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Le moine bouddhiste japonais Kûkai 空海 (774 – 835 e.c) - une biographie

2025-12-15T13:27:22Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

593-622	Régence du prince Shôtoku, qui officialise le bouddhisme au Japon
658	Le futur fondateur du shugendô 修験道, En-no-Gyôja [役行者 « En l'ascète » littéralement [1], se retire au mont Minô, où il vénère le "Bodhisattva Faisan" Kujakubosatsu 孔雀菩薩, et reçoit l'enseignement secret [2]
714 ou 716 ?	Shubhakarasimha (637-735, chin. Shànwúwèi, jap. zenmui 善无畏 - 善無畏 ou Jìngshīzi 净狮子), un des trois maîtres qui ont introduit l'école bouddhiste tantrique - Zhēnyánzōng en chinois, shingon en jap. 真言宗, - originaire de l'Inde centrale, arrive en Chine, à Chang'an. Il traduit le Mahavairocana sutra.
719 – 720	Arrivée à Canton (Chine) de Vajrabodhi (671-741 - chin. 金剛智), né dans le sud de l'Inde dans la caste des brahmanes
740	Fondation de l'école Kegon 華厳 par Roben 良辯. Kûkai valorisera cette école [3]
744 à 746	Amoghavajra va de Chine au Sri Lanka pour collecter des textes bouddhistes ésotériques – ou en Inde du sud – ou les deux ? Il a traduit en chinois le Adhyardhaśatikā Prajñāpāramitā. Sa traduction, rishukyô 理趣経, est encore utilisée dans les rituels shingon au Japon.
752	Cérémonie d'inauguration du Grand Bouddha Vairocana au Tôdaiji (Nara), une statue en bronze commandée par l'empereur Shômu (r. 724-749)
754	Arrivée des moines missionnaires bouddhistes chinois Genjin et Hosshin
755	Édification de la première plateforme d'ordination kaidan 戒壇 au Tôdajij de Nara
766	En Chine, Amogavajra obtient de l'empereur Tai tsung le financement des travaux du Monastère du Pavillon d'Or chin-ko ssu sur le mont Wu tai
770	Le nouvel empereur, Kônin, entreprend de réformer l'administration en s'entourant de fonctionnaires confucéens compétents, dont Ato Ôtari, l'oncle de celui qui allait s'appeler Kûkai. Ato Ôtari sera le tuteur du prince Iyo 伊予, fils de l'empereur Kammu et de Fujiwara no Yoshiko [4]] .
774	Mort de Amoghavajra en Chine. Naissance dans le clan Saeki 佐伯 de Mao 真魚, le futur Kûkai, à Tadotsu 多度郡dans la province de Sanuki 讃岐国 (préfecture actuelle de Kagawa), Shikoku [5]
778	Retour des envoyés kentôshi 遣唐使 de l'ambassade japonaise auprès de la cour chinoise des Tang 唐
784	Déménagement de la cour impériale de Nara à Nagaoka 長岡, sous l'impulsion de l'empereur Kammu 桓武天皇 (né en 737 et mort en 806- règne de 781 à 806). Le clan Saeki faisait partie de l'opposition à ce projet [6] .
785	Saichô est ordonné moine au Tôdaiji (Nara)
785	Le clan Ôtomo, dont Saeki fait partie, fait assassiner Fujiwara no Tanetsugu, ce qui leur vaut le discrédit impérial [7]l .
788	Saichô 最澄 fonde le Hieizan 比叡山 au Nord-Est, la direction la plus maléfique selon la géomancie chinoise, celle de kimon 鬼門, la "porte des démons". Saichô contribue ainsi à la protection de la nouvelle capitale contre les influences néfastes.
791 - 17 ans ? -	Mao entre dans le collège confucéen de la capitale [8]
791	Date traditionnelle du « Indications sur les enseignements des trois religions » sangô shiki 三教指帰 [9] . L'ouvrage est écrit en chinois classique kambun 漢文, dans le « style des Six Dynasties » [10]] , sur un mode romanesque ; Il traite des trois religions, bouddhisme, confucianisme shugaku 儒学 et taoisme dôkyô 道教, en privilégiant le bouddhisme
?	Il rencontre un moine bouddhiste qui lui apprend le mantra ésoterique de Kokūzō (Akashagarbha en sanscrit) 虛空藏菩薩 [11] ainsi qu'une pratique de méditation appelée Gumonjihô 求聞持法, et qui consiste à répéter le mantra un million de fois. Il mène désormais de front une vie d'étude et d'ascèse shugyô 修行 dans des ermitages de montagne, semble-t-il. Il n'est pas moine mais Ubasoku 優婆塞, upasaka en sanskrit : laïc bouddhiste [12] .
	Au cap Muroto 室戸岬 à Tosa, Mao voit une étoile entrer dans sa bouche [13] .
793 - 20 ans -	Mao reçoit l'ordination mineure des dix préceptes (Shami 沙弥 ou 沙彌, sramanera en sanskrit), au monastère Makino o sanji 槇尾山寺 à Izumi 和泉国. Il reçoit alors le nom de Kûkai 空海 [14] .
	En rêve, suite à sa demande devant une statue du Bouddha, il entend un homme lui dire : « Le grand sutra de Vairocana 大毘盧遮那経 est ce que tu cherches ». A son réveil, il découvre au temple de Kumedera 久米寺 (Yamato) un exemplaire du sutra, sans trouver quelqu'un pour le lui expliquer [15]
794	Déménagement de la cour impériale de Nagaoka à Heian kyô 平安京 (future Kyôto), nouvelle capitale impériale. Le déménagement est terminé en 801
796	L'empereur Kammu autorise la construction du Temple de l'Est, Tôji 東寺, et Temple de l'Ouest Saiji 西寺. Ce sont les deux seuls temples prévus à l'époque dans la capitale. Ils gardent l'entrée de la capitale respectivement à l'Est et l'Ouest. [16]
797 – 23 ans	Mao rédige les « Indications pour les sourds et les aveugles » , Rōko shiiki 聾瞽指帰
798 - 24 ans -	vers 798, Kûkai est ordonné au Tôdaiji, centre de l'école Kegon [17].
801	Nomination des principaux envoyés pour la prochaine ambassade vers la Chine, dont Fujiwara no Kadonomaro 藤原葛野麻呂 (765-818)
802	Saichô sollicite une place dans l'ambassade pour la Chine : il s'agit d'aller y chercher les enseignements authentiques du Tendai, qui, selon Saichô, sont supérieurs à ceux des écoles bouddhistes de Nara [18]
803	Échec du premier départ de l'ambassade en partance du port de Naniwa 難波 (future Ôsaka).
804 – 30 ans	Kûkai reçoit l'autorisation de faire partie de l'ambassade. Kûkai est ordonné moine au Tôdaiji 東大寺, quelque jours avant le départ [19]. Il a pour mission d'étudier en Chine pendant 20 ans : il part avec le statut de gakumonsô 学問僧 et bénéficie de subsides plus importants que s'il était un gengakusô 還学僧 qui fait seulement l'aller et retour [20] .
	Tachibana (no) Hayanari monte sur le même bateau que Kûkai ; avec l'empereur Saga, lui et Kûkai constituent les san pitsu 三筆, les trois calligraphes fameux.
804	Une tempête sépare les bateaux. Après 34 jours de voyage, le bateau de Kukai arrive à Fukien. La belle écriture de Kûkai permet à l'ambassade de débarquer [21].
	Le bateau de Saichô arrive au port de Ming choi [22]
805	Saichô revient au Japon, avec 230 textes. Il a étudié sous trois maîtres importants, et il a reçu l'ordination de moine Tendai [24]. Saichô administre l'onction - kanjô (jap.) abhiseka (sk.) - à des moines choisis par décret impérial au Seiryûji à Takao [23]
805	A Ch'ang-an 長安, Kûkai séjourne au temple Hsi Ming (sai myô ji jap.) 西明寺. Chang'an est alors une ville impressionnante, où la politique libérale de l'empereur permet aux religions manichéenne, nestorienne, manichéenne, de se rencontrer. [D'où une théorie selon laquelle la doctrine et la liturgie Shingon de Kûkai comporteraient des influences chrétiennes]
	Kukai rencontre le maître Hui-kuo (恵果, Keika en jap., 746-805). Ce dernier, supérieur (ajari 阿闍梨 [26] ) du Temple du Dragon Bleu (ou Vert) 青龍寺, a été le disciple choisi de Amoghavajra [27] . D'après Kukai, Hui-kuo a été le seul à recevoir l'enseignement ésotérique mikkyô 密教 d'Amoghavajra des deux mandala, les autres disciples n'étant initiés qu'à un seul [28] .
805	Lors d'une cérémonie tantrique, Kukai jette sa fleur sur les mandala de la Matrice Taizôkai 胎蔵界 et du Diamant Kongôkai 金剛界 ; à chaque fois, elle tombe sur le Buddha Vairochana. Kûkai reçoit les onctions (kanjō 灌頂 abhiṣeka en sanskrit des deux mandala ; il reçoit plus tard l'onction de la transmission de la Loi (dembô kanjô 伝法灌頂) [29] , devenant ainsi lui-même un maître tantrique, un ajari, habilité à transmettre l'onction : il est le huitième patriarche de l'Enseignement ésoterique. Kûkai a reçu le nom de henjô kongô 遍照金剛, "Lumière universelle du Diamant Indestructible", un des noms de Vairocana.
	Kukai apprend le sanskrit bonji 梵字et l'écriture siddham (shittan en jap. 悉曇) auprès du maître kashmiri Hannya (jap.) 般若三蔵 [30], ce qui pourrait l'avoir aidé à inventer le syllabaire japonais appelé kana, dont il est traditionnellement crédité.
	D'après Kûkai, Hui ko lui demande de répandre l'enseignement ésotérique à l'Est (au Japon), « pour augmenter le bonheur du peuple. Alors le pays connaîtra la paix et tous seront satisfaits. Ainsi vous rendrez grâce au Buddha et à votre maître. Ce sera aussi le moyen pour vous de manifester votre dévotion à votre pays et à votre famille » [31]
805	On désigne Kûkai pour rédiger l'épitaphe funéraire de Hui-Kuo [32] .
806	Saichô reçoit le privilège impérial de pouvoir ordonner deux disciples par an. [33]
Printemps 806	L'empereur Kammu meurt. Lui succède l'empereur Heizei 平城天皇 (règne de 806 à 809 [34]
806	Kûkai retourne au Japon. Il débarque à Hakata 博多 (actuelle Fukuoka 福岡), [24]. L'Empereur n'autorise pas Kûkai à rejoindre la capitale, peut-être pour sanctionner Kûkai qui n'a accompli que 2 des 20 années d'étude promises. Kûkai doit rester à Dazaifu 太宰府 (ancien nom de l'île de Kyûshû), au Temple de Kanzeon 観世音 [36]
05/12/06	Kûkai écrit le « Memorandum présentant la liste des sutras inédits importés” goshôrai mokuroku 請来目録 [37] Il a rassemblé des copies de 216 textes bouddhistes, ainsi que des objets rituels et des images, dont les deux mandalas [38] . Il a aussi demandé des copies de textes confucéens et taoïstes, ainsi que des traités de médecine et d'astronomie.
807	Le nouvel empereur Heizei contraint le prince Iyo, son demi-frère, à se suicider jisatsu 自殺(par le poison). L'oncle maternel de Kûkai était le précepteur du prince Iyo [39].
807	Kûkai s'embarque pour le temple de Makino o san à Izumi (cf. année 793) [40]
808	Kûkai est autorisé à retourner sur l'île principale, Honshû, mais il doit aller dans la province d'Izumi, à Makino o sanji
Eté 809
- 35 ans -	L'empereur Heizei se retire (taiisuru 退位する). Le nouvel empereur Saga 嵯峨天皇 (règne de 809 à 823) autorise Kûkai à rejoindre Kyôto, à Takaosanji 高雄山寺 (l'actuel jingoji 神護寺) [41]
	Kûkai orne de sa calligraphie des paravents byôbu 屏風 destinés à l'empereur Saga. Ce dernier est séduit par l'art de Kûkai.
810	Kûkai effectue le rituel de la Protection de la Nation chingokokka 鎮護国家 au Takaosanji 高雄山寺 [42]
811	Kûkai déménage au otokuni dera 乙訓寺, le temple que l'empereur vient de lui accorder. [43]
Fin 812 à 813	Saichô reçoit l'onction kanjô de Kûkai à Takaosanji. C'est ensuite le tour de 145 grands moines de Nara de la recevoir [44]
813	Saichô demande à emprunter un des sutra les plus importants du bouddhisme ésotérique, le rishushakkyô 理趣釈経 (adhyadhasatika prajnaparamita sutra) à Kûkai, qui refuse [25] .
?	Taihan, un disciple envoyé par Saichô pour étudier auprès de Kûkai, refuse de revenir chez son premier maître. La rupture serait devenue alors définitive entre Saichô et Kûkai [46] .
816 - 42 ans -	Kûkai demande la permission d'établir un lieu de retraite. Au départ, il s'agit de l'établir dans les environs de Nara, au kinbusan 金峰山 [47]
818	Kûkai découvre le mont Kôya 高野山, dans la province de Kii 紀伊 (actuellement Wakayama 和歌山). Il y fait construire un garan 伽藍　(samgha-a-ra-ma en sanskrit), un temple dans la terminologie ésotérique. [48] Au Koya san, il a installé la divinité de Nibukawakami comme divinité protectrice du monastère dans le Nibutsuhime Jinja 丹生都比売神社, le « Sanctuaire de la Dame de Nibu » [49] .
821	Kûkai réussit l'entreprise de reconstruire le réservoir de Mannōike 満濃池 près de son village natal Tadotsu à Shikoku
822	Saichô, son rival, meurt le 4 juin, au Chudo in 中道院 à Hiezan. Il avait 56 ans.
822	Kûkai fait installer un autel ésotérique dans le Tôdaiji de Nara : cela fait partie de sa stratégie d'introduire les rituels ésotériques dans les plus grandes institutions religieuses [50] Kûkai administre le rituel du kanjô ("onction", abhiseka en sanskrit) à l'empereur retiré Heijô [26]
823- 49 ans -	Sur ordre de l'empereur Saga, Kûkai est nommé administrateur bettô 別当 ?? de Tôji 東寺, qui rencontre des difficultés. Ce temple deviendra un centre névralgique du Shingon, avec le kôya san. [52] Pour le Tôji, Kûkai adopte le sanctuaire déjà existant d'Inari 稻荷 comme Chinjusha鎮守社 [53] , comme « sanctuaire (shinto) tutélaire », et contribuant ainsi, selon Ponsonby, à la popularité du culte d'Inari [54] .
823	Junna 淳和天皇 (786 - 840) devient le nouvel empereur. Il nommera Kûkai successivement au rang de superviseur ecclésiastique mineur shôsôzu puis au rang de superviseur ecclésiastique majeur daisôzu [55]
825	Kûkai fait ériger un kôdô 講堂 (bâtiment d'exposition de la Loi) dans le Tôji et y installe une image de Nio gokoku. C'est à cette époque que le temple reçoit l'appellation oficielle de Kyō-ō-gokoku-ji (教王護国寺), le "Temple pour la Défense de la Nation grâce au Roi du Dharma".
825	Kûkai fait ériger un barrage pour le réservoir de Masuda (province de Yamato) [56]
827	Kûkai accomplit le rituel pour la pluie à la demande de la Cour
827	Le gouvernement autorise la construction d'une plateforme d'ordination au Mont Hiei, centre du Tendai de Saichô. Cette plateforme est indépendante de celle du Tôdaiji de Nara.
828 - 54 ans -	Kûkai fonde la première école généraliste admettant les étudiants de toute origine, shugei shuchiin 綜芸種智院. Il a été aidé par le noble Fujiwara-no-mimori 藤原三守. A cette époque, Kûkai compose ce qui serait le premier dictionnaire du Japon.
830 - 57 ans -	Décret de l'empereur Junna qui ordonne aux six écoles existantes de récapituler l'essentiel de leur doctrine. L'ouvrage de Kûkai (10 volumes [57] ), « Les dix étapes de la conscience religieuse » jûjûshinron l'emporte par la qualité de sa langue sur les autres écoles ; le mouvement Shingon devient une école à part entière, distincte des autres.
831	Kûkai souffre d'une tumeur qui l'oblige à se retirer de la vie publique [58]
832	Kûkai fait ériger un kôdô 講堂 ("bâtiment des conférences sur le Dharma") dans le Kôyasan.
834	La Cour accède à la demande de Kûkai d'établir une chapelle Shingon dans l'enceinte du palais impérial ; dans cette chapelle y seront célébrés des rites pour la protection de l'Etat [59]
835	La Cour autorise Kûkai, deux mois avant sa mort, à ordonner 3 disciples par an.
835 - 62 ans -	Mort de Kûkai, ou, d'après la tradition, entrée de Kûkai dans une méditation éternelle nyû jô 入定pendant laquelle il attend la venue du futur Bouddha. [Cf. déjà la tradition relative à Mahakasyapa, l'un des 10 grands disciples du Bouddha Sakyamuni : il ne serait pas mort mais attendrait la venue de Maitreya dans un samadhi [60] ]. Noter que le corps de Kûkai n'est pas incinéré.
835	Quelques mois après la mort de Kûkai, son disciple Shinzei 真済 (800-860) écrit sa biographie, le 空海僧都伝, Kūkai sōzu den.
838 – 847	Ennin (794-864), successeur de Saichô, part en Chine avec la dernière ambassade vers la Chine des Tang [61] , visite Wu t'ai shan 五台山, puis retourne au Japon. Il propage l'ésotérisme Taimitsu 台密, « par opposition au tômitsu 東密, l'enseignement ésotérique de Kukai au Tôji » [62] .
858	Enchin (814-891), neveu de Kûkai, revient au Japon après avoir étudié pendant 6 ans en Chine le Tendai et les enseignements ésotériques. Il développe Miidera comme centre d'études
866	L'empereur attribue à Saichô le nom posthume shigô 諡号 de « Grand Maître diffuseur de l'Enseignement » Dengyô Daishi 伝教大師 [63]
868	Enchin est nommé abbé de l'Enryakuiji 延暦寺 de Hieizan. Sa forte personnalité provoque l'opposition entre ses partisans et ceux de Ennin [64]
869	Le daisôzuKûkaiden est compilé. [65]
907	Chûte de la Chine des Tang
921	Par ordre impérial, Kûkai reçoit le nom posthume de Kôbô Daishi 強法大師. Lui seul est appelé simplement du titre « Daishi » sans préciser son nom, ce qui montre sa popularité.
933	Les partisans d'Enchin se retirent à Miidera
1335	Interdiction de l'école Tachikawa, une école ésotérique fondée au début du 12 e siècle, accusée de pratiques immorales [27]
1571	Oda Nobunaga détruit les temples de Negoro et Hieizan. Koyasan, menacé, doit sa survie à l'intervention de l'Empereur auprès de Nobunaga [67]
1872	Suite à la proscription du shugendô, ses deux branches se partagent entre dans le Honzan ha (école Tendai) et le Tôzan ha (école Shingon) . Elles redeviendront indépendantes après la seconde guerre mondiale. [28]

[1] cf. Wilkipedia, article shugendo en français

[2] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume XXXVI, number 1, Sophia University, Tokyo, Spring 1981

Swanson, Paul L., "Shugendô and the Yoshino-Kumano Pilgrimage : An Example of Mountain Pilgrimage", p. 66]|
|705|Naissance à Ceylan dans le N.O. de l'Inde de Amoghavajra (J. Fuku Sanzo, also called Fuku Kongō 不空金剛), le futur 6° patriarche du Shingon. A Java, il devient le disciple de Vajrabodhi (J. Kongōsatta, C. Jingangji, 671 741), qu'il accompagnera en Chine [[ voir http://www.westernbuddhistreview.com/vol1/manjusri.html

[3] Voir Green citant un poème de Kukai marqué par l'influence Kegon

[4] Studies of Esoteric Buddhism and Tantrism, Kôyasan, Kôyasan University Press, 1965

Kitagawa, Joseph M., « Master and Saviour », P.324

[5] Monumenta Nipponica – Studies on Japanese Culture, Volume XX, N° 1-4, Sophia University. Tôkyô, MCMLXV 1965

Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 285 n.12

La question de la date de naissance de Kûkai joue ici : si on adopte la chronologie de Zo-daisojo-kukai-wajo-denki, Kûkai serait né avant que Amoghavajra ne meurt, rendant ainsi plus difficile l'idée que Kûkai soit sa « réincarnation »

[6] Borgen, Robert, "The Japanese Mission to China, 801-806”, p.19

[7] Voir http://www.shikokuhenrotrail.com/shikoku/daishihistory.htm

[8] Monumenta Nipponica – Studies on Japanese Culture, Volume XX, N° 1-4, Sophia University. Tôkyô, MCMLXV

Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 284

[9] Monumenta Nipponica – Studies on Japanese Culture, Volume XX, N° 1-4, Sophia University. Tôkyô, MCMLXV

Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 284

[10] Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 290
Voir aussi : Sources of Japanese Tradition, Compiled by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, Donald Keene, Columbia University Press, New York, first printing 1958, Second printing 1959, p 137

[11] Namo ãkã ?agarbhãya om arikah mari muri svãhã soit, en japonais : ナウボウ　アキャシャ　ギャラパヤ　オンマリキャ　マリポリ　ソワカ – voir site Shingon en japonais : http://hk-kishi.web.infoseek.co.jp/kokoro-12.htm. [L'article Akasagarbha en anglais dans Wilkipedia : http://en.wikipedia.org/wiki/Akasagarbha donne une formule en japonais un peu différente : nōbō akyasha kyarabaya on arikya mari bori sowaka.]. D'après Bohner, le Akasagarbha Bodhisattva Dharani Sutra 虛空藏菩薩神咒經 a été traduit par Dharmamitra 劉宋‧曇無蜜多 (420-479 e.c.), le Akasagarbha Bodhisattva Sutra 虛空孕菩薩經 par Djnanagupta 隋闍那崛多 (587 e.c.) – cf. Bohner, p. 288 n.31. [Le chinois a été trouvé sur : http://homepage.ntu.edu.tw/ tsaiyt/htm/h.htm]

[12] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume VI , n° 1-2, Sophia University, Tokyo, 1943
Bonher, Hermann, “Kôbô Daishi”, p. 266-313 [avec une traduction en allemand du Kûkai-Sôzu-den de Shinzai], p.289.

[13] Bohner, p.288-289. C'est le fruit du rituel gumonjihô vu plus haut.

[14] Bohner p. 303 traduisant l'ouvrage Go yui gô 御遺告. Les circonstances de l'attribution du nom Kûkai restent une question disputée.

[15] Bohner, p.289-303

[16] PONSONBY Fane LL.D., Kyoto, Its History and Vicissitudes since its Foundation in 792 to 1868, Rumforf Printing Press, Hong Kong, 1931, p. 114,220

[17] Kitagawa, p.325

[18] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume XXXVII, number 1, Sophia University, Tokyo, Spring 1982

Borgen, Robert, "The Japanese Mission to China, 801-806”, p.4

[19] sauf erreur de notre part, cela contredit Kitagawa qui situe l'ordination en 798

[20] Vershuer (von), Charlotte, Les relations officielles du Japon avec la Chine aux VIII et IXe siècles », E.P.H.E. 4° section, Librairie Droz, Paris Genève, 1985, pp. 44 ; 114

[21] Borgen, Robert," The Japanese Mission to China, 801-806”, p.11
Sources of Japanese Tradition, p 138

[22] Borgen, Robert, "The Japanese Mission to China, 801-806”, p.12

[23] ajouté le 19/8/2010 d'après la note 14 p. 175 de :
Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. Harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.
La note dit ici :

In Japan, the doctrines of esoteric Buddhism were transmitted to Saichô by Shun-hsia, a disciple of Subhakara and in 805 he administered the sacrament of kwanjô to famous priests chosen by Imperial order in the Seiryûji Temple at Takao.

[24] manga : 空海　真言宗をひろめた名僧 - 学習漫画日本の伝記 - 監修：　永原　慶二発行所　：株式会社集英社 - 発売年月日： 1989年4月20日, p.80. Par la suite, nous abrègerons en « manga »

[25] Grapard, p.44 donne la date de 813 ; selon Grapard, la demande de Saîchô portait sur le commentaire du sutra et non sur le sutra lui-même.
Voir : Great Historical Figures of Japan, Japan Culture Institute, 1978, Japan, 327 p.

Grapard, Allan G. « Patriarchs of Heian Buddhism, Kûkai and Saichô », p. 44

Grapard donne un extrait de la lettre de refus de Kûkai, sans préciser la référence. Nous en traduisons une partie :
« .. la transmission de la signification cachée du bouddhisme ésotérique ne dépend pas des mots écrits. La transmission se fait directement, de mental à mental ».
La traduction anglaise dit : « Furthermore, the transmission of the arcane meaning of Esoteric Buddhism does not depend on written words. The transmission is direct, from mind to mind.” [Grapard, p.44]

[26] ajouté le 19/8/2010 d'après la note 14 p. 175 de :
Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. Harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.

[27] Voir Sources of Japanese Tradition, qui traduit un passage du « Précieux Miroir » Hôkyôshô du vénérable Yûkai (1345-1416) de l'école Shingon. Noter que Yûkai cite huit grands fondateurs partis chercher l'enseignement ésotérique en Chine, dont 5 de l'école Shingon et 3 de l'école Tendai.

[28] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume XXXVI, number 1, Sophia University, Tokyo, Spring 1981

Swanson, Paul L., "Shugendô and the Yoshino-Kumano Pilgrimage : An Example of Mountain Pilgrimage", p. 78

Le moine bouddhiste japonais Kûkai 空海 (774 – 835 e.c) - une synthèse de sa vie

2025-12-07T20:34:03Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

1. Des réalisations exceptionnelles

1§. Kûkai apparaît comme un des grands génies du Japon : il est perçu d'abord comme le fondateur d'une école bouddhiste [1] toujours influente - voir les statistiques du bouddhisme japonais par école (ajouté le 21/8/2010) - , l'école Shingon (la Parole Vraie littéralement, qui renvoie au sanskrit dharani - ou mantra -, une parole ou plutôt une incantation révélée par un être transcendant et qui transforme le milieu dans lequel elle est prononcée – un esprit réducteur dirait « une parole magique »).

2§. Faisons ici un petit développement : le Shingon relève de ce que l'on appelle en japonais le Mikkyô 密教, l'Enseignement Secret. Il s'agit d'un enseignement ésotérique, transmis de maître à disciple, et qui fait appel à des rituels et des textes transmis sous le sceau du secret. Cet enseignement ésotérique s'appuie souvent sur tout ou partie de systèmes tantriques. Au Japon, nous trouvons le Shingon, le Tendai, mais aussi le Zen, parmi les écoles relevant du Mikkyô.

- Récapitulation de la doctrine Shingon

3§. Récapitulons la doctrine Shingon [2].

« … le Shingon est identifié au jeu de trois éléments :

la centralité symbolique du Tathâgata Mahâvairocana,
l'importance soulignée de l'atteinte de l'Éveil dans ce corps actuel (sokushin jobutsu 即身成仏) et
les pratiques de visualisation rituelles » [3].

4§.Nous pouvons aussi reprendre la présentation en bande dessinée citée plus haut [4] :

5§. Même si l'on ne comprend pas le japonais, la bulle est parlante :

on voit Kûkai expliquer les tenants de l'Enseignement Secret [sous-entendu Shingon] au premier plan, tandis que les deux arrière-plans déclinent en images ce qu'il dit en mots.
Dans le second plan, Kûkai est à nouveau représenté, cette fois en train d'accomplir un rituel shingon, avec l'autel caractéristique du Shingon (cordes délimitant le périmètre sacré, instruments et coupes rituelles entre autres. Nous voyons dans les phylactères rectangulaires l'intention du rituel : lutter contre la calamité de la sécheresse (à gauche) – la détresse des paysans est remarquablement rendue à notre avis – et contre la maladie (à droite).
Enfin, au troisième plan, Kûkai, ou un autre personnage, tient le chapelet bouddhiste et récite une incantation, Autour de lui flottent des représentations de bodhisattvas et d'êtres célestes.

6§.Traduisons maintenant les phylactères :

phylactère en forme de nuage : « u-po-u-a-kya-sha » (une formule tantrique, translittérée dans le syllabaire japonais pour les mots étrangers, le katakana )
rectangle en haut à droite : « Enseignement Secret »
grand phylactère : « Cependant, en ce qui concerne l'Enseignement Secret, en s'attachant à l'enseignement de Mahavairochana, si l'on dit les incantations et les prières [tantriques] après avoir pratiqué la discipline ascétique, on devient capable de guérir les maladies et d'empêcher les calamités. De plus, on peut devenir Buddha dans sa propre existence (le sokushin jobutsu 即身成仏 de Payne cité plus haut » [5]

7§. La bulle nous semble significative du projet du Shingon de Kûkai : au niveau communautaire, assurer la protection et la prospérité commune, celle de l'État et de la Nation ; au niveau individuel, réaliser la Nature de Bouddha dans cette vie-ci, et non pas après une infinité de vies et morts successives. Les bénéfices attendus sont pour et dès cette vie-ci ; ils relèvent aussi bien de l'intérêt mondain (bonne santé, prospérité matérielle) que de la visée supra-mondaine (réaliser la Nature de Bouddha).

[ Nous retrouvons deux des trois fonctions analysées par l'anthropologue Melford Spiro [6] à propos du bouddhisme birman, les fonctions apotropaïques et dhammatiques (manque la fonction kammatique).]

- Retour à la vie de Kûkai

8§. Après cette présentation sommaire du Shingon fondé par Kûkai, revenons à lui. Kûkai est, avec son contemporain Saichô, l'un des deux premiers fondateurs d'origine japonaise d'une école bouddhiste au Japon, les écoles précédentes, appelées « les six écoles de Nara », ayant été fondées par des missionnaires étrangers. Tous deux ont ainsi contribué au développement d'un bouddhisme japonais.

En intégrant dans la géographie de leurs temples des sanctuaires shintô, Kûkai comme Saichô ont aussi contribué à l'élaboration d'une alliance féconde entre le sentiment religieux profond de la mentalité japonaise et la religion bouddhiste venue de l'Occident.

9§. Apparemment doué pour les langues, Kûkai a maîtrisé le chinois classique, ce qui lui a ouvert les portes lors de son séjour en Chine ; il aurait aussi appris à lire et écrire le sanskrit – dans l'écriture siddham : l'école Shingon utilise cette écriture pour les syllabes-gemmes, comme on peut le constater sur les stèles funéraires par exemple. On peut supposer que Kûkai s'est inspiré de l'écriture siddham pour créer le syllabaire japonais appelé hiragana, invention dont il est traditionnellement crédité : les signes graphiques y renvoient à des sons et non à des concepts, comme dans l'écriture chinoise.

10§. Intellectuel, il apparaît aussi comme un artiste et un esthète, au sens positif du terme : calligraphe renommé, il fait partie des san pitsu 三筆 les "trois pinceaux" du Japon. Poète, il est crédité d'un poème fameux, le hiroha, qui contient toutes les syllabes de la langue japonaise.
L'importance de l'art chez Kûkai est renforcée par sa conviction selon laquelle la Vérité absolue dépasse les moyens du simple langage, et qu'elle requiert pour s'exprimer d'autres modalités, dont l'art, surtout l'art plastique, que ce soit la peinture, la sculpture ou l'architecture, mais aussi la musique : ces modalités trouvent à s'exprimer dans les rituels Shingon, qui déploient la parole chantée dans un environnement visuel très riche, en conjonction avec des enchaînements de gestes codifiés qui peuvent renvoyer à la danse.

11§. En accordant une place de choix à l'art dans le Shingon, Kûkai suit l'enseignement de son maître chinois :

« L'abbé [Hui Kuo] m'a enseigné que les Écritures ésotériques sont si complexes que leur signification ne peut être exprimée sans passer par l'art. » [7]

Kûkai continue ensuite en disant que, pour cette raison, le maître a fait réaliser par des artistes peintres dix rouleaux de copie des deux mandala les plus importants du Shingon.

12§. Intellectuel, artiste et esthète, Kûkai est aussi un entrepreneur qui sait mener à terme des entreprises concrètes. Il est ainsi crédité de la réparation d'un réservoir d'eau en trois mois, évitant ainsi aux populations environnantes les catastrophes des inondations d'une part, des sècheresses d'autre part. C'est lui qui créera pour la première fois une école généraliste ouverte aux étudiants sans considération de leur origine sociale, qu'elle soit « aristocratique » ou non.

13§. Voilà pour les qualités de l'homme. Ces qualités sont encore renforcées dans la perception qu'ont les Japonais de Kûkai que, selon la tradition, il a réalisé un grand exploit mystique : il n'est pas mort, il continue de vivre dans un état de méditation supérieur. Selon cette tradition, il est toujours vivant donc.

14§. Cela peut expliquer le fait que les moines shingon continuent de lui apporter nourriture et habits au Koya san ; cela peut aussi expliquer que les articles des pèlerins qui se rendent sur les lieux sacrés liés à Kûkai portent des inscriptions comme dô gyô ni nin 同行二人 (voyager de concert – deux personnes littéralement, autrement dit, lorsqu'on voit un pèlerin, il y a en fait deux personnes, le pélerin et Kôbô Daishi qui l'accompagne invisiblement) et aussi namu daishi hen jô kon gô 南無大師遍照金剛 (« Vénération au Grand Maître Éclat Universelle du Diamant Indestructible / Vajra »littéralement, sachant que henjô kon gô est un des noms de Vairocana – voir plus bas – mais aussi le nom qu'a reçu Kûkai lorsqu'il a été initié en Chine).
Cela peut enfin expliquer les légendes qui montrent Kûkai apparaissant sous la forme d'un moine qui demande l'aumône : un miracle vient ensuite conforter celui ou celle qui a donné – ou punir celui ou celle qui s'est montré(e) avare.

15§. [Signalons que la figure du saint bouddhiste entré en méditation quasi-perpétuelle se retrouve avec Mahakasyapa, l'un des 10 grands disciples du Bouddha Sakyamuni : il ne serait pas mort mais attendrait la venue du Bouddha du futur, Maitreya, plongé dans un samadhi – cf. Hôbogirin tome VI, article dabi].

2. La tension féconde entre le pôle du Tôji et le pôle du Kôyasan.

16§. A notre avis, ce serait une erreur de résumer Kûkai par ces réalisations exceptionnelles. Lorsqu'on lit les différentes bio- et hagio-graphies, on se rend compte qu'il a dû gérer des exigences contradictoires pour arriver à ses fins, et c'est cela sans doute aussi qui l'a rendu sympathique aux yeux des Japonais. Telle est du moins notre hypothèse : la vie de Kûkai apparaît comme attachante, par ses fruits mais aussi par le chemin qu'il a emprunté pour les produire.

17§. La tension féconde qui a habité la vie de Kûkai, nous la symboliserons par deux pôles géographiques et sociaux : le Tôji et le Kôyasan.

18§. D'un côté, le Tôji, le temple gardien de l'Est dans la capitale, dont Kûkai est le responsable. Là, Kûkai mène une vie qu'on qualifierait de mondaine : il s'agit de répondre aux attentes de la Cour, d'obtenir son soutien pour l'édification de la nouvelle école, tout en répondant aux devoirs d'un ecclésiastique de haut rang chargé de faire fonctionner un des temples les plus importants de la capitale. Diplomatie du courtisan, savoir-faire de l'homme d'affaire et du manager, sont ici requis.

19§. De l'autre, le Kôyasan, ce plateau retiré, pratiquement inhabité, entouré de monts, loin de la capitale, difficile d'accès : quand on connaît le Koya san actuel, on imagine mal ce que devait représenter le périple pour atteindre ce qui devait ressembler alors à un ermitage ; de même, pour la frugalité et la simplicité qui devaient régner dans ce lieu. Il faudrait aller consulter des documents historiques pour dépasser le seul stade de l'imagination.

20§. Deux pôles donc, en tension, mais que Kûkai a su unifier :

Le pôle Kôyasan

21§. l'un peut se décliner comme une vie à l'extérieur de la société, ou du moins à ses marges ; on y vit dans une certaine solitude, dans la pauvreté volontaire, l'ascèse mondaine en vue d'une réalisation de biens spirituels. Là, on affronte les démons et les bêtes sauvages qui habitent les endroits non habités par l'homme, non marqués par la culture (dans ses deux acceptations : agricole et intellectuelle) : forêts, montagnes, précipices et grottes – les tenants du psychologisme y verront leurs pendants dans les démons intérieurs, peurs, angoisses, pulsions archaïques qui remontent de l'inconscient, etc.. Là, on peut adopter des attitudes « asociales », surtout dans le domaine de l'apparence extérieure : en se laissant pousser les cheveux, en ne se lavant pas tous les jours (dégager une odeur corporelle – pour faire court, sentir mauvais - , une faute sociale terrible au Japon). C'est dans ces lieux redoutés que les vainqueurs réalisent des pouvoirs supérieurs (« magiques » dira la mentalité moderne), qui les rendent à la fois redoutables et secourables aux yeux du commun – de ceux et celles qui habitent les plaines, les villes.

22§. Nous lisons l'influence de ce pôle dans la vie de Kûkai. Aux alentours de ses vingt ans, il a pratiqué des retraites ascétiques dans les lieux sauvages de son île natale, l'actuelle Shikôku, et aussi aux alentours de Kyôto semble-t-il. C'est là qu'il aurait réalisé des niveaux d'illumination / éveil remarquables, selon la tradition.

A mon avis, cette période renforce le côté mystérieux de la figure de Kûkai : il apparaît comme un homme qui a mené un combat victorieux sur les forces démoniaques dans les déserts, et a ainsi obtenu des pouvoirs supérieurs, à l'instar des adeptes du shugendô 修験道, ces ascètes des montagnes.

23§. L'attirance de Kûkai pour l'ascèse au désert se retrouve dans la dernière partie de sa vie, lorsqu'il demande et obtient la permission d'établir un lieu shingon dans un endroit loin de la capitale, le Koya san. C'est là que, selon la tradition, il entre dans un état de méditation qui continue encore maintenant.

24§. L'importance de la montagne, et plus généralement du lieu retiré, à l'extérieur de la ville, se retrouve aussi dans l'histoire de Saichô, l'autre fondateur japonais contemporain de Kûkai. Son haut-lieu sera l'Enryakui ji, qui désigne le Hiei zan, ce mont limitrophe à l'Est de Kyôto. Alors que les six écoles de Nara sont fondées dans la ville de Nara, les deux nouvelles écoles auront leur haut-lieu en hauteur, comme le veut l'étymologie. Et, dans les deux cas, la montagne désigne le lieu des forces invisibles qui peuvent être menaçantes pour l'ordre socio-cosmique si elles ne sont pas maîtrisées.

Le pôle Tôji

25§. L'autre pôle est celui de la vie dans la capitale, dans la société japonaise habitée par des tensions entre la Cour impériale, la noblesse (les clans supérieurs), les institutions bouddhistes (à l'époque, les six écoles de Nara, dont les dirigeants sont issus de la noblesse). Dans ce monde complexe, il s'agit de savoir naviguer en fonction de la politique du ou des dirigeants du moment, tout en tenant des contraintes liées au jeu des solidarités claniques.

26§. Kûkai, né dans une famille noble, semblait destiné à une carrière dans l'administration impériale, ce à quoi le préparait sa formation où entrait à forte dose l'étude des textes confucéens chinois. Selon Sansom, l'appareil politique impérial entendait se soustraire à l'interventionnisme des hauts dignitaires bouddhistes en politique. Pour cela, il s'entourait de hauts fonctionnaires formés à l'école confucéenne ; dans la même optique semble-t-il, l'empereur Kammu déménagera la capitale afin d'échapper aux monastères de Nara.

27§. Il est aussi possible que les Empereurs aient encouragé la fondation des deux écoles de l'ère Heian, Shingon avec Kûka, et Tendai avec Saichô, afin de susciter un contre-pouvoir religieux face aux six écoles de Nara. [8].

28§. Kûkai a quitté l'école et l'étude du confucianisme, pour se consacrer à la voie du Bouddha dans l'ascèse au désert. Cette rupture a pu être douloureuse, dans la mesure où elle pu être perçue comme une trahison envers sa famille qui attendait de lui une carrière brillante de fonctionnaire, laquelle aurait rejailli sur le clan. Trahison aussi envers l'Etat dans la mesure où celui-ci avait besoin de fonctionnaires de haut niveau.

29§. Illustrons cela. Dans son Memorandum déjà cité plus haut, Kûkai cite son maître chinois qui l'exhorte ainsi :

« Dépêchez-vous de retourner dans votre patrie pour offrir ces choses [Sutra, peintures des Mandala, objets rituels] à la Cour et d'y répandre les enseignements [ésotériques] dans tout le pays et ainsi accroître le bonheur du peuple. Ainsi le pays connaîtra la paix et tous seront contents. Ainsi, vous montrerez votre gratitude au Buddha et à votre enseignant. Et ce sera aussi le moyen de prouver votre dévotion à votre pays et à votre famille » [9].

30§. Faut-il entendre ici une justification personnelle de Kûkai par rapport à ses parents et à son Empereur ? Ce serait là l'écho d'une souffrance personnelle. Notons cependant qu'elle s'exprime dans la déclinaison convenue des quatre obligations : envers le prince, envers le maître, envers les parents et envers le Bouddha. Par ailleurs, elle attribue opportunément au maître la décision d'abréger le séjour prévu pour vingt ans, déchargeant ainsi Kûkai d'une faute embarrassante. Nous ne devons donc pas exagérer la portée psychologique de cette déclaration.

31§. Si Kûkai ne figurera pas parmi les hauts fonctionnaires civils, il comptera cependant parmi les grands serviteurs de l'Empereur, dans le département religieux : il organisera des rituels shingon pour la protection de l'Etat, avec l'approbation de la Cour. Celle-ci appréciait la finalité de ces rituels, mais aussi leur esthétique, si l'on en croit Sei Shônagon (965 - ?) [10]. Sa maîtrise de la calligraphie vaudra à Kûkai l'intérêt et sans doute l'amitié de l'Empereur Saga : comme en Chine, l'art calligraphique de Kûkai lui a semble-t-il ouvert des portes essentielles dans son existence.

32§. Signalons toutefois que Kûkai avait dû surmonter plusieurs obstacles avant de plaire à l'Empereur.

Les uns relèvent des intrigues entre les clans. Ainsi, son clan avait fait partie de l'opposition au déménagement de Nara, contrecarrant ainsi la volonté de l'empereur Kammu – cependant, Kammu autorisera son départ pour l'ambassade vers la Chine, ce qui reste à expliquer ; l'oncle maternel de Kûkai était par ailleurs le tuteur d'un prince qui sera contraint au suicide par l'empereur Heizei, successeur de l'empereur Kammu.

L'autre ressort de la violation par Kûkai de son engagement à rester en Chine pendant vingt ans, alors qu'il en est rentré au bout de deux ans. Nous avons vu à propos d'un autre sujet comment Kûkai s'en était justifié. Un fait reste indéniable : à son retour de Chine, Kûkai ne sera pas autorisé à rejoindre la capitale pendant deux ans, signe indubitable à notre avis du déplaisir de l'Empereur, quelles qu'en soient les raisons.

33§. Kûkai semble avoir jouer habilement sa partie dans ces jeux de pouvoir. Face aux six écoles de Nara, grâce au soutien de l'empereur Saga, il pourra fonder une école indépendante, le Shingon. Celle-ci devra cependant coexister avec une autre nouvelle école, le Tendai fondé par Saichô. Selon nous, les Empereurs ont voulu jouer ces deux hommes pour contrecarrer le pouvoir des monastères de Nara : l'empereur Saga a manifesté sa faveur à Saichô tout comme à Kûkai, certes selon des modalités différentes. Cependant, les histoires confessantes ont retenu que les deux hommes, après s'être mutuellement appréciés, se seraient brouillés, ou en tout cas éloignés.

34§. Nous retiendrons l'histoire confessante Shingon. Nous ne prétendons pas qu'elle soit l'exact reflet de la réalité, même si nous chaussons ses lunettes : nous savons que d'autres lunettes sont possibles, dont les lunettes Tendai.
Ce qui nous intéressera ici, c'est ce que dit l'histoire Shingon d'elle-même à travers cet épisode, plus que ce qu'elle dit de Tendai – on peut supposer que les adeptes Tendai ne se retrouverait sans doute pas totalement dans ses propos.

35§. Saichô aurait d'abord été proche de Kûkai, et même il aurait été son disciple puisqu'il lui a demandé de l'initier à l'Enseignement Secret (l'enseignement ésotérique). Il a reçu de Kûkai l'onction d'eau sur la tête, le rituel tantrique abhiseka, de même que la révélation de son être supérieur de tutelle [11]. Il aurait ensuite demandé plus tard à emprunter un des sutra fondamentaux de l'Enseignement Secret, ce à quoi Kûkai se serait refusé, provoquant ainsi un froid entre eux deux [12].

36§. Au-delà de l'anecdote, il nous semble qu'il faut retenir la raison avancée par Kûkai pour son refus : l'Enseignement Secret demande une pratique, le support scripturaire étant insuffisant. Cela rejoint une conviction forte du Shingon, celle des « Trois Mystères », sanmitsu, 三密 , corps, parole, pensée.
L'Éveil passe par la parole, le corps et la pensée :

par les mudra pour le corps,
les dharani / mantra pour la parole et enfin
les pratiques tantriques de visualisation pour la pensée en s'appuyant sur les mandala (bi ou tri dimensionnels [13]).

Cette conviction s'appuie sur le dogme fondamental de l'identité du cosmos et du corps de Vairocana d'une part, sur le fait que Vairocana a révélé les mantra, mudra et mandala d'autre part.

37§. [nous revenons sur l'histoire de la séparation entre Kûkai et Saichô - ce 9/8/2010.

Voici un passage de la lettre de Kûkai à Saichô lui annonçant son refus de lui prêter le sutra :

« La voie du Principe Ultime et les écrits contenus dans les textes que vous cherchez sont aussi vastes que le Ciel et la Terre ; on n'arriverait pas à écrire la signification complète de la moindre phrase de ce texte, même en prenant toutes les choses de la terre pour en faire un bâtonnet d'encre [de Chine], et toute l'eau des océans pour en faire l'eau de dilution. Si vous cherchez l'Ultime comme quelque chose de percevable par la pensée, apprenez qu'il se trouve à l'intérieur même de chacune de vos pensées : il est donc inutile de chercher l'ultime à l'extérieur de vous-même... la transmission de la signification cachée du bouddhisme ésotérique ne dépend pas des mots écrits. La transmission se fait directement, de mental à mental [14]

38§. Noter ici la consonance avec l'école bouddhiste du Ch'an chinois (zen en japonaise), que Kûkai a sans doute rencontrée à Chang'an : chercher en soi plutôt qu'à l'extérieur – transmission d'esprit à esprit – disqualification relative des écrits, qui font partie de l'extérieur.

39§. La question fondamentale était plutôt de savoir qui englobe qui, comme au jeu de go. Si l'on veut situer le jeu sur la dimension verticale et non plus horizontale, la question serait de savoir qui se situe à la plus grande profondeur, ou la plus grande hauteur. Pour Kûkai, l'enseignement ésotérique mikkyô 密教 est un enseignement à part, prodigué par Mahavairocana, Dainichi Nyôrai, différent qualitativement (un Occidental dirait « ontologiquement » ou « essentiellement ») de l'enseignement exotérique kengyô 顕教 dispensé par le Buddha manifesté sur le plan mondain (le Buddha « historique » pour un Occidental), le Buddha Sakyamuni [15] .

40§. Pour Kûkai, le Shingon ressort du niveau ésotérique tandis que le Tendai de Saichô ressort du niveau exotérique. Kûkai a ainsi situé le Tendai en 8° position dans l'échelle des états de conscience religieuse de son traité jûjûshinron de 830, l'école Kegon venant ensuite en 9° position ; le Shingon se déploie en 10° et dernière position, avec une rupture de niveau par rapport aux 9 premières positions, qui ressemblent à des phases préparatoires, et qui s'effacent après avoir joué leur rôle, pour laisser place à quelque chose de radicalement nouveau : on est passé à un autre plan, sans commune mesure avec le précédent.

41§. Or il semble que Saichô voyait cela autrement : pour lui, l'enseignement ésotérique venait s'inscrire dans le Tendai comme un département subordonné à la visée unitive, synthétique, du Tendai, celle du Véhicule Unique, ekayana [16], tel qu'il ressort du Sutra du Lotus. Les deux points de vue étaient difficilement conciliables.

[1] nous ne pratiquons pas la distinction entre "bouddhiste" et "bouddhique"

[2] nous reprenons la version de Richard Payne, dans son article « The Shingon Subordinating Fire Offering for Amitâbha, ‘Amida Kei Ai Goma' » (« L'offrande du Feu à Amitâbhra ‘Amida Kei Ai Goma » telle qu'elle est ordonnée dans le Shingon »)

[3] Nous traduisons l'américain : « a set of three elements are identified with Shingon—the symbolic centrality of the Tathāgata Mahāvairocana, the doctrinal emphasis on awakening in this present embodiment (sokushin jobutsu, 即身成仏), and ritualized visualization practices. »Richard Payne, art. cit. p.193

[4] 空海　真言宗をひろめた名僧 - 学習漫画日本の伝記 - 監修：　永原　慶二 - 発行所　：株式会社集英社 - 発売年月日： 1989年4月20日

[5] Nous traduisons le japonais : しかし密教では大日如来の教えにしたがい、修業をつんで　加持祈祷をすれば　病気をなおしたり、災いをとりのぞくことができます。しかも即身成仏することができるのですね。

[6] Melford, E. Spiro, Buddhism and Society – A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, second Expanded Edition, University of California Press, 1970, 1982, 510 p. Cet auteur m'a été signalé par le professeur de bouddhisme à l'Université EBAC Assomption University de Bangkok, Thailande.

[7] Nous traduisons de l'anglais : “The Abbot informed me that the Esoteric sciptures are so abstruse that their meaning cannot be conveyed except through art”. Traduction en anglais d'un passage du Mémorial présenté à la Cour par Kukai lors de son retour au Japon. Voir : Sources of Japanese Tradition, Compiled by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, Donald Keene, Columbia University Press, New York, first printing 1958, Second printing 1959, p. 145.

[8] L'objectif impérial a-t-il été atteint ? A court-terme, sans doute oui, mais on sait qu'à long terme, le problème s'est reposé avec le Hiei zan du Tendai, dans un contexte aggravé par la présence d'armées de soldats-moines, aussi bien au Jiei zan que dans des monastères d'écoles de Nara. Cet état de fait explique qu'à nouveau la cour ait tenté de déplacer la capitale, cette fois-ci de Kyôto à Fukuhara : le lieu étant mal choisi, la Cour devra cependant revenir à Kyôto. Le Heike Monogatari explique ainsi la raison de ce déplacement :

“Le déplacement de la capitale à Fukuharan avait été provoqué par le fait que Kyôto était trop proche du Hieizan, et que le moindre incident suffisait à faire descendre les moines dans la ville en portant le palanquin sacré de Hiyoshi [divinité tutellaire du Hieizan] ou l'arbre sacré de Kasuga, et là, ils y provoquaient des troubles”

[Nous traduisons : “now as to the reason for changing the capital to Fukuhara, it was because Kyoto was so near to Hieizan, and the slightest thing was sufficient to make the monks bring the sacred car of Hiyoshi or the sacred tree of Kasuga into the city and cause a tumult” dans : The Heike Monogatari, Translated by A.L. Sadler, vol. 1, Reprinted, by permission of the translator from the Transactions of the Asiatic Society of Japan XLVI ii and XLIX I, Tokyo, Kimiwada Shoten, 1941, p.254

Voir la version numérisée sur Internet : http://libweb.uoregon.edu/ec/e-asia/read/heike-whole.pdf ] .

La solution devait se trouver à un autre niveau, lorsque sera réalisée l'unité du pays à la fin du 16e siècle et au début du 17e siècle, après des campagnes militaires terribles. On sait que le Hiei zan a été rasé à cette époque par Oda Nobunaga.

Kûkai, en établissant le Kôya-san loin de la capitale, lui a sans doute épargné la tentation d'intervenir trop directement dans la politique. Cela n'a pas empêché Oda Nobugawa, qui reprochait au Kôyasan de donner asile à ses opposants, de monter une opération militaire contre lui. Le Kôya san devra son salut à l'intervention de la cour impériale. Le Negoro, une place forte du Shingon, a, par contre, connu le sort du Hiei zan. Voir Sansom, George, A History of Japan, 1334 - 1615, p. 297

[9] Nous traduisons de l'anglais : “Hasten back to your country, offer these things to the court, and spread the teachings throughout your country to increase the happiness of the people. Then the land will know peace and everyone will be content. In that way you will return thanks to Buddha and to your teacher. That is also the way to show your devotion to your country and to your family”. Traduction en anglais d'un passage du Mémorial présenté à la Cour par Kukai lors de son retour au Japon. Voir : Sources of Japanese Tradition, Compiled by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, Donald Keene, Columbia University Press, New York, first printing 1958, Second printing 1959, p. 146.

[10] Cité par Sansom, George, A History of Japan to 1334, London, The Cresset Press 1958 p. 217- 218. Sei Shônagon parle d'une cérémonie bouddhiste sans préciser si elle est effectuée dans un cadre shingôn. Cela dit, les cérémonies shingon étaient et sont toujours réputées pour leur esthétique.

[11] Lors de la cérémonie, le disciple, les yeux bandés, jette une fleur sur le mandala propre à la cérémonie. La divinité du mandala sur laquelle tombe la fleur est celle qui accompagnera et protègera le disciple de manière privilégiée sur son chemin vers l'Éveil / illumination.

[12] Une autre affaire déterminante serait la défection d'un disciple de Saichô pour rejoindre Kûkai.

[13] Le kôdô 講堂(bâtiment de conférence [d'exposés sur le Dharma] du Tôji contient un Mandala de la matrice, avec les images sous forme de statue des divers êtres célestes et transcendants.

[14] Voir : Great Historical Figures of Japan, Japan Culture Institute, 1978, Japan, 327 p.

Grapard, Allan G. « Patriarchs of Heian Buddhism, Kûkai and Saichô », p. 44

Grapard ne donne pas la référence du texte original.

[15] Voir dans :

The Encyclopedia of Religions, Edited by Mircea Eliade, MacMillan Publishing Company, 1987

Article Shingon shû

[16] Voir les articles suivants dans :

The Encyclopedia of Religions, Edited by Mircea Eliade, MacMillan Publishing Company, 1987

KITAGAWA, Joseph M, article « Kukai »
Article Shingon shû

Le Triple Corps Trikaya - Un exemple dans le Vajrayana

2016-03-12T22:54:38Z

Table des matières

1§. Le Bardo thödol - "Livre des morts tibétain" - commence par un hommage au Trikaya [1]

2§. L'hommage est offert aux Trois Corps :

le Bouddha Amitabha (dharmakaya,
l'Ordre du Lotus - avec en particulier le Bodhisattva Avalokiteshvara (Chenrezi en tibétain) - (sambhogakaya,) et
le Guru [2] Padmasambhava (nirmanakaya) [3].

1. Les Trois Corps

3§. le Dharma kaya désigne le Corps de la Loi, autrement dit le Non né, le Non conditionné, ce qui est au-delà de toute distinction ; il a à voir avec un concept fondamental du Mahayana, repris par le Vajrayana, à savoir celui de la Vacuité, shunyata.
Celle-ci n'a pas seulement une qualité négative (vide de quoi que ce soit comme rien, comme néant), elle est aussi positive au sens où, sans elle, il n'y aurait rien.
L'école Madhyamaka de Nagarjuna utilise le concept d'espace pour essayer de pointer vers la Vacuité : l'espace n'est rien de ce que l'on voit ou de ce que l'on touche, il n'est pas sous-la-main, il n'est pas objectivable – mais il permet aux choses de se tenir ici ou là ; pour le dire autrement, l'espace n'est rien mais rien ne peut être sans lui [4].
L'on peut être tenté d'hypostasier (de réifier si vous préférez) la vacuité ; or, prévient Nagarjuna dans une formule fameuse :

« Les Victorieux [les Jina] ont proclamé que la vacuité est le fait d'échapper à tous les points de vue »

mais il enchaîne aussitôt :

« Quant à ceux qui font de la vacuité un point de vue, ils les ont déclarés incurables » [5] .

4§. Quitte à le représenter, on le figurera comme un Bouddha nu, la nudité renvoyant à l'état au-delà de toute description – de tout vêtement – du Dharma kaya : ce sera l'adi Bouddha, le Bouddha originel [6] appelé Samantha Bhadra [7].

5§. le sambhogakaya , le Corps de rétribution ou Corps de jouissance : ce Corps peut être décrit en termes d'attributs glorieux, couronne, auréole, nimbe, trône. La méditation permet de visualiser ces Corps agréables à percevoir ; il s'agira pour le méditant de visualiser les marques glorieuses des Bouddhas en sambhogakaya. Les Cinq Jina sont représentés en sambhogakaya, en corps de rétribution ; il en va de même pour les divinités courroucées, les Heruka ;

6§. le nirmanakaya , Corps d'apparition ou « Corps d'Émanation » : alors que les sambhogakaya ne sont perceptibles que par les pratiquants de la méditation, les Corps d'apparition se manifestent aux sens des êtres ordinaires.

7§. Le concept de triple corps (trikaya) a pu exister en germe dans le « bouddhisme originel » ; il s'est développé dans le Grand Véhicule Mahayana et dans le Vajrayana, où il joue un rôle fondamental : à notre avis, il constitue un point de passage obligatoire pour qui veut comprendre ces deux derniers véhicules. Comme ce concept à trois étages peut sembler ardu, je vous propose une image pour entrer dans sa compréhension.

8§. Supposons une route parsemée de flaques d'eau ; quand la lune se lève par un beau ciel étoilé, vous voyez autant de lunes par terre qu'il y a de flaques d'eau ; est-ce à dire qu'il y a autant de lunes que de flaques ? Non, il y a autant de reflets de la lune qu'il y a de flaques, mais il y a une seule lune qui est en haut (suivez mon doigt qui pointe vers le haut) ; tiens, une flaque s'est asséchée : est-ce à dire que la lune a disparu ? Non, c'est un reflet qui a cessé, celui de la flaque asséchée.

9§. Les reflets de la lune dans les flaques fonctionnent comme les corps d'émanation, correspondant à des émanations d'êtres de réalité supérieure, qui sont suscitées par compassion pour nous dans ce monde saha, ce monde soumis au cycle de vie et de mort (samsara).
Mais l'être qui l'a suscité peut en susciter d'autres. Nous voyons naître, grandir puis mourir le nirmanakaya mais en fait, la réalité dont il émane ne change pas.

10§. Je crois que cette image classique de la lune reflétée dans l'eau permet de comprendre au moins la différence entre le nirmanakaya et les deux autres niveaux.
[Pour continuer à filer la métaphore [8], on peut assimiler le soleil au dharmakaya, la lune étant le sambhogakaya :

comme le soleil qui dépasse la capacité des sens - on ne peut pas regarder en face le soleil -, le dharmakaya sature notre capacité discursive, notre intelligence et nos sens ;
comme la lune qui tire sa luminosité du soleil, le sambhogakaya reflète la puissance illuminative du dharmakaya.

L'idée est donc de parcourir en sens ascendant et descendant cette échelle :

reflets de la lune	nirmanakaya - corps d'émanation
lumière de la lune	sambhogakaya - corps de récompense
lumière du soleil	dharmakaya - corps de la Loi

]

2. Pourquoi ces trois niveaux dans le Mahayana et le Vajrayana ?

11§. À mon avis, il s'agissait de prendre en compte le désespoir des disciples peu avancés sur la Voie lorsque le Bouddha Sakyamuni est entré en parinirvana :
non, le Bouddha Sakyamuni n'a pas disparu, il est toujours présent et actif ; ce qui ressemblait à une disparition n'était qu'un moyen habile, un upaya, en attendant que les êtres soient assez mûrs ;
alors le Bouddha a révélé qu'en fait en vérité il n'a jamais été malade, il n'a jamais eu faim et soif et qu'il n'est pas « mort » [9].
Que le Bouddha soit toujours là répondait à l'inquiétude des êtres ordinaires, qui n'entraient pas dans les monastères et qui pourtant aspiraient à atteindre le Nirvana – ou plutôt à atteindre l'Illumination parfaite.

12§. Autre façon de dira la même chose : la distinction en trois niveaux des corps de Bouddha permet de démultiplier l'action et la présence des Bouddha, dans le temps et dans l'espace.

13§. Le Mahayana et le Vajrayana peuvent soutenir que le Bouddha Sakyamuni est toujours présent, qu'il est toujours là pour tout le monde :

celui qui est entré en parinirvana était en fait la manifestation du Bouddha en nirmanakaya, manifestation qui était adaptée aux temps et aux hommes de l'époque du « Petit Véhicule » [10],
mais lorsque les temps ont été mûrs, le Bouddha s'est à nouveau manifesté – sous d'autres formes – pour donner d'autres enseignements, d'autres sutra [11], et les tantra du Vajrayana.

13§. La manifestation comme Bouddha Sakyamuni se trouve alors reliée à d'autres figures de Bouddha, dont les cinq Jina Bouddha, d'où une certaine relativisation, qui va de pair cependant avec une absolutisation si l'on remonte vers le Dharma kaya : le Bouddha Sakyamuni n'a pas été malade ni n'a connu la mort en vérité, puisque ces évènements ne concernaient que son apparence, son nirmanakaya – ou plutôt un de ses nirmanakaya.

14§. Le Bardo thödol peut alors être perçu comme provenant du Bouddha, en sambhogakaya. Selon l'école, on accentuera tel ou tel Jina, en veillant à ne pas prétendre à une exclusivité hors de propos.

[1] Traduction tirée de :

Bardo-Thödol, le livre tibétain des morts, préface de Lama Anagarika GOVINDA, présenté par Eva K. DARGYAY en collaboration avec Gesche Lobsang DARGYAY, Traduit de l'allemand par Valdo Secretan, revu et corrigé sur le texte tibétain sous la direction de Lama TEUNZANG au monastère de Karma Migyur Ling Saint Marcellin, Albin Michel, [allemand 1977, français 1980, nouvelle édition française revue et corrigée 1981] 1993, 220 p.

Le Bardo thödol aurait été composé par Guru Rinpoche Padma Sambhava au VIII^e siècle, et mis par écrit par son épouse, Yeshe Tsogyal, réputée pour sa prodigieuse mémoire.
Il aurait ensuite été caché intentionnellement afin d'échapper à la persécution anti-bouddhiste qui mettra fin à la "première diffusion" du bouddhisme au Tibet. Il aurait été découvert au XIV^e siècle par Karma Lingpa – en tibétain on dira que Karma Lingpa est un tertön, un découvreur de « trésors », de terma.

[2] le Lama en tibétain

[3] cet hommage annonce dès le début le déroulement en trois bardo (avec un petit « b ») du Bardo de l'état intermédiaire entre la mort et la prochaine existence (Bardo avec un grand « B »).

[4] En anglais, on utilisera le mot : « nothingness » qui conjoint les deux aspects : « no-thing », rien, ne pas (être) - quelque chose, qualification négative – et « ness », qui dénote le fait d'être cela même, positivité donc

[5] Nāgārjuna, Stances du milieu par excellence (Madhyamaka-kārikās), traduit du sanskrit par G. Bugault, Gallimard, 2002, §13, 8.

[6] « Ur Buddha » a écrit Eugène Burnouf, le grand pionnier français des études orientales : Burnouf joue sur la particule germanique Ur qui connote le primordial, l'originel – cf. Ur-Grund de Maître Eckhart

[7] dans le Vajrayana, les Bouddha suivants ressortent du Dharma kaya : Vajra Dhara « Celui qui tient le sceptre Dorje », Vajra Yana ou Mantra Yana, et le Bouddha Amitabha, « Lumière infinie » ou « Lumière sans entraves »

[8] ajout du 23 mars 2016

[9] Cf. Vaipulya Sutra de la Bonne Loi du Lotus

[10] la désignation "Petit Véhicule" - Hinayana - , péjorative, est utilisée par les adeptes du "Grand Véhicule" - Mahayana. Notre utilisation des guillemets indique notre prise de distance par rapport à cette appellation sectaire.

[11] les « sutra développés » – vaipula sutra du Mahayana, comme le Sutra du Lotus, le Vilamakirtinirdesa présenté comme un sutra par les Chinois, ou les Sutra de la Terre Pure

Le parcours après la mort - Ce qu'en dit le "Livre des morts tibétain"

2016-03-12T10:50:33Z

1§. Commençons en rappelant que le bouddhisme tibétain distingue six états de la conscience, six bardo dans la vie et dans la mort :

l'état naturel du bardo pendant la conception
le bardo de l'état des rêves
le bardo de l'équilibre extatique dans la méditation
le bardo du moment de la mort - chikhai bardo
le bardo de l'expérience de la réalité – chonyid bardo
le bardo du processus inverse de l'existence samsarique – sidpa bardo

Ce que nous appelons Bardo entre mort et existence (avec un « B ») regroupe donc techniquement les 3 derniers bardo (avec un « b ») :

chikhai bardo,
chönyid bardo,
sidpa bardo.

2§. Nous entendrons « état intermédiaire entre la mort et la prochaine existence » quand nous écrivons « Bardo », sans plus de précision et avec un « B » majuscule. Le sanscrit correspondant est antarabhava.

3§. Le Bardo thödol - le Livre des morts tibétains qu'il faudrait traduire plutôt par "La libération par l'écoute" [1] - considère que l'état entre la mort et la prochaine existence présente des opportunités rares d'avancer sur la Voie bouddhiste.
En effet, le principe conscient est libéré de l'agrégat corporel lors de la mort, ce qui le rend « neuf fois » plus vif : il n'a plus d'éventuelles limitations liées aux déficiences des sens, sa mémoire retrouve des paroles bouddhistes qu'il avait entendu sans y prendre garde ; lorsque le principe conscient est sorti du corps, il peut se déplacer partout sans encombre [2] et donc entendre les paroles de l'officiant en train de lire le Bardo thödol : profitant de ces instructions puissantes, il pourra échapper aux destinées funestes et entrer plus avant sur le chemin du Bouddha, et même devenir Bouddha directement dans certains cas.

4§. Encore faut-il qu'il sache reconnaître les moments privilégiés où il pourra bien s'orienter. Le Bardo thödol se propose justement de lui fournir les indications précieuses au fur et à mesure qu'il avance dans l'état intermédiaire.

5§. Traditionnellement, le parcours du défunt va se jouer sur 49 jours au maximum. Le principe conscient dans le Bardo existe comme gandharva, comme « mangeur d'odeur » : la durée de vie du gandharva est discutée [3] ; au plus tard au bout de 49 jours le gandharva entre dans l'une des destinées pour y disparaître : le principe conscient naît alors dans le Triple monde en ayant oublié ses existences précédentes.
Entretemps, le défunt – ou plutôt son principe conscient – aura reçu plusieurs opportunités qui auraient dû le libérer du cycle des vies et morts, du samsara.

6§. Cependant, les opportunités vont décroissantes au fil du temps, alors que la conscience de claire devient de plus en plus troublée :

au début, il sera possible d'atteindre directement l'Éveil, l'état de Bouddha, grâce à l'exceptionnelle clarté de la conscience juste au moment de la mort ; il n'y a alors plus de naissances ni de morts, le défunt est libéré du samsara ;
à la fin, la conscience sera tellement troublée qu'on pourra au mieux lui éviter les mauvaises destinées. : le défunt continuera donc de circuler dans ce monde effrayant.

Voilà l'éventail des opportunités. Voyons maintenant comment se déploie le parcours du défunt dans le temps des 49 jours au maximum.

1) chikhai bardo de 3 – 4 jours – La Claire Lumière

7§. Le premier bardo [4], le chikhai bardo, dure au maximum 3 jours et demi à 4 jours

8§. Alors que les éléments composant l'agrégat corporel (rupa skandha) se dissolvent les uns dans les autres, il s'agit de tirer partie des phénomènes qui affectent le corps psychique subtil : l'officiant aidera à faire passer le souffle prana des canaux nadi droit et gauche (ida et pingala) dans le canal central (sushumuna), tandis que la goutte (bindu) blanche reçue du père et la goutte rouge reçue de la mère arrivent au centre chakra du cœur pour se joindre aux gouttes indestructibles rouge et blanche qui y résident .

9§. Ce mouvement prend en compte la structuration en trois centre nerveux subtils majeurs :

centre nerveux du cerveau sahasrara cakra ou jana cakra ?
centre nerveux du cœur anahata cakra –
centre nerveux secret svadhisthana cakra,

l'idée étant que se réunissent le principe actif (la goutte bindu) du cerveau (mouvement descendant) et des parties secrètes (mouvement montant) au niveau du cœur, avant la montée par la sushumna vers l'orifice de Brahma.

10§. L'idée (reprise du tantra) est de faire passer le souffle vital par le haut du crâne, l'orifice de Brahma. L'endroit par où sort le principe conscient indique en effet vers quelle destinée il se dirige [5].

11§. Le chikhai bardo, comporte deux états distincts, en fonction de la lumière.
le premier état, « chikhai bardo du temps de la mort » (3° niveau de bardo) correspond à la réceptivité maximale du principe conscient. A ce moment se lève la première lumière, dite lumière du moment de la mort : le défunt, s'il la perçoit, peut entrer directement dans la Réalité absolue, dans la Vacuité.

12§. La qualité du corps psychique subtile et des formations karmiques détermine la durée de cet état : pour les êtres ordinaires qui n'ont pas développé leur réseau de nadi et pour ceux qui ont des formations karmiques mauvaises, le bardo du temps de la mort dure le temps « d'un claquement de doigt » ; ensuite leur conscience sombre dans un évanouissement qui dure entre trois jours et demi et quatre jours.

13§. Pendant cette étape, l'officiant lit deux textes, l'un court à l'usage des « maîtres spirituels », et l'autre à l'attention « des autres ».

14§. Les textes contiennent le leitmotiv du Bardo thödol, à savoir qu'il faut reconnaître que ce qui se donne à percevoir « à l'extérieur » provient en fait de soi, de son « intérieur » : la dualité doit être reconnue comme dérivée d'une réalité non duelle, la Vacuité, en laquelle les distinctions entre Moi et non Moi s'effacent.
Plus précisément ici, il s'agit pour le principe conscient du défunt de reconnaître qu'il est de la Nature de Bouddha.

15§. Au plus tard après « le temps d'un repas », se lève la deuxième lumière, correspondant au « chikhai bardo immédiatement après la mort ». La force vitale et le Principe conscient sont alors sortis par un des orifices du corps ; l'officiant continue de lire les textes utilisés pour la première lumière.

16§. Le transfert de conscience est fait par l'officiant après les dissolutions externes

2. chönyid bardo de 14 jours – Le défilé des divinités courroucées et paisibles

17§. Selon le Bardo thödol, au sortir du chikhai bardo, la conscience du défunt revient à elle si elle était tombée dans l'évanouissement. Il est alors possible de disposer du corps, alors qu'il était auparavant déconseillé de le toucher.

18§. La conscience entre alors dans le chönyid bardo, le cinquième des 6 bardo, appelé « l'état intermédiaire de la Vérité en Soi ».
Elle va alors subir les effets de ses fabrications karmiques, qui ne se faisaient pas sentir dans le bardo précédent (le chikhai bardo).
Pendant sept jours, elle fait l'expérience de lumières éclatantes et de lueurs douçâtres ; les lumières peuvent lui faire peur par leur éclat, tandis que les lueurs apparaissent comme plus attirantes. Notons que dans le chikhai bardo, la Claire lumière était transparente : l'apparition des couleurs signifie que l'esprit devient moins subtil.

19§. Le Bardo thödol est lu au défunt afin qu'il se rende compte de la réalité :

le défunt doit comprendre que les lumières éclatantes lui sont favorables, chacune correspondant à des divinités bénignes, dites aussi divinités paisibles ;
il doit comprendre que les lueurs blafardes correspondent aux destinées du samsara, et qu'elles doivent être évitées ;
enfin et surtout, il doit comprendre que les lumières et les lueurs qui lui semblent extérieures proviennent en fait de son esprit qui les produit : la Sagesse fondamentale qui l'éclaire provient en fait de sa nature de Bouddha, tandis que les lueurs résultent des formations karmiques colorées par telle ou telle tendance passionnelle.

20§. Nous pouvons récapituler la liste des lumières et des lueurs sur sept jours dans le tableau suivant :

Rang du jour depuis le début du Chônyid bardo	Couleur de la lumière	Êtres apparus	Couleur de la lueur	Destinée gati
1	Bleue	Couple Vairocana	Blanche	Êtres célestes Deva
2	Blanche	Couple Vajrasattva – Aksobhya et sa suite	Gris fumé	Enfers
3	Jaune	Couple Ratnasambhava et sa suite	Bleue	Etres humains
4	Rouge	Couple Amitabla et sa suite	Jaune	Esprits affamés preta
5	Verte	Couple Amoghasidhi et sa suite	Rouge	Titans asura
6	Blanche, bleue, jaune, rouge [6]	42 déités bénignes – divinités paisibles	Blanche, gris fumé, bleue, jaune, rouge, verte	6 destinées
7	Arc-en-ciel des cinq couleurs	Divinités détentrices du savoir	Verte	Animaux

21§. On peut noter l'efficacité de la lecture du Bardo tödol : le mort peut atteindre l'état du Bouddha, ou au moins aller dans les « Champs de Félicité » du Bouddha Amitabha. Dans les deux cas, il s'agit de se fondre, de se dissoudre dans la lumière du Bouddha.
Négativement, la lecture donne la possibilité au défunt d'échapper à l'attraction de la lueur qui le ferait aller dans le monde des esprits affamés, le preta loka.

22§. Il est possible de dresser un tableau décrivant chacun des cinq Bouddha.
Cf. Tableau des cinq Jina dans Wikipedia

23§. Après la première semaine dans le chönyid bardo, le cortège des 42 divinités paisibles s'arrête tandis que commence au huitième jour celui des 58 divinités courroucées, les 58 « buveurs de sang », aussi sur une semaine.

23§. En fait, la deuxième semaine correspond à la première, mais cette fois-ci sous le mode du « courroux » :

les cinq couples Bouddha apparaissent comme des couples Heruka, avec deux têtes, neuf yeux, six bras et quatre jambes ;
outre leur apparence effrayante, les apparitions tiennent des objets comme des armes ou des parties de corps humain (les objets classiques sont ici le crâne kapala et le kartika, ou le vajra – dorje et la cloche gantha) ;
le cortège comprend des apparitions comme les 8 gauri, les 8 pishachi, les 28 Ishvari et les 4 gardiennes de porte.

24§. Cette fois-ci, les apparitions ne sont pas accompagnées de rayons de lumière : l'effroi ne naît plus de la lumière mais des formes qui apparaissent. On peut interpréter cette disparition du rôle des rayons de lumière par la dégradation de la conscience, de plus en plus trouble.

Rang du jour depuis le début du Chônyid bardo	Ordre
8e jour	Bouddha
9e jour	Vajra
10e jour	Ratna
11e jour	Padma
12e jour	Karma
13e jour	8 gauri, 8 pishashi
14e jour	4 gardiennes de porte, 28 Ishvari

Tableau de la deuxième semaine : ordre d'apparition des divinités courroucées

25§. L'aspect irrité s'explique car la conscience du défunt commence à ressentir des troubles.

26§. Le Bardo thôdol est lu afin d'inciter le défunt à ne pas craindre ces apparitions : il doit y reconnaître les productions de son propre esprit, ou plutôt d'une des zones de son cerveau (centre, est, sud, ouest, nord).

3. sidpa bardo de 21 jours – la recherche d'une nouvelle existence

27§. A la fin du chönyid bardo, la conscience du défunt entre dans le sixième bardo, le sidpa bardo (bardo du devenir). Ici, il n'est plus question ni de lumière transparente ni de rayon de lumière éclatante : le défunt subit en permanence l'effroi face aux coups de tonnerre, aux éclairs aveuglants, aux assauts du vent et de la neige, tandis que des cris affreux s'élèvent tout autour de lui : « tue-le », « frappe-le ».
Il va alors connaître le jugement par le Seigneur de la Mort : son bon génie compte les cailloux blancs, tandis que le mauvais s'occupe des cailloux noirs.

28§. Cette étape est remplie de souffrances et de craintes. Le défunt fuit en tous sens au risque de tomber dans des précipices ; il est tenté de se réfugier dans des fentes de rocher, des cavernes, d'où il naîtra pour des mauvaises destinées.

Le Bardo thödol lui recommande alors, à travers la voix du lecteur, d'invoquer l'aide de son Yidam ou, à défaut, d'Avalokitesvara, le Bodhisattva Tout Compatissant. Le défunt peut aussi invoquer Heruka Ayagriva ou Vajrapani.
En parallèle du recours au registre de la dévotion, le Bardo thödol fait appel à l'intelligence du défunt afin qu'il comprenne que les souffrances et les manifestations terrifiantes résultent de l'activité de son propre esprit, qu'elles sont des hallucinations qu'il engendre lui-même ;
de plus, l'officiant lui rappelle qu'il est mort, et qu'il n'a donc plus de corps matériel : qu'est ce qui peut donc lui faire du mal ?

29§. Le Bardo thödol utilise enfin un troisième registre, celui de la visualisation / méditation, afin que le défunt fasse l'expérience de la Vacuité.

30§. Dans ce dernier bardo, il s'agira d'orienter le défunt afin qu'il résiste à son désir de renaître dans un des six mondes par des techniques pour fermer la matrice ;

Comme avant dernier recours, le Bardo thödol recommande d'essayer le powa, le transfert de conscience, afin de renaître dans une Terre Pure de Bouddha.
Et si cela est trop difficile, le Bardo thödol donne les instructions pour choisir au moins la bonne matrice, celle qui fait renaître soit dans le monde des hommes soit dans celui des deva, et éviter les autres matrices, celles qui donnent sur les mauvaises destinées ou sur des mondes où le Dharma est inconnu.

Conclusion – devenir Bouddha par un court chemin

31§. Le « bouddhisme originel » faisait entendre au mourant le Maha-satipatthana Sutta, le sutra de l'établissement de l'attention. Il était demandé au mourant de prêter attention à ce qui se passait en lui, dans son corps, ses sensations, son esprit, ses objets mentaux, afin de réaliser le nirvana, ou du moins devenir anagamin, en échappant aux chagrins et aux souffrances.

32§. Le Bardo thödol reprend cet appel à l'attention, sauf qu'il s'agit pour lui non pas de connaître mais de reconnaître : le défunt reconnait que les phénomènes proviennent soit des fabrications karmiques soit de la nature de son esprit, qui est la « nature de Bouddha » ; les manifestations extérieures étant reconnues comme émanant de soi, la dualité s'efface pour un état sans activité discriminante appelé « Vacuité », qui est associée à la nature de Bouddha.
On retrouve ici le développement de deux concepts majeurs du Grand Véhicule Mahayana, la nature de Bouddha et la vacuité

33§. L'ampleur de l'évolution à partir du "bouddhisme originel" apparaît dans la visée du Bardo thödol : il ne s'agit pas tant de réaliser le Nirvana, comme le proposait le Maha-satipatthana Sutta du Theravada, que de réaliser la nature de Bouddha, déjà là en soi, et de s'y fondre, de s'y dissoudre.
Dans l'optique de la Vacuité vue sous son aspect de non dualité, on comprend le relatif désintérêt du Mahayana et du Vajrayana pour le Nirvana : il apparaît comme dépendant de son opposition au Samsara, donc à partir du moment où l'opposition se dissout dans la non-dualité de la Vacuité, le Nirvana perd de son attrait.

34§. Par ailleurs, le Bardo thödol ne demande pas aux laïcs de se comporter comme des moines : les indications qu'il donne pour les « maîtres » sont succinctes, elles consistent à le renvoyer à ses expériences passées de la Vacuité ; le plus gros des instructions s'adresse aux êtres ordinaires, en utilisant les registres des représentations sensibles et kinesthésiques.
Le Bardo thödol fait alors moins appel à la Sagesse, comme pour les maîtres, mais plus à la dévotion, à l'invocation, à la confiance.

35§. Nous avons vu que la visée ultime n'est plus le nirvana, mais l'état de Bouddha ; signalons aussi qu'une autre destination prend de l'importance, celle des Champs de Félicité, des Terres Pures des Bouddhas., comme productions de l'activité salvatrice du Bouddha qui en est le détenteur. On y renaît dans une fleur de lotus, aux pieds du Bouddha qu'on a invoqué, dit le Bardo thödol.

36§. Le Bardo thödol répond, nous semble-t-il, au double souci des êtres ordinaires et des criminels, souci pour eux-mêmes ou pour leurs proches : pendant le temps entre leur mort et la « renaissance », comment faire pour au mieux atteindre le Bien Suprême, l'état de Bouddha, au pire échapper aux conséquences karmiques produites inévitablement par des 'existences ordinaires sinon criminelles, à savoir une ou plusieurs renaissances dans les destinées malheureuse.

37§. Le Bardo thödol y répond en particulier par une des techniques du powa, du transfert de conscience, fondée sur une aspiration résolue et puissante à naître dans la Terre Pure – la Terre Pure ne doit pas être confondue avec les Royaumes célestes des deva, car elle ne fait pas partie des gati, des destinées -, en particulier celle du Bouddha Amitabha.

Il s'agit de réaliser selon une voie moins difficile le bien suprême, ici devenir Bouddha.

38§. L'aspiration à naître dans la Terre Pure du Bouddha Amitabha, la Sukhavati, s'est fortement développée dans un autre courant du bouddhisme, au Japon.
Dans ce courant, la Sukhavati prend une ampleur qu'elle n'a apparemment pas dans le bouddhisme tibétain : elle ressort du sambhogakaya, du Corps de rétribution des Bouddha, et non pas du nirmanakaya comme dans le bouddhisme tibétain.

La différence est de taille : cela veut dire que les êtres ordinaires, et même les méchants qui y naissent atteignent par cette naissance même le huitième des dix niveaux de la carrière de bodhisattva : ils sont assurés de ne pas régresser, ils progresseront jusqu'à l'Éveil « spontanément » et sans que rien ne puisse les en empêcher. Différence de taille.

Merci de votre attention.

[1] Le Bardo thödol aurait été composé au plus tôt par Guru Rinpoche Padma Sambhava au VIII^e siècle, et mis par écrit par son épouse, Yeshe Tsogyal, réputée pour sa prodigieuse mémoire.
Il aurait ensuite été caché intentionnellement afin d'échapper à la persécution anti-bouddhiste qui mettra fin à la "première diffusion" du bouddhisme au Tibet. Il aurait été découvert au XIV^e siècle par Karma Lingpa – en tibétain on dira que Karma Lingpa est un tertön, un découvreur de « trésors », de terma.

[2] Sauf au Trône de l'Éveil (sans doute parce qu'il est impénétrable, semblable au diamant) et sauf dans une matrice (dont il ne pourrait plus sortir

[3] Cf. Abhidharmakosa, Vol.2, p.49

[4] Premier bardo dans le Bardo état intermédiaire entre la mort et la prochaine existence, mais quatrième dans la liste des six bardo (rappel).

[5] par l'anus : les enfers ; par la bouche : esprits affamés ; voies urinaires : animaux ; œil : être humain ; nombril : niveaux célestes du monde du désir ; nez : yaksha ; oreilles : divinités tibétaines ; milieu du front : monde de la forme ; sommet de la tête : monde sans forme

[6] Le cinquième jour, manque la lumière verte ; par ailleurs, les couleurs bleue et blanche sont échangés par rapport à leur couple de Bouddhas

Shingon - bibliographie

2014-04-13T21:12:48Z

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東大寺 (別冊太陽日本のこころ) ムック172 –西山厚 (監修)　–　出版社 : 平凡社　– 2010/9/13　–　160ページ
KOYASAN Insight Guide 高野山を知る一〇八のキーワード (Insight Guide 4) 2015/1/24 高野山インサイトガイド制作委員会 (著) 単行本（ソフトカバー） : 248ページ - 出版社 : 講談社 (2015/1/24)
空海　真言宗をひろめた名僧 - 学習漫画日本の伝記 - 監修：　永原　慶二
発行所　：株式会社集英社 - 発売年月日： 1989年4月20日(sous la responsabilité d'un universitaire historien : très bon et d'accès facile pour un lecteur avec un faible niveau de japonais)