pas ; qui est exempt des transports de la joie et de la colère, de la crainte et des terreurs : celui-là aussi m'est cher.

[18] Le verset XI,34 fait écho au v. II,4, les noms de Bhishma et Drona servant d' « agrafes ».

[19] XI,33. Radhakrishnan traduit nimittamatram par « seulement l occasion ».

[20] Cf. IX,20-21
De moi réclament la voie du paradis les sages qui ont lu les trois Vêdas, qui ont bu le sôma , se sont purifiés de leurs fautes et ont accompli le Sacrifice. Parvenus à la sainte demeure du dieu Indra, ils se repaissent au paradis de l'aliment divin.
21 Et quand ils out goûté de ce vaste monde des cieux, leur mérite étant épuisé, ils retournent au séjour des mortels. Ainsi les hommes qui ont suivi les trois livres de la Loi, n'aspirant qu'au bonheur, restent sujets aux retours.

[21] II,51 ;VIII,21 ; XV,6 ;XVIII,56 ;

[22] Voir aussi XI,38

[23] II,72 utilise le terme d'extinction, nirvana ;

Voilà, fils de Prithâ, la halte divine : l'âme qui l'a atteinte n'a plus de troubles ; et celui qui s'y tient jusqu'au dernier jour va s'éteindre en Dieu.

VII,30 Et ceux qui savent que je suis le Premier Vivant, la Divinité Première, et le Premier Sacrifice, ceux-là, au jour même du départ, Unis à moi par la pensée, me connaissent encore. »
; VIII,5 (Et celui qui, à l'heure finale, se souvient de moi et part dégagé de son cadavre, rentre dans ma substance ; il n'y a là aucun doute ;

Esnoul signale que ce verset servira plus tard à une « bhakti exagérément étendue » - Esnoul, p.84) ;

[24] VII,17 ; XII,14.15.16.17.19.20 ; XVIII,64.65.69

[25] Cf. XV,7

[26] Cf. IV,10. Radhakrishnan traduit « consubstantiels à moi » par « absorbés en moi » (Radhakrishnan p. 169),

[27] Radhakrishnan maintient la distinction après la mort entre « l'âme individuelle » et « l'Absolu », en s'appuyant sur XVIII,54. Cf. Radhakrishnan, p.385.

[28] Beau texte cité par Esnoul en contribution au tome I du Manuel des Études Indiennes de Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, au § 1357 (références en bibliographie).

[29] Voir aussi. Ysé TARDAN-MASQUELIER, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, (réf. en bibliographie) p.105

[30] Nous empruntons la métaphore du jeu de cartes et de la donne à Pierre Gisel. Cf. P. GISEL – La théologie face aux sciences religieuses - Labor et Fides - 1999.

[31] Pour reprendre les termes d'Esnoul p.16

[32] Esnoul, p.126. Nous faisons nôtre la position d'Esnoul. Nous n'ignorons pas que d'autres lectures ont été faites de ce verset XIV,27 ; Radhakrishnan lit « je suis le séjour de brahman » là où Esnoul lit « c'est moi le fondement du brahman » et il interprète cette représentation comme « forme basilaire du brahman absolu » (Radhakrishnan p.337).

[33] Cf. XII,1-2 déjà cité. Arjuna.
1 « Des fidèles qui toujours en état d'union te servent sans cesse, et de ceux qui s'attachent à l'Indivisible qui ne se peut voir, lesquels connaissent le mieux l'Union mystique ? »
Le Bienheureux.
2 « Ceux qui, reposant en moi leur esprit, me servent sans cesse pleins d'une foi excellente, sont ceux qui, à mes yeux, pratiquent le mieux la sainte Union.

[34] Cf. XII,1-2 déjà cité.

[35] Mutatis mutandis, il faudrait examiner si on peut interpréter VIII,20 en ce sens.

Mais, outre cette nature visible, il en existe une autre, invisible,
éternelle : quand tous les êtres périssent, elle ne périt pas

Esnoul signale que le verset VIII,20 porte « la marque propre de la Gita et des cercles de dévotion » Esnoul p.85.
Concernant VIII,20, Radhakrishnan lève la difficulté en traduisant « par delà cet Un manifesté », là où Esnoul lit : « au delà de ce non-manifesté

[36] Cf. XVIII,59-60 T'en rapportant à toi-même, tu te dis : « Je ne combattrai pas » ; c'est une résolution vaine ; la nature te fera violence.
60 Lié par ta fonction naturelle, fils de Kuntî, ce que dans ton erreur tu désires ne pas faire, tu le feras malgré toi-même.

[37] IX, 29 Je suis égal pour tous les êtres ; je n'ai pour eux ni haine ni amour ; mais ceux qui m'adorent bhajanti sont en moi, et je suis en eux.

[38] VII,17 ; XII,14.15.16.17.19.20 ; XVIII,64.65.69

[39] Radhakrishnan lève la difficulté en identifiant les devoirs aux obligations rituelles et morales, et non au svadharma (cf. Radhakrishnan, op. cit., p.391). Entendons-nous bien : le bhakta cesse d'être tenu par son svadharma, mais il est tenu par l'abandon de soi au Bhagavant, qui peut lui faire accomplir les actes requis par son svadharma, comme on le voit dans le cas d'Arjuna.

[40] Cf. IX,32 Car ceux qui cherchent près de moi leur refuge, eussent-ils été conçus dans le péché, les femmes, les væçyas, les çûdras même, marchent dans la voie supérieure

[41] Esnoul parle d'une « bhakti exagérément étendue » à propos de VIII,5
Et celui qui, à l'heure finale, se souvient de moi et part dégagé de son cadavre, rentre dans ma substance ; il n'y a là aucun doute ;
(Esnoul, p.85). Elle avait déjà signalé ce phénomène dans le Manuel des Études Indiennes de Louis RENOU et Jean FILLIOZAT, § 1357

[42] XV,19

[43] Noter dans le sens exclusif VIII,22.

On peut, fils de Prithâ, par une adoration exclusive, atteindre à ce premier principe masculin, en qui reposent tous les êtres, par qui a été développé cet Univers

Radhakrishna lève la difficulté en lisant « « on peut toutefois [nous soulignons] l'obtenir par une dévotion inébranlable ».
A l'appui de ce verset, on peut rappeler la condition corporelle de l'homme, qui lui rend malaisée l'approche du Bhagavant par l'Absolu impersonnel (XII,1-2) ; seul un sur des milliers arrive à connaître le Bhagavant par la vijnana, la connaissance intuitive (VII,3). Arjuna ne peut accéder à la forme suprême du Bhagavant par ses propres ressources : il faut que le Bhagavant lui donne l' « œil divin » (XI,8).

[44] Cf. VII,20-22 ;

Ceux dont l'intelligence est en proie aux désirs se tournent vers d'autres divinités ; ils suivent chacun son culte, enchaînés qu'ils sont par leur propre nature.
21 Quelle que soit la personne divine à laquelle un homme offre son culte, j'affermis sa foi en ce dieu ;
22 Tout plein de sa croyance, il s'efforce de le servir ; et il obtient de lui les biens qu'il désire et dont je suis le distributeur.

voir aussi IX,23-24.

23 Ceux même qui, pleins de loi, adorent d'autres divinités, m'honorent aussi, bien qu'en dehors de la règle antique :
24 Car c'est moi qui recueille et qui préside tous les Sacrifices ; mais ils ne me connaissent pas dans mon essence, et ils font une chute nouvelle.
25 Ceux qui sont voués aux dieux vont aux dieux ; aux ancêtres, ceux qui sont voués aux ancêtres ; aux larves, ceux qui sacrifient aux larves ; et à moi, ceux qui me servent.

Hindouisme - La non dualité Advaita selon Adi Shankara et selon Ramanuja

2017-12-11T09:41:49Z

Voir aussi : Hindouisme - La "non dualité" Advaita selon Ramakrishna (1836-1886)

1§. Après le karma yoga, la discipline unitive par les actes – à entendre selon nous plutôt comme la conformation volontaire de l'individu à son svadharma [1] que comme l'action rituelle liée au souci védique de conforter le dharma, l'ordre socio-cosmique, après le bhakti yoga (discipline unitive par la bhatki, la dévotion), nous allons aborder le jnana yoga, la discipline unitive par la connaissance.

2§. Il est bien entendu que la connaissance dont il s'agit ne se limite pas à une simple appréhension intellectuelle, mais une compréhension mobilisant le tout de la personne, y compris la dimension affective et sensitive et provoquant l'union avec la chose ainsi connue.
Si régime discursif il y a, il s'efface devant la saisie directe, intuitive, de la réalité qui est alors aussi évidente qu'un fruit dans la main.

3§. Nous traiterons du jnana yoga à partir de l'advaita, de la "non dualité", développé par Adi [2] Shankara (788-820 ap. J.C.) à l'état "pur" et à l'état "mitigé" (viśiṣṭādvaita) par Ramanuja (1017-1137 ap. J.C.).

Advaita dans les Upanishads

Rappelons que l'advaita fait partie du Vedanta, l' « aboutissement des Veda », lequel se situe du côté de la Smriti, de la tradition "mémorisée" par opposition à la tradition "révélée", "entendue" Sruti.

4§. La non-dualité trouve sans doute son origine dans les réflexions brahmaniques des Upanishads sur l'identité entre Atman et Brahman, entre "âme" et "Absolu" : Atman et Brahman sont apparemment deux réalités l'une en face de l'autre alors que fondamentalement elles forment une unité.

5§. C'est ce que ne cesse de redire Uddakala à son disciple de fils Svetaku [3] : "Tat tvam asi". Toi aussi, Atman, tu es Brahman, de la même façon que le grain de sel (analogue à l'Atman) hier individualisé et aujourd'hui dissous dans l'eau (analogue au Brahman) se retrouve partout où se trouve l'eau, coextensif à elle, indissociable d'elle et non reconnaissable dans sa forme individualisée.

Shankara (788-820 ap. J.C.)

6§. Adi Shankara soutiendra que l'identité individuelle provient d'une erreur dans l'ordre de la connaissance de l'Atman qui différencie et projette (adhyasa soit « surimpression ») des attributs illusoires sur la réalité sans attributs en réalité. Il en irait ainsi comme des yeux, trompés par la pénombre et obnubilés par la peur, qui voient un serpent menaçant là où il y a une simple corde inoffensive.

7§. L'accès à la vraie connaissance, à l'identité de l'Atman, du Soi, et du Brahman, de l'Absolu, suppose de déchirer le voile de l'illusion, de Maya, qui n'a aucune consistance propre. Il s'agira d'effacer la gangue de concrétions particularisantes du jivatman, de l'Atman qui se croit individualisé, qui dit "je" pour se situer face au monde vécu comme séparé, pour remonter à l'absolu personnifié - Ishvara , l'Absolu avec attributs saguna Brahman.

Cela suppose un geste de dévotion bhakti - en sachant que la bakhti n'est qu'une étape dans le processus de délivrance qui aboutira avec la jnana, la connaissance [4] : cette dernière permettra d'atteindre l'Absolu non personnifié, sans attributs (nirguna Brahman).

Ramanuja (1017-1137 ap. J.C.).

8§. Ramanuja, 200 ans plus tard, mitigera la non-dualité de Adi Shankara en attribuant une consistance au voile de Maya, tissé de noms et de formes nama rupa. La connaissance jnana ne déchire pas le voile, mais elle le relie à la réalité absolue dont il procède et qu'il manifeste.
Oui, Atman et Brahman sont un, mais non, la distinction entre les Atmans particularisés et le Brahman a une densité qui lui vient du Brahman lui-même et qui ne se dissoudra pas dans l'union (yoga) avec l'Absolu que Ramanuja perçoit comme personnalisé.

9§. Pour Ramanuja, l'Absolu prend un visage, il est personnifié avec des attributs qui ne sont pas provisoires et qui rendent possible une bhakti éternelle entre le dévot et sa divinité. Ramanuja fut personnellement un dévot de Vishnou et il présida aux destinées du temple dédié à la forme au repos de Vishnou (Vishnou couché sur le serpent cosmique) de Srirangam (Tamil Nadu).

10§. Si l'on veut prendre une image, on pourrait dire que Adi Shankara privilégie la disparition de la goutte d'eau dans la mer, l'eau différenciée retournant à l'eau indifférenciée dont elle est issue, tandis que Ramanuja souligne la distinction entre la goutte d'eau et la mer, comme si la mer, personnifiée, « voulait » les gouttes d'eau – étant entendu que, pour Adi Shankara comme pour Ramanuja, l'eau de la goutte et l'eau de la mer sont identiques.

[1] "devoir d'état", lié à la naissance - homme ou femme, membre d'une des 4 "castes" et des nombreuses jati

[2] Adi au sens où il est le premier d'une lignée de maîtres acaryas du même nom

[3] dans la Chandogya Upanishad

[4] Adi Shankara ne semble pas rejeter la bhakti si l'on en croit l'hymne Bhaja Govindam à Vishnou qui lui est attribué. Notons cependant que la majorité des strophes sont un appel au renoncement plus qu'une louange de Vishnou, autrement dit la composante sapientielle jnana l'emporte sur la composante dévotionnelle bhakti

Hindouisme - une bibliographie

2014-04-04T22:47:09Z

Sruti (révélation)

Le Veda, premier livre sacré de l'Inde, avant propos de Louis Renou, textes réunis et présentés par Jean Varenne, tome 1, Marabout université,
Hindu Scriptures, Edited with new translations by Dominic Goodall, based on an anthology by R. C. Zaehner, Phoenix Giant, 1996, 410 p
Mythes et légendes – extraits des Brâhmanas, traduits du sanskrit et annotés par Jean Varenne, Gallimard / Unesco,1986, 204 p.
Anne-Marie Esnoul, Olivier Lacombe, La Bhagavad Gîtâ, Points Sagesse, Librairie Artheme Fayard, 2003, 183 p.

Smrti (tradition)

Le Mahabharata, textes traduits du sanskrit et annotés par Gilles Schaufelberger et Guy Vincent, Tome I, La génèse du monde, Les Presses de l'Université Laval, 2005
Le Ramayana de Valmiki, Madeleine Biardeau et Marie-Claude Porcher (dir.), Pléiade, Gallimard, 1999, 1843 p.

Bhakti

Chants mystiques de Mirabai, texte hindi traduit et commenté par Nicole Balbir, Paris, Les Belles Lettres, 1979, 104 p. (texte), 22 p. (introduction)
Toukâram, Psaumes du pèlerin, traduit du marathe, présenté et annoté par G.-A. Deleury, Collection Connaissances de l'Orient, Gallimard / Unesco, 1989, 200 p.

Études particulières

Okada, Amina, Zephir, Thierry, L'âge d'or de l'Inde classique, Découvertes Gallimard / Réunion des Musées Nationaux, 2007, 127 p
Barazer-Billoret, Marie-Luce, Dagens, Bruno, Shiva libérateur des âmes et maître des dieux, Découvertes Gallimard, 2004
Hulin, Michel, Shankara et la non dualité, Bayard, 2001, 277 p
Lemaître, Solange, Ramakrishna et la vitalité de L'hindouisme, Maîtres spirituels, Seuil, 1959, 192 p.
Shankaracarya, Je suis Shiva ! (shivoham) Hymnes à la non-dualité, Pratah smaranam, Bhaja Govindam, Niravanashaktam, Textes traduits et présentés par Roberto Caputo, Nataraj, Pondichery (Inde), 149 p
La lampe de la connaissance non-duelle Advaita Bodha Dipika de Swami Sri Karapatra, la crème de la libération Kaivaly Navanita attribué à Swami Tandavaraya, deux classiques tamouls du Vedanta, traduits par Ghislain Chetan à partir de la traduction anglaise de Swami Sri Ramanda Saraswathi, suivi d'un inédit de Frithjoj Schuon, La connaissance du soi et le lecteur occidental, L'Harmattan, 2011, 243 p., 30/5/2012
Ysé Tardan-Masquelier, Petite spiritualité du Yoga, dessins et peinture de Pascale Brun, Bayard, 2018, 189 p.
Yoga, l'art de la transformation - 2 500 ans d'histoire du yoga, sous la direction de Debra Diamond, traduit de l'anglais par Catherine Schiellein, [Yoga, the Art of Transformation, Smithsonian Institution, 2013], Éditions La Plage, 2017, 321 p.
Papin, Jean, La voie du Yoga, yoga darshana, aphorismes de Patanjali, édition Dervy, 1984, 278 p.

Études générales

Virmani, Arundhati, Atlas historique de l'Inde, Du VI^e siècle av. J.-C. au XXI^e siècle, éditions Autrement, 2012, 96 p.
L'Inde contemporaine, Christophe Jaffrelot (dir.), éditions Pluriel, 2014, 329 p
Frédéric LANDY, Aurélie VARREL, L'Inde - du développement à l'émergence, Armand Colin, 2015, 286 p.
Okada, Amina, Zephir, Thierry, L'âge d'or de l'Inde classique, Découvertes Gallimard / Réunion des Musées Nationaux, 2007, 127 p
Boccali, Giuliano, Pieruccini, Cinzeia, L'Hindouisme, traduit de l'italien par Claire Mulkai, [Mondadori, 2008]Hazan 2009, 335 p.
L'Hindouisme, préface de Olivier Lacombe, textes recueillis et présentés par Anne-Marie Esnoul, Fayard / Denoël, 1972, 693 p.
Ysé Tardan-Masquelier, L‘hindouisme, Des origines védiques aux courants contemporains, Bayard, 1999, 376 p.
Tardan-Masquelier, Ysé, Un milliard d'hindous, Histoire, croyances, mutations, Albin Michel, 2007, 345 p
Lemaître, Solange, Hindouisme ou Sanâtana Dharma, Arthème fayard, 1957, 123 p.
Des dieux et des hommes, La danse cosmique de l'Inde, textes et photographies Roland et Sabrina Michaud, Chêne, 2006, 319 p
Frédéric, Louis, La danse sacrée de l'Inde, Arts et métiers graphiques Paris, 1957, 125 p.
Malamoud, Charles, Cuire le monde – rite et pensée dans l'Inde ancienne, La Découverte, 1989, 335 p
Combe, Sarah, Un et multiple - Dieux, déesses, mythes, croyances et rites de l'hindouisme, éditions Dervy, 2010, 494 p.
Isabelle Saint-Mézard, Atlas de l'Inde - Une nouvelle puissance mondiale, cartographie : Hugues Piolet, éditions autrement, 2016, 95 p.

La mythologie indienne - Mythologie, dieux et récits - Avatars, triade, symboles, rituels.. 400 dieux, héros et créatures, dans la revue Mythologie, les essentiels, n°2, août septembre octobre 2019, édité par ORACOM, 146 p.
Peter Rühe, Gandhi, photographies éditées par Sophie Spencer-Wood, recherches historiques et édition du texte par Terence McNamee, traduit de l'anglais par Jacques Guiod, éditions Phaidon, 2002, 312 p