Espérer ensemble

L'expérience du satori racontée par Hakuin

2026-02-22T21:28:48Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

^1§ Hakuin Ekaku 白隠慧鶴 (1686 – 1769) est considéré comme un restaurateur du Zen rinzai au Japon. Il a lui aussi souffert en portant le koan Mu pendant deux ans (Mumon Ekai l'avait porté pendant six ans) – et encore, il aura à le porter à nouveau plus tard, selon sa biographie [1].

^2§ Il décrit de manière impressionnante l'état dans lequel il se trouvait : comme gelé à mort sous des kilomètres de glace, bloqué par la glace, entendant les sons de manière étouffée – seul demeurait le caractère mu 無.

Ce sera le son d'une cloche – comme pour Mumon Ekai – qui fera exploser la gangue de glace : « Ce fut comme le fracas d'un bloc de glace ou la chute d'une tour de jade. »

L'expérience du satori racontée par Hakuin : le texte

「二十四歳の春、越後の英巌寺におった。 [2]	A vingt-quatre ans, au printemps, je me débattais dans la souffrance au monastère de Yegan 英巌寺, à Echigo越後 [province de Niigata新潟県]. [3]	The spring of my twenty-fourth year found me in the monk's quarters of the Eigan-ji in Echigo, pursuing my strenuous studies. [4]
無学を提起して終夜眠らず、寝食ともに忘れていた。	Je ne dormais ni jour ni nuit, oubliais à la fois de manger et de me reposer,	Night and day I did not sleep ; I forgot both to eat and rest.
忽然として大疑現前の状態になった。	quand, tout à coup, il se fit en moi une intense concentration de doutes大疑.	Suddenly a great doubt manifested itself before me.
万里一条の層氷の裡に凍殺されるかの如く、胸の裡は分外にさっぱりしている。	Je percevais une sensation d'extrême transparence, comme si j'étais gelé à mort凍殺dans des couches de glace 氷qui se seraient étendues sur des milliers de kilomètres.	It was as though I were frozen solid in the midst of an ice sheet extending tens of thousands of miles. A purity filled my breast
そして進むこともできず、退くこともできず、	Je ne pouvais ni avancer ni me retirer.	and I could neither go forward nor retreat.
ばかになってしまったようで、ただ無字があるだけである。	J'étais comme un être privé d'intelligence, et rien n'existait plus pour moi que le problème posé : « Néant ! » [無字 le koan Mu vu plus haut – traduction à revoir ici].	To all intents and purposes I was out of my mind and the mu alone remained.
講義の席に出て師匠の評唱を聞いても、数十歩外に離れて、講堂の上の議論を聞くようである。あるいは空中を歩いているようでもあった。	Bien que j'assistasse aux sermons du maître, il me semblait que j'écoutais des discussions se tenant dans une salle extérieure et très lointaine, ou encore que je les écoutais dans les airs.	Although I sat in the lecture hall and listened to the master's lecture, it was as though I were hearing a discussion from a distance outside the hall. At times it felt as though I were floating through the air.
そのような状態が数日つづいたが、ある晩鐘の声を聞いて、がらがらとそれが崩れた。水盤の破砕、玉楼の推倒といったようなものだった。	Plusieurs jours passèrent ; j'étais toujours dans cet état, lorsqu'un soir, la cloche 鐘 vibrante d'un temple renversa tout mon état mental. Ce fut comme le fracas d'un bloc de glace ou la chute d'une tour de jade.	This state lasted for several days. Then I chanced to hear the sound of the temple bell and I was suddenly transformed. It was as if a sheet of ice had been smashed or a jade tower had fallen with a crash.
そこから忽然として蘇って来ると、自分が巌頭和尚そのものであった。三世を貫通して毛一本をも損せず、	Quand je m'éveillai蘇って yomigaette, j'étais moi-même le précepteur Yen-t'eou (828 - 887) [Yantou Quanhuo (chin.) Gantō Zenkatsu (jap.) 巖頭全豁] et, malgré les périodes de temps écoulées, celui-ci était toujours le même.	Suddenly I returned to my senses. I felt then that I had achieved the status of Yen-t'ou, who through the three periods of time encountered not the slightest loss [although he had been murdered by bandits].
従来の疑惑も根底から氷のように消えてしまった。	Mes doutes 疑惑 antérieurs fondirent jusqu'au dernier comme de la glace.	All my former doubts vanished as though ice had melted away.
大声で叫んで言った。	Je m'écriai à haute voix :	In a loud voice I called :
『不思議だ、不思議だ、不死の逃れ出るべきものなく、菩提のもとむべきものもない。法灯を伝えているといわれる公案千七百則も、一向ものの役には立たぬ』と。	« Quelle merveille quelle merveille ! Il n'y a plus ni naissance ni mort dont je doive me délivrer ! il n'y a plus aucun Eveil菩提 (bodhi) à poursuivre ! Tous les kôan compliqués, traditionnels, au nombre de mille et sept cents, ne sont plus dignes de soucis ! »	“Wonderful, wonderful. There is no cycle of birth and death through which one must pass. There is no enlightenment one must seek. The seventeen hundred koan handed down from the past have not the slightest value whatsoever.”

^3§ Hakuin fait référence à la grande peur qu'il avait éprouvée de se retrouver dans les enfers à la prochaine existence : cette grande peur l'avait poussé à entrer dans les ordres monastiques bouddhistes ; elle avait été ravivée à 19 ans, quand Hakuin avait entendu l'histoire de Yantou, un moine Ch'an chinois fameux qui était resté en méditation au lieu de s'enfuir quand des brigands avaient investi le temple : mis à mort, il aurait poussé un cri qui s'était entendu à plusieurs kilomètres. L'histoire avait bouleversé Hakuin qui s'était mis à douter de son salut comme moine.

^4§ Lors de la délivrance, Hakuin sait qu'il a échappé aux renaissances, et donc aux enfers. Il peut dire qu'il est Yantou, sans crainte de la mort infligée par les brigands.

^5§ Noter aussi que sa concentration de doutes s'est évanouie : je ne peux m'empêcher de rapprocher cette expérience de ce qu'écrivait le philosophe Ludwig Wittgenstein :

« La solution du problème de la vie se remarque à la disparition du problème. (N'est-ce pas là la raison pour laquelle des hommes pour qui le sens de la vie est devenu clair au terme d'un doute prolongé n'ont pu dire ensuite en quoi constituait ce sens ?) [5]

^6§ Hakuin formalisera l'usage des koans au Japon. Il proposera aussi un koan en substitution du koan Mu : « Vous connaissez le bruit de deux mains frappées ensemble. Que fait le bruit d'une main ? ».

[1] Voir : Hakuin, Rien qu'un sac de peau : le Zen et l'art de Hakuin, présentés et commentés par Kazuaki Tanahashi ; traduits par Evelyn de Smedt et Vincent Bardet en collaboration avec Yvon, Paris, Albin Michel, 1987, 154 p.

[2] version japonaise

[3] Français : voir Présence du Bouddhisme, France Asie, Février Juin 1959, n° 153 157, Saïgon, p. 640 641 [réédité par Gallimard en 1987]

[4] English translation. Voir une autre traduction dans : Essays in Zen Buddhism, par Daisetz Teitaro Suzuki, p.254-255

[5] Ludwig Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, n° 6.521

Le moine bouddhiste Hakuin (1686 – 1769) - une vie dans le Zen Rinzai

2026-02-15T11:18:56Z

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Table des matières

1§ Hakuin Ekaku est un moine zen japonais du 18^e siècle. Mon idée n'est pas ici de faire un cours sur le bouddhisme zen mais de vous présenter la vie d'un homme remarquable qui a trouvé à développer dans le bouddhisme zen sa personnalité, sa capacité de création personnelle.

2§ Cela dit, il me faut vous donner quelques indications sur le zen. Il s'agit d'une école bouddhiste proprement chinoise, apparue vers le cinquième sixième siècle de notre ère. La culture chinoise avait alors suffisamment assimilé le bouddhisme venu de l'Occident (l'Inde se trouve à l'ouest de la Chine) pour être en mesure de produire une école bouddhiste propre. Le Zen – ou plutôt le Chan si on prononce l'idéogramme en chinois – synthétise à la fois des principes bouddhistes et des éléments tirés du fond proprement chinois du taoïsme.
Nous aurons l'occasion de vérifier cette accointance lors de la rencontre d'Hakuin avec l'ermite 仙人 Hakuyû,白幽子, qu'Hakuin présente comme un immortel.

3§ Si les historiens s'accordent sur ce point d'un point de vue scientifique, l'histoire officielle du Zen maintient que la lignée des patriarches du Zen remonte à Mahakasiapa, l'un des dix plus grands disciples du Bouddha Sakyamuni. Mahakasyapa aurait transmis l'essence du Zen à son successeur, et ainsi de suite, jusqu'à Bodhidharma, un Indien qui serait venu en Chine et aurait implanter le Zen en Chine.

4§ L'histoire de la transmission de l'enseignement du Zen par le Bouddha Sakyamuni à Mahaksayapa est racontée comme suit.

Lors d'une des assemblées mystiques convoquées par le Bouddha Sakyamuni – nous sommes dans le Grand Véhicule Mahayana – le Bouddha Sakyamauni aurait dispensé des enseignements très subtils, puis, à un moment, il se serait tu. Silence. Toute l'assemblée le regarde. Il se penche, prend une fleur entre ses doigts dans un vase posé devant lui, la porte à hauteur de ses yeux et la regarde, toujours en silence. Dans l'assistance, une personne sourit, c'est Mahakasyapa.
Le Bouddha Sakyamuni, omniscient, omnivoyant, voit que Mahakasayapa a souri. Il prend alors la parole et dit : « Mahakasayapa a compris. C'est à lui que je transmets l'enseignement du Zen ».

Mahakasyapa a compris : satori en japonais signifie comprendre. Mahakasyapa a donc fait un satori, il a compris l'essence de la réalité suprême et il peut transmettre l'enseignement ésotérique du Bouddha Sakyamuni, enseignement qui ne passe pas par la parole – cet enseignement est le Zen.

5§ Nous sommes en plein dans l'essence du Zen : la relation maître disciple, (ici le Bouddha Sakyamuni et le disciple Mahakasyapa), avec le maître qui fait naitre en son disciple la perception de l'Éveil, mais sans passer ni par les paroles ni par l'étude des écrits bouddhistes [1] ; le maître vise le disciple directement au cœur, par du non-verbal (le jeu sur la fleur).

Le but : que le disciple voit en lui la nature de Bouddha et qu'il réalise l'Éveil, la bodhi. Pas à la suite d'un nombre incalculable de vies, mais dans cette vie-ci, immédiatement, instantanément. Voilà l'essence du Zen à travers ce récit initial de transmission.

6§ Rappelons que, selon le Grand Véhicule, tous les êtres sensibles ont en eux la nature de Bouddha, l'absolu au-delà de toutes déterminations mondaines, mais cette nature n'est pas perçue par eux à cause de la gangue de conditionnements mentaux et affectifs qui s'interpose entre cette nature et le mental.
Le travail du maître Zen consiste à aider le disciple à produire une brèche dans cette gangue, afin qu'il puisse atteindre cette nature de Bouddha, qu'il puisse la « voir ».

7§ A la différence du bouddhisme originel, le Zen va promouvoir la nécessité de travailler : "un jour sans travailler est un jour sans manger" 一日不作一日不食 est un proverbe Zen.

8§ Hakuin se situe dans la branche Zen du bouddhisme du Grand Véhicule. Comment parler de sa vie ?

C'est un homme qui, très tôt, va être angoissé par la mort, et surtout ce qu'il y a après la mort. Pour cet homme, il est évident qu'il va mourir, et qu'après sa mort, il ira renaître dans les enfers bouddhistes. Or cette perspective le terrorise. Nous présenterons donc la première partie de sa vie comme une période marquée par une grande angoisse, qui sera surmontée lors d'une première expérience de l'Éveil, lors d'un premier satori, d'une première « illumination ».
Dans un second temps, nous verrons comment il va consolider cette expérience, avec des hauts et des bas, jusqu'à ce qu'il devienne un maître capable d'enseigner les autres parce qu'il est devenu assez solide intérieurement.
Dans un dernier temps, nous parlerons de l'activité d'enseignement d'Hakuin, qui fera de lui le restaurateur du Zen Rinzai au Japon.

9§ Ce que nous allons entendre, c'est le passage d'un homme qui surmonte son angoisse de la mort et de ce qui la suite, c'est la détermination coûte que coûte d'un homme à atteindre l'Eveil. Et nous allons voir ce que cela donne quand il réussit, grâce à sa détermination prête à tout endurer, grâce aussi à des rencontres avec des maîtres qui sauront le guider : nous verrons un homme devenu un tigre et un taureau.
Nous entendrons la belle histoire d'un homme qui a trouvé à développer son potentiel humain dans la tradition religieuse bouddhiste.

1. L'angoisse existentielle d'Hakuin.

10§ 19/1/1686 : Celui qui va prendre le nom d'Hakuin Ekaku naît dans le village d'Hara dans la province de Surugai, pres du mont Fuji. Il reçoit le prénom d'Iwajiro. Sa mère, Nagazawa, est une dévote de l'enseignement du moine bouddhiste Nichiren [2]

11§ A 11 ans, le prêche d'un moine nichireniste déclenche en lui une angoisse terrible : le moine a décrit les tortures qui attendent les hommes dans les enfers, suivant en cela une tradition bien établie. Il était courant en effet de représenter les enfers dans les sermons et dans les peintures. On y décrivait les différents tourments infligés aux hommes de manière réaliste : l'enfant, apparemment très sensible, en est terrorisé.
On rapporte qu'alors qu'il devait prendre son bain, le spectacle de l'eau chaude et du feu le fait éclater en sanglot car il voit les tortures qui l'attendent après sa mort. N'a-t-il pas pris plaisir à tuer des grillons, des oiseaux, des serpents ? Il devra assumer le poids de ses fautes aux enfers.

12§ Sa mère réussit à l'apaiser temporairement en lui expliquant que le sutra du Lotus délivre les hommes des enfers. Peut-être lui apprend-elle alors l'incantation nichireniste namu myô hôrenge kyô, qui est censée protéger de tous les dangers, dont ceux du feu et de l'eau.

13§ 26/3/1699 : à 15 ans, l'enfant demande à devenir moine. Il devient novice dans le temple Shoinji du village sous la férule de Tan Reiden. Ce temple est d'obédience Zen Rinzai et non nichireniste. Peut-être n'y avait-il pas de temple nichireniste dans le village. Il reçoit alors le nom bouddhiste d'Ekaku, « grue de la sagesse ».
Suite à la maladie du maître, Ekaku part pour le temple de Daishô (Numazu, province de Suruga). Il lit le sutra du Lotus, mais sa lecture ne le convainc pas.

14§ 1703 : Ekaku part à 18 ans du temple de Daishô pour un périple de 5 ans de temple en temple, jusqu'à son retour en 1708 au temple de Daishô.
Lors de ce périple, Ekaku entend dans un temple le récit du fameux moine zen chinois Yantou (Gantô en japonais) du 9^e siècle. Alors que Yantou pratiquait la méditation (la « méditation assise », zazen) des bandits investissent le temple. Les moines se sauvent tous, sauf Yantou qui continue sa méditation. Les bandits le battent à mort, et son cri à sa mort aurait été entendu à des kilomètres à la ronde.

15§ Ce récit fait forte impression sur Ekaku : si Yantou, ce grand maître, n'a pas pu échapper à une mort terrible dans cette vie-ci, alors comment lui, Ekaku, moinillon fragile, pourrait-il a fortiori échapper aux tourments dans la vie suivante ?
Ekaku est désespéré : il n'avait plus confiance dans le sutra du Lotus, et il vient maintenant de perdre confiance dans la voie du Zen.

16§ Ekaku ne quitte cependant pas la voie monastique. Il se met par contre à se « divertir » (au sens pascalien du terme) en apprenant la calligraphie et la peinture auprès du moine poète Bao dans la province de Mino.
Cette « diversion » lui servira plus tard, quand il sera devenu un maître accompli et qu'il produira des peintures et des calligraphies qui seront appréciées.

17§ En 1706, il apprend la mort de sa mère. Celle-ci lui demande dans son testament de réussir sa carrière de moine, et d'atteindre ce qu'il s'est engagé à trouver. Cette exigence contribue à le ramener sur la voie de la recherche de l'Eveil.
Indécis, il s'en remet au hasard pour déterminer dans quelle école il doit le chercher. Alors que des livres sont étendus pour être aérés, il en prend un au hasard et il tombe sur une anecdote concernant un moine zen chinois appelé Shishunag Chuyuan. Celui-ci se maintenait éveillé pendant ses méditations nocturnes en se frappant la cuisse avec un poinçon. Impressionné par la détermination du moine chinois, Ekaku décide alors de l'imiter dans la fermeté de sa résolution.
[C'est sans doute ce caractère volontariste et résolu qui provoquera sa « maladie du Zen » - mais n'anticipons pas.]

2. L'épreuve du cas d'école « C'est pas çà »

18§ En 1707 – 1708, alors qu'il a 23 ans, il se met à porter le cas d'école du « Ca n'est pas çà ». Nous traduisons le mot chinois mu – qui indique une négation – par « Ca n'est pas çà ». Quant au "cas d'école", c'est notre traduction pour le mot koan (prononciation à la japonaise des idéogrammes ..) que l'on traduit littéralement par « cas de jurisprudence » [3].

19§ Un koan connu met en scène un buffle et une fenêtre à la chinoise, rond découpé dans un mur. Le buffle peut passer la tête, le poitrail, les jambes, mais il ne peut pas passer la queue. Pourquoi ?

20§ Le cas d'école du « Mu » est un des plus fameux koans recueillis dans les manuels zen. Il s'énonce ainsi :

Un disciple demanda au maître : « le chien possède-t-il la nature de Bouddha ? – Le maître répondit : « Mu ». [4]

Le maître ne répond pas « Oui », réponse orthodoxe que l'on trouve dans les écrits du Grand Véhicule. Il ne répond pas « Non », ce qui serait une réponse en dehors de l'orthodoxie. Il répond : « çà n'est pas çà ».

21§ Le style est oral : les maîtres Zen ne se soucient pas du beau langage quand ils visent leur disciple. Au contraire, ils usent d'une certaine incorrection verbale, n'hésitant pas à recourir au registre vulgaire sinon grossier.
Pourquoi cela ? Non parce qu'ils sont des brutes sans aucune finesse, mais parce que leur but n'est pas de briller dans un salon ou une académie : leur but est de provoquer une brèche dans la gangue de conditionnements conformistes du disciple, afin qu'il voit la nature de Bouddha en lui et qu'il atteigne l'Eveil.
Alors ils sont brutaux, violents, en paroles, mais aussi quelquefois en actes : certains maîtres frappent leur disciple avec un bâton, les giflent, leur crient dessus.

22§ Le maître vient de poser une barrière autour du disciple. Il appartient au disciple de franchir la barrière – en la dissolvant.
Pour cela, le disciple va ruminer, porter le cas d'école, tandis que le maître lui demandera où il en est. En fonction de ce que montrera le disciple – dans le registre verbal mais aussi et tout autant dans le registre non verbal – le maître saisira instantanément si le disciple a réussi ou non à passer la barrière.

23§ La barrière ne peut pas être franchie par le raisonnement, autrement dit le disciple ne pourra la franchir que s'il arrive – même momentanément seulement – à débrayer le moteur à concepts et à saisir intuitivement la cessation du problème. Le maître vise directement le cœur / mental du disciple, par-delà les mots et les savoirs livresques, et le disciple ne peut se cacher derrière des discours : il doit porter dans sa chair pourrait-on dire le cas d'école.

24§ C'est ce que fait Ekaku, mû par sa détermination renouvelée. Écoutons-le :

A vingt-quatre ans, au printemps, je me débattais dans la souffrance au monastère de Yegan 英巌寺, à Echigo越後 [province de Niigata 新潟県].
Je ne dormais ni jour ni nuit, oubliais à la fois de manger et de me reposer,
quand, tout à coup, il se fit en moi une intense concentration de doutes 大疑. [5]

25§ la concentration de doute signifie qu'Ekaku a atteint un niveau de perplexité tel qu'aucune certitude n'existe plus pour lui, tous ses repères mentaux habituels, toutes ses habitudes mentales sont devenues impuissantes à lui souffler quoi penser, quoi croire. Pour le dire simplement, il est complètement désorienté.

Je percevais une sensation d'extrême transparence, comme si j'étais gelé à mort 凍殺 dans des couches de glace qui se se-raient étendues sur des milliers de kilomètres.
Je ne pouvais ni avancer ni me retirer.
J'étais comme un être privé d'intelligence, et rien n'existait plus pour moi que le problème posé : « Néant ! » [無字le koan Mu vu plus haut].
Bien que j'assistasse aux sermons du maître, il me semblait que j'écoutais des discussions se tenant dans une salle extérieure et très lointaine, ou encore que je les écoutais dans les airs.

L'image est impressionnante : Ekaku se sent comme enserré à des kilomètres sous la glace, à des kilomètres de l'air libre. Cela veut dire aussi qu'il ne peut plus bouger, qu'il est complètement bloqué. Qu'est ce que cette glace qui l'enserre à ce point ? Vous devriez pouvoir répondre à cette question. Continuons.

26§ Cette expérience me rappelle un jour où j'avais fait de la planche à voile pendant deux heures sur un lagon dans les Antilles. Avec mes camarades, nous avions ensuite bu un ti'punch – du rhum pur, avec du citron et du sirop de canne.
Cette arrivée soudaine d'alcool et de sucre sur un corps épuisé par l'effort physique provoqua un effet étrange : j'avais l'impression d'être comme enveloppé dans du coton, les sons arrivaient comme étouffés, tous les sens de mon corps étaient comme engourdis et mes gestes me semblaient gauches.
Ekaku dit quelque chose comme cela, il dit qu'il se sent presque dématérialisé, en dehors du corps (il flotte dans les airs, il se sent devenir transparent – sans substance, sans poids – comme une dissolution dans un brouillard étouffant).

27§ Cela dure plusieurs jours. Noter qu'Ekaku ne lâche pas, il ne cède pas, il maintient sa méditation sur le cas d'école du « çà n'est pas çà ». Il faut de la détermination, du courage, pour tenir ainsi cette tension terrible pendant des jours. Il faut aussi avoir confiance qu'il y a une sortie de l'impasse, avoir confiance que la barrière peut être franchie. Sans cela, on ne peut pas endurer un tel état qui pourrait faire craindre à un commencement de dérangement mental.

28§ Il faut avoir foi : foi en le maître qui sait ce qu'il fait en donnant tel cas d'école et non pas tel autre à tel moment ; foi qu'il saura si le disciple a ou non franchi la barrière. Confiance que d'autres avant lui, d'autres avant le maître, ont franchi la barrière. D'où l'importance des recueils d'anecdotes sur les vies des moines zen du passé : ils permettent au disciple d'avoir confiance que d'autres sont passés avant lui.

Plusieurs jours passèrent ; j'étais toujours dans cet état, lorsqu'un soir, la cloche 鐘 vibrante d'un temple renversa tout mon état mental. Ce fut comme le fracas d'un bloc de glace ou la chute d'une tour de jade.
Quand je m'éveillai 蘇って yomigaette, j'étais moi-même le précepteur Yen-t'eou (828 - 887) [6] et, malgré les périodes de temps écoulées, celui-ci était toujours le même.
Mes doutes 疑惑 gi waku antérieurs fondirent jusqu'au dernier comme de la glace.
Je m'écriai à haute voix :
« Quelle merveille quelle merveille ! Il n'y a plus ni naissance ni mort dont je doive me délivrer ! il n'y a plus aucun Eveil 菩提 (bodhi) à poursuivre ! Tous les kôan compliqués, traditionnels, au nombre de mille et sept cents, ne sont plus dignes de soucis ! »

29§ Et soudain, le son d'une cloche. La glace se brise, dit Ekaku : cette glace, c'est la concentration de doute dont il parlait plus haut et qui l'empêchait d'avancer, ce sont ces milliers de kilomètres de glace qui l'enserraient de toute part. Il est libéré, revenu à la vie. La glace fond, dit-il aussi, comme fondent tous ses doutes : il est désormais rempli de certitudes désormais – un peu trop sans doute, comme nous le verrons.

30§ C'est quelque chose d'extérieur qui apporte la délivrance, qui abat la barrière : on a aussi le récit de ce moine zen qui marche en méditant le koan ; pendant sa marche, son pied heurte un caillou qui va frapper un bambou. Au bruit du caillou heurtant le bambou, le moine atteint le satori.

C'est la même chose pour Ekaku : un événement de tous les jours, anodin, bref. Qui déchire d'un seul coup le voile de l'illusion. La vision est là, totale, instantanée, elle procure un retournement radical et immédiat de l'appareil mental d'Ekaku, valeurs, certitudes, elle réorganise complètement sa vision du monde. La barrière en fait n'a pas été franchie : elle s'est évanouie. Y avait-il une barrière ?

31§ Afin de mieux comprendre ce qu'a vécu Ekaku, ce renversement soudain et brutal, je vous propose de vous rappeler une expérience que vous avez peut être vécue dans les années 80. On vendait alors des images faites par ordinateur. A première vue, il s'agissait de zébrures de couleur informes, mais si on les regardait suffisamment longtemps en accommodant au delà de l'image, à un certain moment, imprévisible, notre champ de vision se modifiait sans qu'on sache comment, des éléments se mettaient en place et peu à peu se dessinait une image en trois dimensions.
Comme dans le koan, il s'agissait de concentrer son attention sur une surface coloriée apparemment vide de formes – comme le koan est vide de sens – jusqu'à ce que, sans aucun contrôle conscient de notre part, émerge une image qui polarise et ordonne les zébrures apparemment aléatoires.

32§ L'événement de renversement, notons-le, ne dépend pas d'Ekaku. Il est extérieur, non prévu, non provoqué par Ekaku. Il n'a rien d'exceptionnel, au contraire, c'est un événement de tous les jours : tous les jours, Ekaku entendait la cloche sonner dans son temple. Mais si, à ce moment-là, l'événement banal provoque un effet si puissant, c'est parce qu'il vient frapper une personne totalement engagée dans un processus épuisant où elle donne tout ce qu'elle a. Cela signifie que le processus de satori dépend du disciple, mais que son dénouement échappe au disciple qui ne sait pas ni quand ni comment cela se passera. Il faut vraiment avoir la foi pour s'y engager, n'est-ce pas ?

33§ Encore une image pour essayer de comprendre cette expérience mentale. Dans certains circonstances de froid, l'eau peut être dans un état « métastable ». Qu'un caillou y soit jeté et presque instantanément la surface du lac gèle.
Le mental d'Ekaku était sans doute suffisamment froid pour que le son de la cloche déclenche la prise de masse.

34§ Ekaku dit qu'il s'identifie désormais à Yantou : le cri de mort de ce dernier n'est plus interprété comme un cri d'horreur ou de souffrance.
Ekaku est délivré de sa crainte de la mort et des enfers. Désormais, il interprète positivement la fin du moine battu à mort : parce que ce moine n'est pas mort, il est sorti du cycle de vie et de mort, il a fait l'expérience de l'Éveil qui transcende vie et mort. Ekaku lui aussi l'a faite, à 800 ans d'intervalle, et c'est la même. Ekaku sait qu'il ne tombera pas dans les enfers à sa mort, puisqu'il a échappé au cycle des « réincarnations » dont les enfers font partie.

35§ Hakuin éprouve une grande joie d'être libéré. En même temps, il semble que cette joie soit mêlée à de l'orgueil, ce qui explique peut-être que le maître zen du temple où il a fait le satori refuse d'authentifier son expérience. Hakuin va alors auprès d'autres maîtres zen, qui refuseront eux aussi d'authentifier son expérience de satori.

36§ Hakuin, sans doute devenu humble, se met alors à l'école d'un maître zen exigeant, Etan, qui vivait en ermitage appelé Shojuan à Iiyama dans la province de Shinano.
Celui-ci ne s'en laisse pas non plus compter, et il désarçonne Ekaku qui veut faire le malin en lui tordant le nez tout en tournant en moquerie sa belle phrase sur le koan du Mu.

37§ Ainsi aiguillonné par son maitre, Ekaku va vivre un satori qui sera enfin reconnu. Voici comment cela s'est passé :

“Un jour, le matin, je faisais ma ronde habituelle pour mendier dans la ville d'Iiyama. Je marchai seul quand une pensée magnifique à propose de la voie du Bouddha entra dans mon esprit, sans que je puisse m'en débarrasser. J'en fus tellement obsédé que je marchais sans m'en rendre compte. Soudain, je me retrouvais sans savoir comment devant la porte d'une maison où je demandais l'aumône ».

38§ La maîtresse de maison le prie de déguerpir et comme il reste debout figé devant sa porte – comme dans le précédent satori où il ne pouvait plus bouger, avec là aussi un mental bloqué sur une pensée -, elle le frappe, provoquant son évanouissement.
Il en sort en éclatant de rire, ce qui fait craindre aux passants qu'il a perdu la raison. En fait, il vient de vivre un satori – provoqué par les coups de balai cette fois-ci et non par un son de cloche.

39§ A son sourire, Etan comprend qu'il s'est passé quelque chose : « il t'est arrivé quelque chose de bien. Qu'est-ce ? ». Ekaku lui raconte ce qui lui est arrivé ainsi que la pensée qui l'habitait.
Etan lui dit alors : « Désormais tu dois prononcer les vœux [de bodhisattva qui va dédier sa carrière au salut des êtres] et ne pas te contenter de ce que tu viens d'atteindre. Tu dois approfondir encore plus tes études. Tu devras mener une vie plus exigeante depuis que l'Éveil t'est advenu ».

40§ Rappelé au temple de Daishô de Numazu pour s'occuper de son premier maître, Ekaku doit quitter Etan qui lui demande de restaurer l'école Rinzai dans sa vigueur originelle.

41§ Une autre épreuve attend cependant Ekaku. Il devra demander l'enseignement d'un ermite taoïste pour arriver à la surmonter. C'est ce que nous allons voir maintenant.

3. L'épreuve de la « maladie de la méditation »

42§ Hakuin éprouve une maladie qui s'apparente pour nous à une dépression, mais que Hakuin appellera la « maladie de la méditation », la « maladie du Zen » :

« Mais par la suite, quand je réfléchissais à ma vie quotidienne, l'activité et la non-activité étaient devenues sans harmonie. Je ne pouvais décider si une chose était à faire ou à ne pas faire. ../.... Mon esprit était affligé et las et, endormi ou éveillé, je me perdais sans cesse dans des imaginations déréglées. Mes aisselles étaient perpétuellement baignées de sueur et mes yeux constamment remplis de larmes. J'eus recours à des maîtres fameux dans tous les coins de la contrée et recherchai jusque très loin les grands médecins, mais aucun des mille et un remèdes ne servit à quelque chose. » [7]

43§ Le 1^er mois de la 7^e année d'Hoei (1710), il se met alors en quête d'un ermite 仙人, Hakuyû,白幽子du Shirakawa dans la province de Yamashiro qui pourrait le guérir.

Hakuyû diagnostique la « maladie de la méditation » rōhi no jūa 勞疲ノ重痾, dû à un excès de méditation. La partie haute a été privilégiée au détriment de la partie basse, provoquant la catastrophe. La cure consistera à faire descendre l'énergie vitale dans les parties inférieures, en dessous du nombril.
Comme la maladie d'Ekaku est très avancée, l'ermite recommande en urgence une pratique de visualisation appelée la « méthode du beurre »輭酥丸 nansogan [8]
44§ Sur le long terme, l'ermite lui conseillera de pratiquer une pratique introspective 内観

4. La carrière publique d'Hakuin

45§ Hakuin entreprend à nouveau un pèlerinage pour rencontrer d'autres maîtres. Il rentre dans son village natal suite à l'appel de son père mourant. Suite à la demande de son père, il s'installe dans le temple Shôin ji tombé en ruine.
Sa réputation d'érudit et d'homme religieux lui valent d'avoir de nombreux disciples.

En 1740, au Shôin ji, il donne des conférences devant 40 personnes sur le Xutang heshang yulu 虚堂和尚語録
En 1743, ses sermons ordinaires sont publiés Sokkō roku kaien fusetsu 息耕録開莚普説. Il y critique l' "illumination silencieuse" (mokushō 黙照.

46§ En 1757, Hakuin écrit le Yasenkanna yasen kanna 夜船閑話 "dialogue sur un bateau en soirée". Il y privilégie la meditation dans l'action à la meditation dans l'immobilité.

47§ Il meurt le 18 janvier 1769 à 84 ans.

[1] ce qui ne veut pas dire qu'il ne faut pas parler ni étudier, ce qui serait un contresens grave

[2] Cet enseignement est fondé sur le Sutra du Lotus (un sutra développé du Grand Véhicule, non reçu par le Theravada, le bouddhisme du sud de l'Asie)

[3] ma traduction, même si elle est moins littérale, dit bien ce qu'est un koan : il s'agit du récit d'une rencontre entre un maître et un disciple où apparaît clairement comment le maitre vise le cœur du disciple, par-delà les disputes verbales et les études livresques, de sorte que le disciple voit la nature de Bouddha en lui et qu'il atteigne l'Eveil. - Le récit de la fleur cueillie par le Bouddha Sakyamuni vu plus haut s'apparente, me semble-t-il, à un cas d'école, à un koan.

[4] Plus de détails dans le commentaire par le moine chinois Mumon Ekai 無門慧開 (1183-1260)

[5] Traduction française : voir Présence du Bouddhisme, France Asie, Février Juin 1959, n° 153 157, Saïgon, p. 640 641 [réédité par Gallimard en 1987].
Plus de détails dans L'expérience du satori racontée par Hakuin et
le texte complet du récit par Hakuin de son expérience

[6] Yantou Quanhuo (chin.) Gantō Zenkatsu (jap.) 巖頭全豁

[7] Traduit de l'anglais dans YASEN KANNAJO 夜船閑話 - Review of Japanese Religion

[8] Présentation trilingue de la "méthode du beurre".

日本語	Français : notre traduction à partir de l'anglais.	English
「軟酥の法（なんそのほう）」	La pratique de la visualisation du beurre de maître Hakuyû 白幽子	THE SOFT BUTTER PRACTICE
幽（いう）が曰く、行者（ぎやうじや）定中（じやうちゆう）四大（しだい）調和せず、身心ともに勞疲する事を覺（かく）せば、心を起して應（まさ）に此の想（さう）をなすべし、	Quand un disciple qui pratique la méditation découvre que son corps et son mental sont épuisés à cause du déséquilibre des quatre constituants du corps, il devrait entraîner son mental sur la visualisation suivante :	"When a student engaged in meditation finds that he is exhausted in body and mind because the four constituent elements of his body are in a state of disharmony, he should gird up his spirit and perform the following visualization :
譬へば色香（しきかう）淸淨（しやうじやう）の輭酥（なんそ）鴨卵（あふらん）の大（おほい）さの如くなる者、頂上に頓在（とんざい）せんに、其の氣味微妙（みめう）にして、遍（あまねく）く頭顱（づろ）の間（あひだ）にうるほし、浸々（しんしん）として潤下（じゆんか）し來（きた）つて、兩肩（りやうけん）及び双臂（さうひ）、兩乳（りやうにう）胸膈（きようかく）の間（あひだ）、肺肝（はいかん）腸胃（ちやうゐ）、脊梁（せきりやう）臀骨（どんこつ）、次第に沾注（てんちう）し將（も）ち去る。	Imaginez un morceau de beurre doux, comme un oeuf de cane, à la couleur et à l'odeur d'une grande pureté. Imaginez qu'il est posé sur le haut de votre tête tout d'un coup. Pendant qu'il fond lentement, une sensation exquise de fraîcheur remplit toute votre tête, à l'intérieur comme à l'extérieur. Il continue de couler vers le bas, rafraîchissant vos épaules, vos coudes, votre poitrine ; il pénètre vos poumons, votre diaphragme, votre foie, votre estomac, vos entrailles. Il descend le long de votre moelle épinière jusqu'à vos hanches, votre pelvis et votre fessier	"Imagine that a lump of soft butter, pure in color and fragrance and the size and shape of a duck egg, is suddenly placed on the top of your head. As it begins to slowly melt, it imparts an exquisite sensation, moistening and saturating your head within and without. It continues to ooze down, moistening your shoulders, elbows, and chest ; permeating lungs, diaphragm, liver, stomach, and bowels ; moving down the spine through the hips, pelvis, and buttocks.
此時に當つて、胸中の五積（しやく）六聚（しゆ）、疝癪（せんべき）塊痛（くわいつう）、心に隨つて降下（かうげ）する事、水の下（しも）につくが如く歴々として聞（こゑ）あり、遍身（へんしん）を周流し、雙脚（さうきやく）を温潤し、足心（そくしん）に至つて即ち止む。	Quand vous êtes arrivé à ce stade, toutes vos congestions accumulées dans les 5 organes et les 6 viscères, les douleurs et les souffrances au niveau de l'abdomen et du reste, tout cela suit le cœur dans sa descente vers la partie inférieure. Ce faisant, vous entendez distinctement un son comme de l'eau qui coule goutte à goutte de haut en bas. Descendant à travers le bas du corps, il se répand dans les jambes jusqu'à atteindre la plante des pieds, où il s'arrête.	"At that point, all the congestions that have accumulated within the five organs and six viscera, all the aches and pains in the abdomen and other affected parts, will follow the heart as it sinks downward into the lower body. As it does, you will distinctly hear a sound like that of water trickling from a higher to a lower place. It will move lower down through the lower body, suffusing the legs with beneficial warmth, until it reaches the soles of the feet, where it stops.
行者再び應（まさ）に此の觀をなすべし、彼（か）の浸々として潤下（じゆんか）する所の餘流（よりう）、積り湛（たた）へて暖め蘸（ひた）す事、恰（あたか）も世の良醫の種々妙香（めうかう）の藥物（やくぶつ）を集め、是れを煎湯（せんたう）して浴盤（よくばん）の中（なか）に盛り湛へて、我が臍輪（さいりん）以下を漬（つ）け蘸（ひた）すが如し、此の觀をなす時唯心（ゆゐしん）の所現（しよげん）の故に、鼻根（びこん）乍（たちま）ち希有（けう）の香氣を聞き、身根（しんこん）俄かに妙好（めうかう）の輭觸（なんしよく）を受く。	Le disciple devra répéter cette contemplation à nouveau. Son énergie vitale, en s'écoulant vers le bas, remplit petit à petit la partie inférieure du corps, y répandant une chaleur pénétrante, comme si le disciple était immergé jusqu'au nombril dans un bain chaud rempli d'une infusion d'herbes médicinales parfumées sélectionnées par un médecin expert.	"The student should then repeat the contemplation. As his vital energy flows downward, it gradually fills the lower region of the body, suffusing it with penetrating warmth, making him feel as if he were sitting up to his navel in a hot bath filled with a decoction of rare and fragrant medicinal herbs that have been gathered and infused by a skilled physician."

Le moine bouddhiste japonais Nichiren 日蓮 (1222-1282) - "Recueil pour ouvrir les yeux " 開目抄

2026-02-08T14:08:30Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

Table des matières

Introduction
La structuration de l'appel à ouvrir les yeux

1- Préparation

2 - Exposition

Introduction

1. Nichiren compose son 『開目抄』 kai moku shô « Recueil pour ouvrir les yeux » en 1272 sur l'île de Sado 佐渡 où il est exilé depuis un an. Son exil fait partie de la « persécution pour la Loi à Tatsu no Kuchi, , 「竜ノ口法難」Tatsu no kuchi hônan, du nom du lieu où Nichiren aurait miraculeusement échappé à son exécution par décapitation.

2. Nichiren fait explicitement référence à ces événements dans son écrit.

Il parle de son exil 流罪 et de sa vie menacée [5] ;
il rappelle qu'il a été exilé plusieurs fois : avant Sado, Nichiren avait connu l'exil à Izu onze ans auparavant : 伊豆法難 « persécution pour la Loi d'Izu » en 1261 [6].

3. Le passage suivant rappelle l'exécution dont il a failli être la victime.

L'an dernier [7], le neuvième mois, le douzième jour, entre l'heure du rat et celui du bœuf, la personne du nom de Nichiren a été décapitée.
日蓮トイヰシ者ハ。去年九月十二日子丑ノ時ニ頚ハネラレヌ。
C'est son âme 魂魄qui est parvenue dans le pays de Sado 佐土ノ國.
此ハ魂魄佐土ノ國ニイタリテ。
L'année suivante, le deuxième mois, en pleine neige, elle écrit pour ses disciples en connexion [karmique] 縁.
返年ノ二月雪中ニシルシテ。有縁ノ弟子ヘヲクレハ。 [8].

4. Selon nous, Nichiren dit combien cette expérience l'a profondément transformé : il y a deux Nichiren, celui d'avant et celui d'après. D'après nous, Nichiren décrit sa transformation comme une spiritualisation de sa personne : la décapitation a vraiment eu lieu, mais dans l'ordre spirituel, autrement dit, Nichiren est désormais dégagé de tout souci du corps, il n'est plus qu'esprit 魂魄 et il ne craint plus les persécutions.

5. [Notre interprétation se situe dans le registre psychologique, ce qui ne veut pas dire que nous excluons d'autres lectures, confessantes, qui interprètent ce passage comme la révélation de Nichiren comme être supérieur (Bodhisattva ou Bouddha).
Pour les présupposés méthodologiques, voir le chapitre correspondant dans le « Traité pour l'établissement de la Loi correcte et la sécurité du pays ».]

6. Le passage est aussi important parce qu'il précisé les destinataires, à savoir ses disciples proches. Nichiren semble désormais avoir renoncé à convaincre les autorités civiles et religieuses. Son premier ouvrage, le « Traité pour l'établissement de la Loi correcte et la sécurité du pays » 立正安国論 risshô ankoku ron [9] n'a pas plu au régent et lui a valu son premier exil, à Izu.
Nichiren se concentre maintenant sur ses disciples dont certains semblent fléchir devant les persécutions. L'écrit aurait pour fonction de conforter les disciples proches dans leur foi.

7. Nichiren indique par son titre qu'il entend ouvrir les yeux de ses lecteurs. Nichiren sous-entend qu'il voit la réalité alors que son lecteur ne la voit pas, ou encore pas assez nettement. Il s'agit de faire partager à son lecteur une conviction, une certitude, une vision. Laquelle ?

8. Nous déclinerons la vision de Nichiren comme une vision centrée sur le sutra du Lotus perçu comme le seul vrai objet à vénérer 本尊 honzon. Nichiren est le serviteur du Lotus et uniquement du Lotus. Pourquoi ? Parce que le Lotus contient le vrai enseignement du Bouddha Sakyamuni, et lui seul permet aux êtres vivants d'échapper au cycle des vies et des morts (formulation négative) et de devenir Bouddha (formulation positive).

9. Pour Nichiren, les doctrines bouddhistes antérieures avaient seulement un rôle de préparation à la proclamation de cet enseignement définitif, elles n'étaient que provisoires. Dans la vision de Nichiren, les sutra de ces écoles sont subordonnés au sutra du Lotus de même que leurs divers Bouddhas et Bodhisattvas sont subordonnés au Bouddha Sakyamuni. Nichiren dira que ces Bouddhas et Bodhisattva participent du Bouddha Sakyamuni qui devient le proto Bouddha, l'Ur-Bouddha, le Bouddha originel.

10. Une telle vision rencontre l'opposition des autres écoles qui réagissent en demandant son interdiction. Nichiren voit dans cette réaction négative l'accomplissement des prédictions du Lotus pour l'âge mauvais, l'âge de 末法 mappô, la Loi en voie de disparition.
Les persécutions ne sont pas circonstancielles, elles font partie de ce qui devait arriver. Nichiren propose une lecture de l'histoire de son pays, le Japon, à partir du Lotus perçu comme un miroir qui dit le passé, le présent et le futur.

11. Le Lotus est le miroir qui permet d'interpréter les évènements passés, présents et futurs. Miroir tendu aux opposants de Nichiren, tenants du Zen, de la Terre Pure, il leur révèle « leur visage affreux ». Tendu au Japon, il lui révèle dans quel état il se trouve.
Le Lotus révèle aussi le visage de ceux qui le servent, et en particulier celui de Nichiren : le servant du Lotus, maître dans l'art de la prédication à double tranchant : il y a la prédication pour ouvrir les yeux des endormis et il y a celle pour renverser les démons qui s'en prennent au Lotus.

12. Parmi les servants du Lotus, Nichiren se détache comme le maître par rapport aux disciples. Il est à la pointe du combat :

Je vais prononcer maintenant le grand vœu 本願. … Je serai le pilier 柱 hashira du Japon. Je serai les yeux du Japon. Je serai le vaisseau amiral du Japon. Tel est mon vœu et jamais je ne le romprai !
本願ヲ立。... 我日本ノ柱トナラム。我日本ノ眼目トナラム。我日本ノ大船トナラム等トチカイシ願ヤフルヘカラス。 [10]

13. [La mention du vœu fait penser au vœu des bodhisattvas. Nichiren a prononcé un peu plus haut le vœu suivant :

« j'émets maintenant avec force et puissance l'esprit de l'Éveil 菩提心.
Je ne rétracterai pas mon vœu »
今度強盛ノ菩提心ヲヲコシテ。退轉セシト願シヌ。 [11].

et l'on peut considérer que Nichiren précise les moyens habiles (pilier, yeux, vaisseau amiral) de ce vœu de bodhisattva.
Le vœu de Nichiren diffère d'un vœu classiques de Bodhisattva parce qu'il porte sur un pays et non sur l'ensemble des êtres vivants en général.]

14. [Plus généralement, Nichiren nous semble différer des autres grands moines bouddhistes par sa prise en compte des dimensions historiques, géographiques et politiques : non seulement il a conscience du contexte dans lequel il travaille, mais il conditionne sa pensée par ce contexte.
En ce sens, Nichrien nous semble moderne car il articule et donc différencie ce qui était généralement confondu. Il reste cependant bien de son époque quand il subordonne les dimensions sociales et physiques à ce que l'Occident moderne appelle la « religion ».]

15. Vérifions ces affirmations générales en lisant ensemble son appel à « ouvrir les yeux » 開目.

La structuration de l'appel à ouvrir les yeux

16. Nichiren trace l'histoire des grandes doctrines en Asie, de l'Inde à la Chine puis au Japon. Il distingue deux événements charnières :

la prédication du Bouddha Sakyamuni pendant les 42 premières années qui surclasse et disqualifie les autres doctrines, non bouddhistes, existant avant elle ;
la prédication par le Bouddha Sakyamuni du Lotus sur le pic de l'Aigle pendant 8 années, qui surclasse et disqualifie ses prédications précédentes

17. Son appel s'attache à démontrer que le Lotus constitue le cœur de l'enseignement du Bouddha et que les autres doctrines, bouddhistes et non bouddhistes, constituent des étapes préparatoires à l'enseignement final définitif du Bouddha Sakyamuni constitué par le sutra du Lotus.

Pour ce faire, il s'appuie sur une périodisation des prédications du Bouddha Sakyamuni en cinq périodes, la dernière étant constituée par l'enseignement du sutra du Lotus [12]. Cette périodisation fait partie de la doctrine Tendai reçue par Nichiren.
Nichiren s'appuie aussi sur le Lotus lui-même, périodisé lui aussi : Nichiren distingue entre la partie dite « formelle » du Lotus constituée par les 14 premiers chapitres, et la partie « substantielle » des 14 chapitres suivants.

18. Nichiren considère que le Lotus contient des vérités inédites qui prouvent qu'il s'agit bien de l'enseignement complet et définitif du Bouddha Sakyamuni. Il en distingue deux :

l'accession à la bouddhéité des disciples des deux véhicules, Arhats et Patryeka Bouddhas, alors que, selon Nichiren, la porte leur était fermée dans les enseignements précédents du Bouddha Sakyamuni (vérité révélée dans la partie « formelle » du Lotus) ;
l'accession à la bouddhéité du Bouddha Sakyamuni il y a une éternité, contre l'enseignement antérieur qui montrait Sakyamuni devenant Bouddha à 30 ans (vérité révélée dans la partie « substantielle » du Lotus).

19. Nichiren dynamise son texte en mentionnant les doutes entraînés par l'affirmation du sutra du Lotus comme le sutra définitif :

doute sur la véracité de l'enseignement du maître, le Boudda Sakyamuni. Il semble se contredire lui-même en démentant dans le Lotus ce qu'il avait soutenu auparavant (et même en se contredisant lui-même à l'intérieur du Lotus entre la partie formelle et la partie substantielle).
doute sur la véracité de l'enseignement du maître Nichiren : comment se fait-il que Nichiren, qui se prétend servant du Lotus à l'ère de la Loi en phase terminale, soit persécuté, exilé, menacé de mort ? Le Lotus ne promet-il pas que ses servants seront protégés par les bodhisattvas et les divinités ?

20. En mentionnant ces doutes, Nichiren crée une tension dans le texte, que dénouera la conclusion.

21. Nichiren dynamise aussi son texte en se mettant en scène à plusieurs reprises. On le voit persécuté, doutant mais aussi affirmant et s'affirmant. Peu à peu, le lecteur voit se dessiner le portrait du servant du Lotus, Nichiren, portrait qui part d'un doute extrême (est-il vraiment un servant du Lotus ?) jusqu'à son affirmation fameuse sous forme de vœu vue plus haut.

Voyons cette progression plus en détail.

22. L'appel à ouvrir les yeux de Nichiren est découpé en deux parties, 開目抄上 et 開目抄下. Il nous semble que Nichiren a voulu reprendre le découpage traditionnel du Lotus en deux parties : la deuxième partie repose sur la partie substantielle du Lotus, et tout particulièrement sur son chapitre 16 壽量品 jûryô « Longévité » alors que la première partie porte sur la partie formelle du Lotus.

23. Nichiren ne propose pas explicitement de découpage de son texte qui fonctionne comme un tissage de plusieurs motifs qui apparaissent et disparaissent pour réapparaître plus loin. Ces deux raisons rendent difficile l'établissement d'un découpage qui s'imposerait comme le seul possible. Voici celui que nous proposons, en sachant qu'à notre avis, d'autres sont possibles.

24. La première partie de l'appel à ouvrir les yeux fait 1 046 colonnes, la seconde 1 088, soit en tout 2 134 colonnes réparties sur 24 pages dans l'édition de Taishô [13].

Notre découpage avec le nombre de colonnes par chapitre.

Titre	Début	Fin	Nombre de colonnes
Première partie - Préparation	208.b.19	220.b.18	1 046 colonnes
Des doctrines non-bouddhistes au bouddhisme	208.b.19	209.c.08	106
De la transmission du Lotus par l'école Tendai	209.c.08	210.c.29	109
1° scandale du Lotus	211.a.01	213.b.19	222
2° scandale du Lotus	213.b.20	219.a.22	496
La porte s'ouvre	219.a.22	220.b.18	113
Seconde partie – Exposition	220.b.21	233.a.03	1088
L'ultime révélation	220.b.21	224.a.11	310
Les ennemis du Lotus	224.a.11	229.c.09	492
Les partisans du Lotus	229.c.09	231.c.04	170
Les méthodes pour protéger le Lotus	231.c.04	233.a.03	116

Première partie - Préparation

Des doctrines non bouddhistes au bouddhisme

25. L'appel s'ouvre par une exhortation à la vénération 尊敬 de trois types de personnes - le souverain 主, le maître 師 et les parents 親 - et à l'étude 習學 de trois doctrines - confucianisme 儒, brahmanisme 外 et bouddhisme 内 -.
Comment Nichiren articule-t-il les deux exhortations ? Peut-être s'agit-il d'étudier pour pouvoir vénérer, autrement dit en étudiant les diverses doctrines, on saura quel est le véritable objet de vénération, le véritable 本尊 honzon et comment le vénérer.

26. Le confucianisme permet à l'homme de se distinguer des animaux 畜生 en lui prescrivant le devoir de piété filiale 孝 : l'homme, à la différence des animaux, sait qui sont ses parents et il peut leur rendre le respect qui est leur est dû 恩. Le confucianisme apprend aussi la vertu de loyauté du sujet envers son souverain : Nichiren cite l'exemple de ce sujet chinois qui, à la mort de son suzerain, s'est ouvert le ventre pour y mettre à la place le foie de son maître (vertu de loyauté 忠).

27. [- Plus loin, Nichiren dira que la loyauté dérive de la piété filiale [14] mais il dira aussi que le devoir de loyauté l'emporte sur le devoir de piété filiale [15] : cette interprétation japonaise va à l'encontre de ce que pensent les confucéens chinois et sans doute aussi Confucius [16] Nichiren dira aussi que Lao Tsu 老子 a été le maître de Confucius 孔子 [17], ce qui peut sembler étrange au regard des divergences entre taoïsme et confucianisme.]

28. Selon Nichiren, le confucianisme apprend à l'humanité à honorer les trois types de personnes mais il ne sait proposer qu'une vénération dans la vie présente : le confucianisme ne sait pas comment assister les personnes vénérées ni dans les vies passées, ni dans les vies à venir.

29. Nichiren attribue une relative supériorité du brahmanisme sur le confucianisme : le brahmanisme connaît les vies passées, il peut faire atteindre des vies dans les niveaux célestes, il permet même d'atteindre les niveaux du monde sans forme 無色. D'après Nichiren, le brahmanisme n'est cependant pas capable de maintenir ses adeptes à ces niveaux d'existence, encore moins leur permet-il de sortir du cycle de vie et de mort 生死 et d'atteindre le Nirvana 涅槃.

30. Pour Nichiren, les soit-disant sages du confucianisme et du brahmanisme ne sont que des hommes ordinaires face au seul vrai maître, au grand maître 大師, le Bouddha Sakyamuni. Lui seul a enseigné la loi des causes et des effets 因果 (la loi du karma), lui seul a su monter le bateau 船 qui permet de traverser la mer des vies et des morts [18].

31. Nichiren reconnaît cependant au confucianisme et au brahmanisme le mérite d'avoir préparer le terrain à la prédication du Bouddha Sakyamuni [19].

Le Lotus transmis dans l'école Tendai

32. Nichiren rappelle que le Bouddha Sakyamuni a prêché 説 sa doctrine sacrée 聖教 entre 30 ans [20], date de sa réalisation de la Voie 成道, et 80 ans, date de sa grande extinction 御入滅. Nichiren considère que ces 50 ans se divisent en deux :

il y a d'abord une période de 42 ans pendant lesquelles le Bouddha Sakyamuni prêche des sutras provisoires 權經 en grand nombre ;
puis vient ensuite la période de 8 ans pendant laquelle il prêche le sutra du Lotus 法華經, car il doit « maintenant prêcher la vérité 眞 définitive 實 ». [21].

33. Nichiren s'appuie ici sur un passage du chapitre 2 du Lotus dans lequel l'Honoré des Mondes dit qu'il va maintenant révéler la vérité et sur la classification périodique des écrits bouddhistes par l'école Tendai.

34. Nichiren développe l'histoire de l'école Tendai 天台 qui est selon lui la seule école à avoir compris le sutra du Lotus et en particulier le 一念三千 ichi nen san zen « une pensée - trois mille mondes », caché selon lui dans le chapitre 16 « Longévité du Bouddha Sakyamuni », 壽量品 jûryô [22]. Le grand maître 大師 chinois Chi che 智者 (538-597 e.c.) [23] sera le premier à mettre en évidence cet enseignement fondamental du Lotus sous la dynastie Sui 隋et la dynastie du Sud Chen 陳. Il restaurera le bouddhisme en Chine en dominant les autres écoles.

35. Nichiren décrit ensuite l'implantation de l'école Tendai au Japon 日本 grâce au grand maître Dengyô daishi 傳教大師 [24]. Comme son prédécesseur Chi che en Chine, Dengyô ramènera l'ordre dans la communauté bouddhiste en subjuguant les 6 écoles 六宗traditionnelles de Nara et le grand maître Kôbô daishi 弘法大師, contemporain de Dengyô et fondateur de l'école Shingon 眞言 à Kyôto.

36. Nichiren ne décrit cependant pas une histoire linéaire : la suprématie du Tendai a été combattue, sa doctrine plagiée – Nichiren parle à plusieurs reprises de « vol » 盜 [25].

37. Nichiren déplore l'affaiblissement de l'école Tendai qui a permis aux autres écoles de se retourner contre elle. Plus grave, de nouvelles écoles sont apparues, les écoles Zen 禪宗 et Terre Pure 淨土宗, qui dominent le pays.

38. Il ne faut pas s'étonner, dit Nichiren, si désormais les divinités protectrices se détournent du pays : Nichiren cite en particulier la déesse du Soleil天照太神 (la divinité shintô 神道 la plus importante :天照大御神 Tenshô daijin ou Amaterasu ookami selon la lecture shintô), la divinité Hachiman正八幡 (divinité apparemment issue d'un syncrétisme entre bouddhisme et shintô) et la divinité protectrice Roi de la Montagne 山王 (divinité shintô protectrice du mont Hiei, siège du Tendai). Pourquoi se détournent-elles du pays ? Parce qu'elles n'y goûtent plus la saveur de la Loi [26]. Le pays se trouve ainsi abandonné aux démons 惡鬼, selon Nichiren.

Premier scandale du Lotus : les adeptes des deux véhicules peuvent atteindre le Nirvana

39. Nichiren considère que le Lotus apporte deux nouveautés :

les adeptes des deux véhicules [27] peuvent produire l'état de Bouddha 二乘作佛
accomplissement définitif [Éveil du Bouddha Sakyamuni] il y a une éternité 久遠實成 [28]

40. La première nouveauté apparaît dans les chapitres de la partie « formelle » 迹門 shaku mon du sutra du Lotus [29] quand le Bouddha Sakyamuni annonce personnellement à des disciples comme Sariputra 舍利弗 et Kasyapa 迦葉ハqu'ils deviendront des Ainsi-Venu (如來 nyorai, tathagata en sanscrit).

41. Nichiren souligne que ces deux nouveautés sont extrêmement difficiles à recevoir par les disciples du Bouddha Sakyamuni.

En effet, ce dernier dit l'inverse de ce qu'il a soutenu pendant les 42 premières années de sa prédication 説教 : auparavant, il soutenait que les adeptes des deux véhicules ne respectaient pas leurs obligations 恩– en particulier de piété filiale et de loyauté – parce qu'ils cherchaient leur libération 解脱 pour eux-mêmes seulement. Ils ne cherchaient pas à ce que leurs parents réalisent l'état de Bouddha. Ce faisant, ils se fermaient la porte du Nirvana, l'accès à l'état de Bouddha 永不成佛 en s'empêchant de former la pensée de l'Éveil parfait et sans supérieur (三菩提心 ou 三藐三菩提).

42. Le Sutra du Lotus décrit l'abattement de l'auditoire lorsque le Bouddha Sakyamuni contredit ce qu'il disait auparavant. Ils en viennent même à se demander s'il ne s'agit pas d'un démon qui aurait pris l'apparence du Bouddha Sakyamuni [ 將非魔作佛 – dans le Lotus au chapitre 3]]

43. Nichiren rappelle qu'alors se produisent deux événements extraordinaires qu'il mentionnera à plusieurs reprises : d'abord une pagode précieuse apparaît dans les airs et une voix en sort, qui confirme la véracité des propos du Bouddha Sakyamuni ; ensuite une multitude de Bouddha jaillissent de terre pour rendre eux aussi témoignage au Bouddha Sakyamuni.

Second scandale du Lotus : le Bouddha Sakyamuni a atteint l'Éveil il y a une éternité

44. L'autre nouveauté suscite aussi le doute 疑. Les autres sutras rapportaient l'Éveil du Bouddha Sakyamuni à 30 ans, en le situant à quelques milliers d'années en arrière au maximum. Comment le Bouddha Sakyamuni peut-il maintenant dire qu'il a atteint l'Éveil il y a une éternité ?

45. Le doute est d'autant plus profond que la partie « formelle » du Lotus ne contient aucune mention de cette nouveauté, et qu'il faut attendre le chapitre 16 壽量品 jûryô « Longévité » de la partie « substantielle » 本門 hon mon [30]pour l'entendre.
Circonstance aggravante, seuls les chapitres 16 et 17 [31] de la partie « substantielle » parlent de la longévité du Bouddha Sakyamuni.

46. Nichiren s'emploie à lever les doutes, mais, dit-il, sa tâche est infiniment plus difficile qu'au temps du grand maître Dengyô. Nichiren vit dans une période dégradée par rapport à celle de Dengyô : Dengyô vivait pendant la période de la Loi [du Bouddha] imitée 像法, tandis que Nichiren exerce sa prédication pendant l'ère de la Loi en voie de disparition mappô 末代 et surtout 末法 : les hommes deviennent plus stupides et en particulier les gouvernants [32] et des ennemis redoutables surgissent.

47. Nichiren affirme son destin unique : il est le seul à comprendre la valeur unique du Lotus au Japon, à la suite de ses maîtres Chi he et Dengyô ; il est le seul à voir la situation désastreuse dans laquelle se trouve le Japon à l'âge de la disparition de la Loi. Il ne peut cependant se taire car il vaut mieux encourir la persécution en cette vie que de tomber dans les enfers les plus terribles 無間地獄 mugen jigoku dans la vie suivante en se taisant [33].

48. C'est l'occasion pour Nichiren d'exprimer une première fois un vœu de compassion 慈悲 :

« j'émets maintenant avec force et puissance la pensée de l'Éveil.
Je ne rétracterai pas mon vœu »
今度強盛ノ菩提心ヲヲコシテ。退轉セシト願シヌ。 [34].

Comme nous l'avons vu plus haut, il précisera ce vœu à la fin de son appel :

Je vais prononcer maintenant le grand vœu 本願.
Je serai le pilier 柱 hashira du Japon. Je serai les yeux du Japon. Je serai le vaisseau amiral du Japon.
Tel est mon vœu et jamais je ne le romprai !
本願ヲ立。... 我日本ノ柱トナラム。我日本ノ眼目トナラム。我日本ノ大船トナラム等トチカイシ願ヤフルヘカラス。 [35]

puis, en conclusion :

Moi, Nichiren, je proclame que je suis le souverain, le maître [enseignant], le père et la mère des hommes du Japon.
云日蓮ハ日本國ノ諸人ニシタシ父母也。 [36]

49. Nichiren précise qu'il a enduré persécution sur persécution pendant les 20 ans de sa prédication, dont 4 majeures 大事ノ難四度 [37] ; ses disciples connaissent eux aussi les persécutions. Mais, dit Nichiren, ces persécutions ont été prédites.

50. Aussi Nichiren peut-il prétendre que si les maîtres Tendai et Dengyô le dépassent quant à la sagesse, il l'emporte sur eux quant à la compassion car c'est la compassion qui lui permet d'endurer des persécutions pires que celles rencontrées par Tendai et Dengyô [38].

51. Nichiren fait part cependant d'un doute qui court tout du long de son appel : certes, les persécutions devaient arriver puisqu'elles avaient été prédites par le Bouddha Sakyamuni.
Nichiren comprend qu'il est celui qui permet aux prédictions de se réaliser mais il ne comprend pas pourquoi il ne reçoit aucun secours contrairement à ce que promet le Lotus[cf. Le reproche adressé au bodhisattva / kami Hachiman au moment où Nichiren est emmené au lieu de son exécution.]] :

« Les gens doutent 疑 de moi et moi aussi, je doute de moi même ». [39].

Nichiren ne serait pas un vrai servant du sutra du Lotus 法華經ノ行者, ce qui expliquerait alors qu'il ne reçoive pas l'assistance promise ?

L'ouverture de la porte

52. Nichiren développe son argumentation à partir de la division en deux périodes de la prédication du Bouddha.

Pendant les 42 premières années après l'Éveil, le Bouddha Sakyamuni a prêché l'enseignement provenant d'autres que lui et à ce titre, on ne peut pas dire qu'il ait été un maître ni qu'il a eu des disciples en propre.
C'est seulement à 72 ans [40] que le Buddha Sakyamuni annonce qu'il va révéler la vérité.

53. Les membres de l'assemblée au pic de l'Aigle 靈山 supplient alors le Bouddha Sakyamuni de révéler sa vraie doctrine : enseigne-nous la méthode 道 de l'efficacité suffisante具足 [41].

54. Nichiren affirme que le caractère 妙 désigne 具足. Il affirme aussi qu'il se déploie 備 dans chacun des 69 384 caractères qui composent le sutra du Lotus.

55. Reprenant le titre du sutra en sanscrit, saddharma-pundarika-sutram translittéré en chinois par 磨分陀利迦蘇多攬薩達, Nichiren soutient que la première syllabe du titre sanscrit, « sad », est rendue littéralement par 妙 myô tandis que le titre sanscrit entier est traduit littéralement par Myôhô-renge-kyô 妙法蓮華經, en français « sutra du Lotus de la Loi mystérieuse ».
Faisant précéder ce titre des deux caractères 南無, namu, translittération chinoise du sanscrit Namo (« hommage », « respect »), Nichiren obtient alors les 6 syllabes [42] Nam-myôhô-renge-kyô 南無妙法蓮華經 du mantra de son école.

56. Nichiren fait précéder son exposé du mantra rapporté par le maître Shan-wu-wei 善無畏, mantra qui comportait entre autres le titre en sanscrit du sutra du Lotus : saddharma-pundarika-sutram. Or, dit Nichiren, ce mantra 眞言 a été trouvé dans le stupa de fer 鐵塔 en Inde du sud 南天竺, et il exprime le cœur 肝心du sutra du Lotus [43].
A notre avis, par ce rapprochement, Nichiren entend signifier que les six syllabes Nam-myôhô-renge-kyô 南無妙法蓮華經 constituent elles aussi un mantra qui possède au minimum la même puissance que le mantra développé en sanscrit.

57. Le Bouddha Sakyamuni ouvre la porte de son enseignement. L'assemblée comprend alors qu'elle a entendu quelque chose qui n'avait pas été annoncé avant, à savoir essentiellement les deux affirmations déjà entendues plus haut et reprises littéralement ici :

les adeptes des deux véhicules peuvent produire l'état de Bouddha 二乘作佛
accomplissement définitif [Éveil du Bouddha Sakyamuni] il y a une éternité 久遠實成 [44]

Partie n°2 – Exposition

La révélation ultime

58. Nichiren considère que le Bouddha Sakyamuni a vraiment enseigné sa propre doctrine à partir du Lotus. C'est seulement à partir du Lotus qu'il a des disciples en propre. Il leur adresse une requête [45] :

Après que je sois éteint 滅, qui pourra protéger 護, maintenir 持, lire 讀, réciter 誦ce sutra ?
我滅度後。誰能護持讀誦此經。
C'est maintenant le moment pour chacun de prononcer son serment 誓言 devant le Bouddha.
今於佛前自説誓言トハシタタカニ仰下シカ。 [46]

59. Nichiren présente ce chapitre 11 寶塔 hôtô comme une charnière entre l'enseignement formel du Lotus et l'enseignement substantiel qui va suivre [47].

Il clôt l'enseignement formel en faisant confirmer l'enseignement formel par l'occupant de la pagode précieuse, le Bouddha Tahô 多寶.
Il prépare 遠序 la révélation renversante du chapitre 16 壽量品 jûryô : le Bouddha Sakyamuni a atteint l'Éveil il y a une éternité.

60. Comment le chapitre 11 du Lotus prépare-t-il cette révélation renversante du chapitre 16 ? Par la présence d'une multitude de Bouddhas venus des 10 horizons 十方 qui s'avèrent participer 分身 du corps du Bouddha Sakyamuni lui-même ; viennent s'ajouter aussi une multitude de bodhisattvas d'une qualité encore jamais vue, qui s'avèrent eux aussi avoir été formés par le Bouddha Sakyamuni.
Or le Bouddha Sakyamuni n'aurait pas eu le temps de mûrir autant d'êtres merveilleux si son Éveil avait eu lieu dans sa vie présente. La grande assemblée ne peut en déduire qu'une chose : le Bouddha Sakyamuni a atteint l'Éveil bien avant : elle est prête pour la révélation finale du chapitre 16 jûryô du Lotus.

61. Nichiren cite la déclaration du Bouddha Sakyamuni au chapitre 16 du Lotus :

En fait, hommes de bien, j'ai vraiment réalisé l'Éveil 實成佛dans un temps infiniment éloigné 無邊 et incalculable 無量 [48] il y a plus de 100 x 1 000 x 10.000 x 100. 000. 000 百千萬億de nayutas 那由他 de kalpa 劫
然善男子我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫等 [49]

62. Le Bouddha Sakyamuni explique ainsi comment il a eu le temps de mûrir autant d'êtres merveilleux : contrairement à tout ce qui avait dit auparavant, son Éveil n'a pas eu lieu dans sa vie présente, il remonte à une période infiniment [50] éloignée dans le passé.

63. Nichiren en déduit des conséquences elles aussi renversantes : tout d'abord, c'en est fini de l'égalité entre le Bouddha Sakyamuni 釋尊 et les Bouddhas des dix horizons : ils s'avèrent être ses familiers 眷屬 et leur corps un corps participé du Bouddha Sakyamuni [51]. Il en va de même pour les bodhisattva des dix horizons qui n'ont qu'un maître au final, le Bouddha Sakyamuni.

Le Bouddha Sakyamuni devient en quelque sorte le Bouddha originel, le Bouddha source (Ur-Buddha en allemand) [52].

64. Nichiren en déduit un autre renversement : désormais, le monde Saha où est apparu le Bouddha Sakyamuni, tenu jusqu'alors pour un monde souillé, est la vraie Terre Pure 淨土, la Terre de Bouddha fondamentale 本土 tandis que les autres Terres de Bouddha sont rétrogradées au rang de Terres impures 穢土, provisoires 迹土 [53].

65. Il en va de même pour le sutra du Lotus, qui devient le sutra fondamental pour atteindre l'Éveil correct 正覺 : les Bouddha des dix horizons ont en fait atteint l'Éveil grâce à ce sutra et non grâce aux autres sutras [qui n'étaient que provisoires en attendant la révélation du sutra définitif du Lotus] [54].

66. En particulier, les bodhisattva fameux de la Terre Pure du Bouddha Amida, Seichi 勢至 et Kannon 觀音 [55], sont les disciples du Bouddha Sakyamuni.
Le Tathagata [56] Dainichi 大日 (écoles Shingon), le Tathagata de l'Ouest, le Bouddha Amida 阿彌陀 (écoles de la Terre Pure), le Tathagata de l'Est, le Bouddha Yakushi 藥師, tous sont des Bouddhas participant 分身 du corps du Bouddha Sakyamuni [57].

67. Nichiren critique ensuite la réaction hostile des autres écoles qui refusent la subordination de « leur » Bouddha et de leurs Bodhisattvas au Bouddha Sakyamuni. Pour Nichiren, elles refusent en fait de reconnaître le caractère provisoire de leur doctrine 權宗 et la subordination au Tendai qui détient l'enseignement définitif.
Leur erreur est grave : ces écoles en fait ne connaissent pas leurs obligations不知恩 car elles se trompent de 本尊 honzon, d'objet à vénérer [58]. Ce faisant, elles sont comme ceux qui manquent à leur obligation filiale 不知恩, se comportant ainsi comme des animaux qui ignorent qui sont leur père et leur mère [59].

68. Nichiren termine cette partie en revenant sur la promesse de protection des adhérents au Lotus et en relançant la question qui vient en corollaire : s'il n'est pas protégé pendant les persécutions, cela signifie-t-il qu'il n'est pas un fidèle du Lotus ? Nichiren écrit qu'il trouvera la réponse dans le Lotus lui-même. C'est ce que nous allons voir.

description des ennemis du Lotus

69. Après avoir explicité les deux vérités du Lotus, Nichiren explique sa vision pour protéger et maintenir le Lotus au Japon.

70. Il est conscient de la difficulté de comprendre le Lotus qui se présente lui-même comme le plus grand de tous les sutras passés, présents et à venir. Cette prétention annoncée dans le Lotus lui-même et reprise par un commentateur, Mia Lo 妙樂, aurait attiré l'attention de Nichiren sur le Lotus : après avoir cherché dans l'intégralité des sutra et leurs commentaires confirmation de cette auto-affirmation d'excellence du Lotus, Nichiren indique que ses doutes ont fondu comme la glace [60].

71. Les adversaires de Nichiren ne sont pas du même avis. Il semble désespérer de les persuader : il dit écrire pour ses disciples ( 我門ノ者 « les gens de ma porte » littéralement) et non pour ces adversaires qui, d'après lui, ont développé une inimitié karmique 逆縁 envers lui (remontant à des vies antérieures) [61].

72. A notre avis, Nichiren sous-entend que lui-même a développé une affinité karmique avec les maîtres du Tendai, Tendai lui-même en Chine et Dengyô au Japon, en suivant leur trace [62]. Cela explique qu'il soit le seul au Japon à comprendre le vrai sens du Lotus : cela fait de lui l'homme le plus riche du Japon et cela le rendra célèbre dans l'avenir [63]

73. Nichiren continue sa démonstration de la supériorité du Sutra du Lotus en étudiant le chapitre 12 Devadatta 提婆品 du Lotus. Nichiren montre que le Lotus permet de devenir Bouddha même à ceux dont le cas semblait difficile sinon impossible : le Lotus réalise concrètement ce qui avait été annoncé avant, à savoir le vœu du Bouddha Sakyamuni de sauver tous les êtres sans exception.

74. C'est dans le Lotus que Devadatta, l'ennemi n°1 du Bouddha, l'icchantika par excellence, le criminel qui a commis une des cinq offenses majeures (en faisant couler le sang du Bouddha Sakyamuni), reçoit la prédiction comme quoi il deviendra lui aussi un Bouddha, le Tathagata Roi céleste [64].

75. C'est aussi dans le Lotus qu'une femelle dragon devient Bouddha 龍女成佛 : elle a ouvert la brèche pour tous les êtres féminins, humains ou non. [65]. Le Lotus réalise donc ce qui n'était énoncé que verbalement, formellement avant : il est réellement efficace et sa portée est universelle puisque même les êtres féminins et les icchantika peuvent désormais aspirer à devenir Bouddha dans cette vie-ci.

76. Nichiren s'emploie maintenant à révéler la noirceur des nouvelles écoles de Kamakura (Nenbutsu 念佛 et Zen 禪) mais aussi celle d'une des 6 écoles plus ancienne de Nara, l'école Ritsu 律. Pour ce faire, il utilise le chapitre 13 勸持品 kanji « exhortation à la sauvegarde du Lotus » comme un miroir lumineux 明鏡 [66] qui va montrer, dit-il, le vilain visage 醜面 [67] de ces écoles.

77. Ce chapitre est terrible, dit Nichiren, mais que peut craindre celui qui a été décapité il y a un an et qui est devenu pur esprit ? - Nichiren fait ici à l'exécution par décapitation qui aurait été empêchée miraculeusement (cf. notre introduction).

78. Le chapitre 13 勸持品 kanji décrit les persécutions subies par les fidèles du Lotus après l'extinction du Bouddha Sakyamuni : dans un âge trouble 濁世, des moines mauvais 惡比丘 dénonceront les fidèles du Lotus comme des hétérodoxes auprès des autorités publiques et ils les feront exiler. Ces moines mauvais au fond ne comprennent pas les moyens habiles du Bouddha 不知佛方便 [68].

[Les moines mauvais ne comprennent pas que les prédications du Bouddha sont adaptées au contexte (lieu, temps, personnes) et qu'elles ne sont donc pas définitives – à l'exception du Lotus qui, lui, est définitif et absolu, indépendant de tout contexte.]

79. Nichiren reprend des commentaires du chapitre 13 qui glosent sur les trois types d'adversaires du Lotus : il y a les laïcs induits en erreur, les moines paresseux qui cherchent d'abord leur propre profit sous couvert de religion, et enfin, les plus dangereux, les moines habités par des démons qui dénaturent le Lotus.

80. Nichiren soutient que le Japon 日本國 est entré dans cet âge troublé où prospèrent les 3 types d'ennemis du Lotus.
[Une périodisation classique de la Loi considère qu'après l'extinction du Bouddha Sakyamuni, la Loi correcte 正法 durera 1 000 ans, puis viendra la Loi imitée 像法 qui durera aussi 1 000 ans, et enfin la Loi en voie de disparition 末法 mappô qui durera 500 ans 末法 [69]. Or, dit Nichiren, cela fait 2 200 ans que le Bouddha Sakyamuni est entré en Nirvana, donc le Japon est actuellement dans l'âge de la Loi en voie de disparition 末法 mappô, un âge obscurci où l'on confond les moines vertueux (Nichiren et les siens) et les moines pervers (Nenbutsu, Zen et Ritsu).]

81. Qui représente actuellement les trois types d'ennemis de la Loi ?

Les laîcs qui adhèrent aux doctrines mauvaises et qui font des dons aux mauvais moines constituent le premier type d'ennemi [70] ;
[71] Les moines du nenbutsu constitue le deuxième type d'ennemi. Nichiren mentionne Hônen 法然 et son ouvrage 選擇 Senchaku [集 shû] [72]. Hônen soutient que le Lotus dépasse les capacités humaines actuelles en contradiction avec le chapitre 14 Anrakugyo 安樂行品 du Lotus [73] ; Nichiren critique la formule en 4 caractères 閣抛閉捨 de Hônen : comment peut-on demander d'« ignorer, d'abandonner, de ranger aux oubliettes et de se débarrasser » [du sutra du Lotus] alors que le Bouddha Sakyamuni, le Bouddha Taô et tant d'autres bodhisattvas se sont engagés à ce que le Lotus perdure ? Cela revient à calomnier la Loi correcte 謗正法, dit Nichiren [74] [75]
[76] Nichiren considère que les moines Zen constituent le gros des ennemis du troisième type. Il leur reproche de se concentrer sur la méditation 觀, de pratiquer une transmission non verbale 傳授 [77] sans respecter les écrits, ce qui les amène à manquer de discernement 解, à réduire le Bouddha Sakyamuni à un être humain (Bouddha de 60 pieds de haut – 丈六佛 [78]) et à confondre les concepts bouddhistes. Les moines Zen suscitent l'engouement mais leur effet est le même qu'une boisson alcoolisée qu'on regrette d'avoir pris lorsqu'on se réveille [79]

82. Malheureusement, les moines des autres écoles ne résistent pas aux prétentions des écoles Nenbutsu et Zen de Kamakura, ils suivent le vent par peur de déplaire à la Cour 公家 [à Kyôto] et aux guerriers 武家 [l'administration militaire 將軍家 à Kamakura [80] ] [81].
Plus loin, Nichiren dira d'eux qu'ils sont comme des chiens frétillant de la queue devant leurs maîtres ou des souris tremblant devant le chat [82].

Les partisans du Lotus

83. Si l'on voit nettement qui sont les adversaires de Lotus, dit Nichiren, on voit difficilement qui sont ses partisans : si Nichiren et ses disciples en faisaient partie, ils seraient protégés des persécutions selon les promesses du Lotus. Or ce n'est pas le cas. Comment expliquer cela ? Nous retrouvons cette question qui court tout du long de l'appel à ouvrir les yeux.

84. Nichiren avance plusieurs arguments mineurs. Tout d'abord, l'histoire montre que des partisans du Lotus ont été persécutés sans recevoir de secours tandis que des persécuteurs n'ont fait l'objet d'aucune punition en cette vie : la persécution ou la non-persécution ne prouve donc rien en soi.

85. De plus, si l'on considère que les divinités protectrices ont abandonné le pays, il est normal que les partisans du Lotus ne reçoivent plus d'aide de ces divinités comme il est normal que les calomniateurs ne soient pas punis par les divinités en cette vie-ci [83].

86. Pour Nichiren, l'argument majeur est le suivant :

les persécutions sont les fruits karmiques de ses actes mauvais dans ses vies antérieures ;
son engagement résolu à protéger le Lotus pour le bien du Japon dans cette vie-ci catalyse l'apparition de ces fruits mauvais [84].

87. La Loi du Bouddha 佛法 fonctionne comme un miroir鏡 [85] aussi bien pour Nichiren que pour les moines hostiles au Lotus. Ce miroir révèle que Nichiren a lui aussi fait partie des ennemis du Lotus dans une vie antérieure et les persécutions actuelles en résultent.

88. Nichiren n'éprouve plus le doute qui courait tout au long de l'appel, il sait que lui et ses disciples font partie des adeptes du Lotus. Il prononce le vœu de protéger le Japon par son engagement indéfectible envers le Lotus : il sera le pilier du Japon, ses yeux, son navire amiral.

89. Nichiren encourage ses disciples à faire comme lui, à ne pas douter : celui qui ne doute pas parviendra naturellement au monde de Bouddha [86], il s'adjoindra à l'assemblée du Lotus sur le pic de l'Aigle 靈山 [87].
Nichiren doit déplorer cependant que certains fléchissent devant les persécutions, entre autres à cause de leur compassion pour leur famille [88].

Les deux méthodes pour défendre la Loi

90. Nichiren a établi qu'il fait partie des partisans du Lotus, il en est même leur chef de file. Il peut maintenant dire comment il entend protéger le Lotus. Selon lui, la période actuelle demande de recourir aux deux méthodes complémentaires dites 攝義 et 折義 (respectivement 攝受 shôju et 折伏 shakubuku en japonais moderne).

91. Dans la méthode shôju, l'on cherche d'abord à nouer une relation amicale avec son interlocuteur et l'on évite de le critiquer. Elle convient pour s'adresser aux laïcs et aux moines paresseux, c'est-à-dire à des ennemis « passifs » de la Loi – du Lotus. Le problème est ici plutôt la sottise et la méchanceté par ignorance 無智惡人 [89].

92. La méthode shakubuku interpelle directement l'interlocuteur en lui reprochant ses fautes, en le blâmant et en le punissant éventuellement. Elle peut nécessiter la coercition, le bâton 杖 [90] [91]. En effet, la méthode shakubuku s'adresse à des calomniateurs de la Loi qui agissent activement contre elle en étant motivés par des intelligences perverties 邪智謗法 [92]. Ces calomniateurs contribuent activement à faire disparaître la Loi, ils s'opposent aux Bouddhas et aux Bodhisattva qui luttent pour préserver la Loi.

93. Nichiren assimile cette dernière méthode au rugissement 吼 du lion 師子, métaphore qui décrit l'enseignement du Bouddha [93]. Certes, celui qui pousse le cri du lion sera persécuté par les mauvais moines, les paresseux et les pervers, mais il sera ainsi profitable aux autres et aussi à lui-même 自利利他 [94] (s'il se tait, il tombera dans les enfers à sa mort).

94. Nichiren est cet homme prêt à résister jusqu'à la mort, la sienne mais même aussi celle de ses parents. Il a déjà dit plus haut [95] qu'il est cet homme qui a fait le vœu d'être le pilier, les yeux, le vaisseau amiral du Japon.

Nichiren complète son vœu :

Moi, Nichiren, je proclame que je suis le souverain, le maître [enseignant], le père et la mère des hommes du Japon.
云日蓮ハ日本國ノ諸人ニシタシ父母也。 [96]

95. [Si l'on rapproche cette phrase de conclusion de la phrase d'introduction :

Il existe trois classes de personnes qui doivent être vénérés - 尊敬 honzon : le souverain, le maître et les parents 尊敬. [97]

on peut en déduire que Nichiren demande à être vénéré, qu'il est un objet - sinon l'objet - de vénération.]

96. Nichiren sait que cet engagement va lui coûter. Mais il ne fait que marcher sur les traces de ses glorieux prédécesseurs : certains ont sacrifié une existence facile et tranquille en partant dans des contrées étrangères (le Bouddha Shakyamuni en venant dans le monde Saha, les pèlerins chinois et japonais en quête de la doctrine bouddhiste), d'autres ont offert le sacrifice suprême, celui de tout ou partie de leur corps. Nichiren mentionne en particulier le sacrifice fameux du bodhisattva Yakuo 藥王 au chapitre 23 du même nom dans le Lotus [98].

97. Tout cela n'est pas grand chose, seulement une petite souffrance 小苦 pour cette vie présente, relativise Nichiren. Nichiren conclut son appel par le grand bonheur 大樂 qu'il éprouvera après cette vie 後生. À cette pensée il éprouve déjà une grande joie 大ニ悦 [99].

98. Nichiren : celui qui a trouvé le véritable objet de vénération et qui lui a dédié son existence. Et qui, ce faisant, a été transformé en objet de vénération, confesseront les adeptes de l'école de Nichiren.

[1] « j'émets maintenant avec force et puissance l'esprit de l'Éveil. Je ne rétracterai pas mon vœu »

[2] "L'an dernier, le neuvième mois, le douzième jour, entre l'heure du rat et celui du bœuf, la personne du nom de Nichiren a été décapitée. C'est son âme qui est parvenue dans le pays de Sado. L'année suivante, le deuxième mois, en pleine neige, elle écrit pour ses disciples en connexion [karmique]."

[3] "Je vais prononcer maintenant le grand vœu. Je serai le pilier du Japon. Je serai les yeux du Japon. Je serai le vaisseau amiral du Japon. Tel est mon vœu et jamais je ne le romprai ! "

[4] "Moi, Nichiren, je proclame que je suis le souverain, le maître [enseignant], le père et la mère des hommes du Japon."

[5] 216b21 soit p. 216 bande b colonne 21 dans le volume n°2689 du tome 84 de la version originale : édition numérisée par l'Université de Tôkyô du canon des écritures bouddhistes japonais de l'ère Taishô, le Taishô daizô kyô : 大正 [新修] 大藏經.

Nous utiliserons comme référence le texte du Taîsho en précisant le numéro de page, la bande – une page est divisée en 3 bandes horizontales a, b et c - et la colonne -une bande fait 29 colonnes.

Nous nous sommes aussi basés sur la traduction anglaise :

traduction en anglais (confessante)

Voir aussi :

traduction en français (confessante)

[6] 216c17

[7] 1271

[8] 0226.c.22à 25

[9] qu'il mentionne explicitement dans son Appel (voir 230b10)

[10] 230b17.23 à 25

[11] 215c25 à 26

[12] Le Bouddha Sakyamuni a aussi prêché le sutra du Nirvana pendant cette ultime période, mais, précise Nichiren, le sutra du Nirvana sert de plateforme pour propager le sutra du Lotus, il est à son service – cf. 213.b.7 à 8

[13] À titre de comparaison, le « Traité pour l'Établissement de la Loi droite et sécurité dans le pays » 立正安国論 risshô ankoku ron de 1260 comporte 475 colonnes sur 6 pages dans l'édition de Taishô

[14] 211b.19

[15] 223.c.24 à 26

[16] cf. Les Entretiens, XIII.18, où Confucius désapprouve celui qui dénonce son père voleur aux autorités

[17] 208.c.04à 05

[18] Nichiren dira plus loin qu'il fait vœu d'être le vaisseau amiral du Japon

[19] Mérite qui, en fait, revient au Bouddha lui-même si l'on considère que cette sagesse préparatoire émanait déjà du Bouddha Sakyamuni : il aurait envoyé en Chine des bodhisattva pour préparer sa venue : Confucius (sous son nom de courtoisie Zhong ni 仲尼) serait une manifestation du boddhisattva Kôjô 光淨 et Lao Tsu celle du boddhisatva Kashyapa 迦葉 (209a.14 à 15)

[20] une autre chronologie donne l'âge de 35 ans

[21] 八年ノ法華經ハ要當説眞實ト定給シカハ。(0209c24.25)

[22] tous les modes d'existence (les 3 000 mondes) y compris celui de Bouddha sont présents dans chaque moment de pensée – voir 214b.08 à 11

[23] Il s'agit de 智顗 Chigi (jap.) Zhiyi (chin.), quatrième patriarche de l'école Tendai, auteur du 止觀 Maka Shikan souvent cité par Nichiren

[24] 最澄 Saichô, 767-822 e.c.

[25] Selon Nichiren, cette notion de « vol », malhonnête par définition, s'applique à 3 niveaux :

au niveau des doctrines non bouddhistes qui ont plagié le bouddhisme en Inde 天竺 et en Chine 漢土 “pays des Tang » mais aussi - 尸那 en translittéré -, aidés en cela par des moines bouddhistes apostats ;
à l'intérieur du bouddhisme, les écoles du « petit véhicule » ont plagié le « grand véhicule » Mahayana ;
à l'intérieur du Mahayana, l'école Shingon a subtilisé la doctrine du 一念三千 en y ajoutant les mantra 眞言 et les mudra 印 – plus loin, Nichiren mentionnera aussi les mandalas 漫荼羅des deux royaumes 兩界 ([223.b.08). L'école Kegon a pratiqué elle aussi le plagiat d'après Nichiren.

[26] cf. le « Traité pour l'établissement de la Loi correcte et la sécurité du pays » 立正安国論 risshô ankoku ron de 1260

[27] Les « auditeurs » 者聲聞 – sravaka en sanscrit – qui cherchent à devenir des arhats 阿羅漢 ayant éteint leurs passions et les Bouddha-pour-soi qui atteignent l'Éveil sans le partager avec d'autres.

[28] 211.a.4 à 5, repris en 220.b.17 à 18

[29] cf. 214a03 – 4 迹門八品迹 ;.0214b24 : 門十四品

[30] constituée des 14 chapitres suivants : 15 à 28 – 久本門十四品 0214b25

[31] 涌出壽量ノ二品 214b25

[32] Nichiren cite 賢主 Kammu 桓武and Saga 嵯峨 comme exemple de souverains sages au Japon

[33] 215c.10 à 17

[34] 215c25 à 26

[35] 230b17.23 à 25

[36] 232c13

[37] 215.c.29. Rappelons que l'expérience décisive de Nichiren date du 28 avril 1253. Son appel à ouvrir les yeux étant daté de 1272, soit une vingtaine d'années plus tard.

[38] 216b24 : 難ヲ忍ヒ慈悲スクレタル事。

[39] 自心ノ疑ト申。217A16

[40] 219c14 : 72 ans = 30 ans, âge auquel il atteint l'Éveil + 42 ans de prédications « provisoires »

[41] 220a03

[42] si on ne prononce pas le « u » de namu «

[43] 220a21.22

[44] 211.a.4 à 5 repris en 220.b.17 à 18

[45] chap. 11 寶塔品 hôtô, « apparition d'un stupa précieux »

[46] 220b.26 à 27

[47] voir 220c.03 à 04 et surtout 220c.20 à 21

[48] titre du chapitre 16

[49] 01.0222a.21 à 22

[50] nous ne disons pas qu'il s'agit de l'infini au sens mathématique actuel

[51] 222.a29 à b04

[52] 佛久遠ノ佛 en 222b.9, le « Bouddha éternel »

[53] 222b.04 à 09

[54] 223c.13 à 18

[55] 222c.09

[56] 如來 nyorai, Ainsi-Venu, autre titre des Bouddhas

[57] 222c.07 à 12

[58] 222c16

[59] 223.a.02 à 06

[60] 狐疑氷トケヌ。225.a.20

[61] 226 a.28 à b01

[62] 天台傳教ノ跡 226b13

[63] 226b.15 à 17

[64] 天王如來 226b23

[65] 226.c.06 à 08

[66] 226c.19 à 20

[67] 227b16

[68] 227a12

[69] 227b.28 à 29

[70] 228a.8 à 12

[71] 228.a15 à b25

[72] Les autres maîtres de la Terre Pure mentionnés par Nichiren, 道綽 Tao Cho et 善導 Shandao , relèvent de périodes antérieures à la Loi en voie de disparition mappô (cités en 215.c.03).

[73] 228a24

[74] 228b.20 à 22

[75] Plus loin, Nichiren accusera Hônen de vouloir fermer la porte du Lotus (232c03) sous prétexte qu'à l'âge de la Loi en voie de disparition mappô, même pas un pour mille n'est pas sauvé par les pratiques actuelles en dehors du nembutsu (232.b.5 à 6).

[76] 228.b.26 à 229.b.10

[77] 0228c28. Voir plus loin en 232b06 le reproche adressé au moine Dainichi de prétendre à une transmission spéciale de l'enseignement du Boudda en dehors [des sutra] 外別傳

[78] 229a09

[79] 229a13 : beaucoup de bruit pour rien 隱隱轟轟, et le regret 悔 d'avoir écouter le moine Zen sur le lit de mort臨終. Voir aussi en 229b09 : le pays est enivré 醉 de cette doctrine

[80] Le moine Ryokan 良觀 du temple 極楽寺gokurakuji à Kamakura, de l'école Shingon et le moine Nen a 念阿 (abrégé de 念阿弥陀仏 Nen Amida Butsu) de la Terre Pure se sont adressés à l'administration militaire – shogunat / bakufu - pour faire condamner Nichiren. Cf. 229 a.25 à 26

[81] 229b12 et 19

[82] 232b.07 à 11

[83] 230b.05 à 09. Nichiren renvoie à son Traité 立正安國論

[84] 230c.29 à a03

[85] 230b.28

[86] 疑心ナクワ自然ニ佛界ニイタルヘシ。230b23

[87] 231c.03 à 04

[88] 231b26 à c04

[89] 232a06

[90] 231c26

[91] argumentation plus détaillée dans le « Traité pour l'établissement de la Loi correcte et la sécurité du pays » 立正安国論 risshô ankoku ron

[92] 232a08

[93] 232a23

[94] 232a,28

[95] 230b17.23 à 25

[96] 232c13

[97] 208b20

[98] 84232c27

[99] 233a.03

Le moine bouddhiste japonais Nichiren 日蓮 (1222-1282) - "Traité de l'établissement de la Loi droite et de la sécurité dans le pays" 立正安国論

2026-02-01T19:43:35Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

Table des matières

1. Cet article est consacré au traité 立正安国論 risshô ankoku ron de Nichiren 日蓮 (moine japonais, 1222-1282). Nichiren a envoyé ce traité au régent 執権 shikken Hôjô Tokiyori 北条時頼 en 1260. Le 28 avril 1253, sept ans plus tôt, Nichiren avait fait son expérience fondatrice.

2. risshô ankoku signifie littéralement : « établissement 立du droit 正– sécurité 安du pays 国 ».

La première partie renvoie au religieux : il s'agit de la droite Loi 法 bouddhiste [2] : le mot « Loi » a été retenu par les traducteurs chinois des premiers siècles de l'ère chrétienne pour traduire le sanskrit « Dharma » qui désigne, entre autres, la prédication du Bouddha. La droite Loi, la Loi correcte s'oppose à la Loi incorrecte, la doctrine néfaste [3].

La seconde partie renvoie au politique : le pays [4] dont il s'agit ici est le Japon et la sécurité concerne d'abord le pays [5]

3. Le titre du traité : « Établissement de la Loi droite et sécurité dans le pays » articule ordre socio-cosmique [6] et ordre religieux sans préciser le type d'articulation. S'agit-il d'établir la Loi droite pour que règne la sécurité dans le pays ? Ou faut-il établir la sécurité dans le pays afin que règne la Loi droite ? La lecture du Traité montrera que les deux propositions peuvent être soutenues car la Loi dans le pays dépend de la stabilité du pays et inversement, la stabilité du pays dépend du respect de la Loi.

4. L'alliance du politique et du religieux se retrouve dans les destinataires : Nichiren écrit au régent, il n'écrit pas à un haut dignitaire religieux. Pourquoi ? Parce que son programme politico-religieux demande une application par le pouvoir politique, avec une force coercitive : l'établissement de la Loi correcte demande que soit éradiquée la Loi faussée et que les moines dans l'erreur soient exclus.

5. Qui sont ces moines dans l'erreur ? Quelle est cette doctrine fausse ? En quoi faut-il que le pouvoir civil intervienne ? Et quelle est la Loi droite ? C'est ce que nous allons tenter de voir en lisant le Traité de l'Établissement de la Loi droite et de la sécurité dans le pays 立正安国論 risshô ankoku ron de Nichiren.

6. [ Note méthodologique n°1 : notre approche du texte et de la personne de Nichiren se veut non confessante ; nous partons des aspects historiques, sociaux et psychologiques uniquement. Pour autant, nous reconnaissons que d'autres approches sont possibles, confessantes celles-là, qui voient en Nichiren plus qu'un être humain né dans le contexte japonais du 13 e siècle : nous respectons ce point de vue, mais le point de départ de cet article n'est pas celui-là.
Le même principe s'applique aussi pour la doctrine du nenbutsu critiquée par Nichiren : notre approche non confessante nous interdit de prendre part à la controverse, dans un sens comme dans l'autre. En particulier, nous ne faisons pas nôtres les attaques de Nichiren contre Hônen.]

7. [ Note méthodologique n°2 : Nous nous sommes appuyés sur les sources suivantes du texte :

version originale en kan bun 漢文 : édition numérisée par l'Université de Tôkyô du canon des écritures bouddhistes japonais de l'ère Taishô, le Taishô daizô kyô : 大正 [新修] 大藏經, volume n°2688, p. 203 à 208 [7]
traduction en japonais courant (maison d'édition bouddhiste japonaise shunjû sha 春秋社) :
traduction en anglais (confessante)
traduction en français (confessante)

Nous avons bénéficié du dictionnaire anglais-chinois http://www.mdbg.net

Nous citerons le Traité d'après la version en kanbun, en précisant la page et les lignes selon la version numérisée du Taishô Daizôkyô. Les traductions françaises sont de notre fait : le lecteur voudra bien pardonner leur faible qualité : il gagnera à se reporter aux traductions citées plus haut, ou mieux, à l'original en caractères chinois.

C'est l'occasion de rappeler notre dette envers les traductions indiquées plus haut et leurs auteurs : sans eux, nous n'aurions pas eu accès au texte de Nichiren. Qu'ils en soient remerciés.
Il va de soi que notre dette envers l'université de Tôkyô qui a numérisé l'intégralité du canon bouddhiste chinois est sans fin.]

8. [ Note méthodologique n°3 : Nous signalerons entre crochets [ ] nos réactions par rapport aux propos de Nichiren afin que le lecteur puisse distinguer entre les propos de Nichiren et notre interprétation].

La construction du Traité

9. Nichiren a construit son Traité comme un dialogue entre un invité 客 et son hôte, le maitre de maison 主人. Le dialogue se déroule en neuf échanges suivis d'une conclusion de l'invité.

10. Le dialogue comporte un début, une progression et une fin. Il part de la perplexité de l'invité, perplexité qui est résolue à la fin du dialogue selon le déroulé suivant :

l'invité est perplexe car il ne comprend pas qu'il y ait tant de troubles dans le pays ; l'hôte montre que cette situation résulte de l'adoption par le pays d'une doctrine bouddhiste néfaste propagée par de mauvais moines (échanges 1 à 3) ;
dans l'échange n°4, l'hôte, pressé par son invité, révèle quelle est sa cible : Hônen et la doctrine du nenbutsu exclusif exposée dans son ouvrage, le senchaku shû ;
l'hôte devra surmonter l'opposition de l'invité qui s'avèrera être un partisan de la doctrine néfaste : dans l'échange n°5, l'hôte soutient qu'en Chine, les maîtres du nenbutsu n'ont pas compris la place de cette pratique dans l'enseignement du Bouddha Sakyamuni. Il ajoute que la pratique du nenbutsu s'est accompagnée de la ruine de plusieurs dynasties chinoises ; dans l'échange n°6, il rappelle qu'au Japon même, dans le passé, Hônen et sa doctrine ont été réprimés par les autorités religieuses et politiques ;
l'invité se rend peu à peu aux arguments de l'hôte. Il lui demande quel remède il propose. L'hôte préconise d'éradiquer du pays la doctrine néfaste et ses partisans (échanges 7 à 8) en insistant sur l'urgence de l'application du remède (échange 9) ;
l'invité conclut. Grâce aux arguments scripturaires de son hôte, sa perplexité a laissé la place à la certitude. Il sait maintenant que la doctrine à laquelle il avait donné sa confiance était erronée, il sait qu'il faut la chasser du pays et que, pour ce faire, il doit convaincre à son tour ceux qui ont été dupés comme lui.

11. Le tableau suivant donne le nombre de lignes par échange, sur un total de 475 lignes dans la version du Taishô Daizôkyô

Échange n°1. Pourquoi tant de catastrophes dans un pays protégé par la Loi (bouddhiste) ? [8]	26 lignes
Échange n°2. Les malheurs du pays résultent des attaques contre la Loi droite	83 lignes
Échange n°3. L'apparition de mauvais moines	34 lignes
Échange n°4. L'accusation contre Hônen et sa doctrine du nenbutsu	72 lignes
Échange n°5. En Chine, le nenbutsu n'a pas été compris et il a fait le malheur de plusieurs dynasties	54 lignes
Échange n°6. L'hôte n'est pas le premier moine à poursuivre Hônen	17 lignes
Échange n°7. Un appel à la force du pouvoir public	105 lignes
Échange n°8. Éliminer les calomniateurs en ne leur faisant plus de dons	17 lignes
Échange n°9. Il y a urgence à agir	58 lignes
Conclusion. Agissons !	9 lignes

12. Les échanges n°7 et n°2 sont les plus longs en termes de nombre de lignes.

Échange n°1. Pourquoi tant de catastrophes dans un pays protégé par la Loi (bouddhiste) ? [9].

13. l'invité décrit un pays troublé où les calamités se succèdent les unes aux autres. Pourtant, toutes les mesures semblent avoir été prises : les diverses écoles bouddhistes sont mobilisées pour éviter les désastres, les trois joyaux 三寶 [10] sont là, alors où est l'erreur 誤 ?

14. La perplexité de l'invité ne résulte pas tant des malheurs du pays que de ce que la Loi du Bouddha ne prévient pas ces maux [11] ? Serait-ce que la Loi (bouddhiste) est inefficace ?

15. [Nichiren n'en fait pas mention mais l'introduction du bouddhisme au Japon a été liée à la question de l'efficacité apotropaïque – la capacité à tenir à distance les mauvaises influences - du bouddhisme pour le pays. Voir notre article shintô 神道 et bouddhisme - un début difficile qui part du point de vue du shintô, la religion autochtone japonaise.
Voir aussi l'introduction de l'école bouddhiste shingon par Kûkai : l'Empereur l'a autorisée entre autres raisons parce que le shingon 眞言 comportait des rituels ésotériques de protection du pays.]

16. L'hôte répondre à son invité en précisant que lui aussi s'est posé la question et qu'il a longuement cherché la réponse dans les Écritures bouddhistes 經文. La réponse qu'il a trouvée est la suivante :

les calamités résultent de ce que les hommes de l'époque actuelle se détournent de la Loi droite 正 pour adopter une loi haïssable惡.
Les êtres bienfaisants qui protégeaient le pays, les divinités bénéfiques 善神 et les saints hommes 聖人, écœurés, abandonnent le pays 捨國 ;
surgissent alors ceux qu'ils tenaient au large, les démons 魔 et les esprits 鬼 mauvais, accompagnés des désastres 災 (tremblements de terre, tsunami) et des calamités 難 (épidémies, famines).

17. [Note 1 : pour nous, « modernes », ce type de raisonnement est étrange : on tombe malade parce qu'on a été contaminé par un virus et non parce qu'un esprit néfaste nous a visité.
Il faut se reporter à l'époque où le monde invisible était considéré comme aussi réel que le monde visible et où les frontières entre les deux mondes étaient poreuses : rien de ce qui arrivait n'était dû au hasard, et si quelqu'un glissait par terre, c'était parce qu'il avait offensé un esprit à un moment ou à un autre – tout ce qui arrivait était voulu par quelqu'un, humain ou non. Dans ce monde « enchanté », la pensée comme la parole recèlaient une force « magique » qui permettait d'agir sur le monde invisible.]

18. [déplacé ailleurs].

19. [Note 2 : en Occident, le bouddhisme est perçu dans le courant culturel majoritaire comme une philosophie avec un but extra-mondain en dehors des contingences matérielles. C'est l'occasion de rappeler que l'Asie attendait aussi de la voie bouddhiste des bénéfices dans cette vie-ci (la tenue à distance des malheurs et, positivement, la prospérité) et dans les vies suivantes (« renaissances » dans les niveaux « célestes ») [12].]

Échange n°2. Les malheurs du pays résultent des attaques contre la Loi droite

20. L'invité demande alors à son hôte sur quelles autorités scripturaires, quels sutras 經 il s'appuie.

21. L'hôte cite des extraits de quatre sutras : le sutra 金光明經 konkômyô ; le sutra 大集經 daijuku (2 citations) ; le sutra 仁王經 ninnô (2 citations) ; le sutra 藥師經 Yakushi.

22. Les citations rendent cet échange n°2 particulièrement long : 83 lignes. En résumé, on y trouve les compléments suivants par rapport au premier échange :

les êtres bienfaisants abandonnent le pays parce qu'ils n'y entendent plus la profonde Loi mystérieuse 深妙法, parce qu'ils n'y goûtent plus la saveur du nectar sucré 甘露味 de la Loi droite 正法.
Ce faisant, les êtres bienfaisants (les 4 rois 四王- célestes) ont perdu leur pouvoir illuminateur et ne peuvent empêcher l'invasion des mauvais esprits ;
parmi les êtres malfaisants, il faut compter les mauvais rois 惡王 et les mauvais moines 惡比丘 qui corrompent la Loi droite 正法 ;
comme malheur supplémentaire, il faut inclure la venue de bandits 賊 qui envahissent 侵掠 le pays.
il faut aussi ajouter les rivalités intestines dans le gouvernement.

23. Notons la teneur « apocalyptique » des catastrophes décrites par les sutras. Le sutra Ninnô en particulier décrit la conflagration généralisée sous forme de sept calamités 難 : désordres du ciel (calamités n°1 et 2), désordres du feu (calamité n°3), de l'eau (calamité n°4), du vent (calamité n°5), désordres de la terre entraînant le dépérissement de la végétation - et donc l'absence de récoltes et la famine - (calamité n°6), désordres extérieurs (invasions) et intérieurs (guerres civiles) (calamité n°7).

24. Notons auss l'avertissement du sutra Daijuku envers le souverain :

Soit un souverain. Pendant des existences sans nombre 無量, dans sa pratique 修, il a fait des dons 施 [aux 3 joyaux du bouddhisme], il a observé les préceptes 戒 [bouddhistes] et cherché l'intelligence 慧.
若有國土。於無量世修施戒慧。
Il voit ma Loi en passe d'être détruite 滅 [c'est le Bouddha Sakyamuni qui parle] et il ne la protège 擁護 pas.
見我法滅捨不擁護。
Dans ce cas, les graines et les racines de bien sans nombre [qu'il a plantées auparavant dans le champ de Bouddha], tout cela est perdu 滅失
.如是所種無量善根悉皆滅失。 [13]
Le souverain souffrira bien vite d'une grave maladie.
其王不久當遇重病。
A sa mort, il renaîtra au milieu des Enfers地獄.
壽終之後生大地獄中。 [14]

25. Le sutra Daijuku insiste sur la nécessité pour le pouvoir civil de protéger la Loi du Bouddha en ajoutant une menace qui apparaît pour la première fois dans le Traité et qui sera reprise souvent dans le Traité : la menace de tomber dans les Enfers 地獄 après la mort [15].

26. Le sutra Daijuku ajoute que le même sort attend la famille du roi et ses ministres.

27. [A notre avis, la crainte des enfers a été une préoccupation majeure du peuple japonais comme on peut le soupçonner en constatant l'abondance des représentations des enfers d'une part, l'importance de la peur des enfers dans la vie de grands moines comme Hakuin d'autre part].

28. L'hôte conclut en développant ce qu'il disait dans l'échange n°1 : les hommes se détournent de la Loi droite à cause d'une prédication néfaste 邪説 [16] qui les amène à abandonner les Bouddhas 佛 et les sutras 經, à ne plus les protéger 無擁護. Et en retour, ils ne sont plus protégés.

Échange n°3. L'apparition de mauvais moines

29. L'invité devenu rouge de colère ne comprend pas comment l'on peut dire que les trois joyaux 三寶sont délaissés alors que le pays est couvert de temples depuis le gouvernement du prince 上宮太子者[Shôtoku]. Il demande à nouveau à son hôte de se justifier.

30. L'hôte est convaincu qu'à l'époque actuelle les moines sont mauvais et les gouvernants sans discernement :

Les maîtres de la Loi sont des flatteurs 諂 et des pervers 曲, ils brouillent 迷惑 les relations entre les hommes [17].
法師諂曲而迷惑人倫。
Le roi et ses ministres ne distinguent pas le néfaste 邪et le juste 正.
王臣不覺而無辨邪正。 [18]

31. Et l'hôte de citer le sutra Ninnô ainsi que le sutra du Nirvana 涅槃經 [19] (cité deux fois dans l'échange) et le sutra du Lotus 法華經 qui apparaissent pour la première fois - l'hôte dira plus bas que ces derniers sutras constituent le cœur 肝心 de l'enseignement du Bouddha.

32. Les sutra disent en substance la chose suivante :

Les mauvais moines ne poursuivent que le profit matériel, leurs vues sont erronées.
Leurs mauvais conseils provoquent la ruine du Bouddha [des trois joyaux] et du pays et ils font tomber dans les 3 mauvaises voies 三趣 [20] ceux qui les écoutent au moment de leur mort.
L'apparition de ces pseudo moines est voulue par l'époque : une époque mauvaise 惡世 (Sutra du Lotus), l'âge de la copie de la Loi 像法 et non plus l'âge de la Loi droite 正法 (sutra du Nirvana [21]).

33. L'hôte conclut l'échange n°3 sur l'actualité des sutra. Le bien exige que l'on réprimande 誠les mauvais moines 惡侶– nous retrouverons plus loin cette injonction.

Échange n°4. L'accusation contre Hônen et sa doctrine du nenbutsu

34. l'invité s'indigne 猶憤 encore plus. Il ne supporte pas d'entendre son hôte vomir de tels mensonges 吐妄言, et il demande que cessent les généralités : à qui faites-vous référence quand vous parlez des mauvais moines 惡比丘 ?

35. L'hôte répond qu'il vise nommément 法然 Hônen (1133-1212 de l'ère chrétienne), un moine japonais auteur du 選擇集 (選択集 senchaku shû en japonais moderne) [22]. - L'hôte précise qu'Hônen a vécu sous l'empereur retiré [23] 院御宇 Go Toba 鳥羽. Il reviendra sur cette circonstance dans l'entretien n°5.

L'hôte accuse Hônen de démolir 破 de fond en comble la doctrine sacrée 聖教 [du Bouddha] et d'égarer 迷 tous les hommes où qu'ils se trouvent.

36. L'hôte étaye son accusation en citant cinq fois Hônen et son écrit [24]. Résumons.

D'après ces citations, Hônen divise les voies bouddhistes en deux catégories ; il s'appuie pour cela sur l'autorité de maîtres chinois [25] qui divisent en deux les méthodes bouddhistes : 道綽 Daochuo [26], 曇鸞 Tanluan [27] et enfin 善導 Shandao [28] ;
Hônen en déduit qu'il ne faut garder que la pratique de la Terre Pure consistant à invoquer le nom du Bouddha Amida : 念佛 (nenbutsu en japonais) [29] et les 3 sutras de la Terre Pure (du Bouddha Amida) 淨土三部經 Jôdo sambukyô en japonais [30]
Pourquoi cette concentration « exclusive » 專 sur la pratique du nenbutsu, entendu comme l'invocation du nom du Bouddha Amida ? Pour des raisons d'efficacité, dit Shandao repris par Hônen : la discipline exclusive 專修 de la pratique correcte 正行 [du nenbutsu] marche à 100 pour cent alors que les autres ne marchent même pas à 1 pour 1 000 [31].
Hônen cite à nouveau Shandao lorsque celui-ci assimile les tenants des méthodes « mélangées » à une bande de voleurs 群賊 : comme les bandits, ils risquent de faire rebrousser chemin au voyageur [alors qu'il était en route pour atteindre le salut de l'autre côté de la rive, c'est-à-dire la Terre Pure du Bouddha Amida : c'est la parabole du chemin blanc et des deux fleuves, 一白道二河de Shandao, que Nichiren semble supposée connue puisqu'il ne la développe pas].

37. D'après l'hôte, la position d'Hônen aboutit à rejeter les autres Bouddhas et les autres sutras pourtant prêchés eux aussi par le Bouddha Sakyamuni. Pire, cela aboutit à diffamer 罵詈 la Loi correcte , ce qui entraîne la descente immédiate aux enfers 獄誡 à la mort.

38. D'après l'hôte, cela est écrit explicitement même dans les sutra de la Terre Pure : le serment 誓 [32]d'Amida de sauver tous les êtres exclut ceux qui calomnient 誹謗 la Loi droite 正法 ainsi que ceux qui commettent les 5 crimes majeurs 五逆 [33].

39. L'hôte avance ensuite le Sutra du Lotus 法華經, présenté comme le cœur 肝心 de l'enseignement du Bouddha Sakyamuni. Selon un passage cité à trois reprises, celui qui ne croit pas au sutra du Lotus et qui en dit du mal 毀謗, celui-là tombera aussitôt après cette vie dans l'enfer 獄誡 Avici 阿鼻 [34]

40. Et l'hôte de se lamenter : la doctrine erronée de Hônen s'est répandue dans tout le pays, les dons 施 vont uniquement à l'école d'Hônen et les autres écoles dépérissent. Le Bouddha Sakyamuni 迦 [le roi de la doctrine 教主] est oublié de même que le Bouddha Yakushi 藥 [35], au profit du Bouddha Amida 彌陀 (Mida en japonais) [36], ce qui entraîne la défection des saints moines 聖僧 et des divinités bienfaitrices 善神.

41. Et l'hôte de conclure : plutôt que de multiplier les prières, interdisons 禁 cette doctrine de mauvaise augure 凶.

Échange n°5. En Chine, le nenbutsu n'a pas été compris et il a fait le malheur de plusieurs dynasties

42. L'exaspération de l'invité atteint son comble. Il part dans une longue tirage pour défendre Hônen.

43. Il commence par reprendre l'histoire de la doctrine de la Terre Pure à partir du Bouddha Sakyamuni qui a prêché 文説en personne les 3 sutras de la Terre Pure ; en plus des trois moines chinois, l'invité cite Eshin, le superviseur des moines au Japon [惠心僧 [37]. L'invité conclut sur l'efficacité de cette pratique, argument que nous avons déjà entendu avec Shandao : innombrables sont ceux qui ont réussi grâce au nenbutsu à renaître 往生– sous-entendu dans la Terre Pure d'Amida [38].

44. L'invité continue en dressant le portrait d'Hônen : il souligne ses vertus, sa grande érudition, il rappelle que Shandao est apparu à Hônen pour le confirmer dans sa doctrine. Après sa mort, certains n'ont-ils pas vu en lui sinon une manifestation 化身 [39] du bodhisattva Seichi 號勢, - un des deux servants du Bouddha Amida -, du moins Shandao 善導 né une seconde fois 再誕 ?

45. L'invité se demande alors comment son hôte peut en arriver à maltraiter ainsi Hônen et l'école de la Terre Pure. Il semble même sur le point de se lever pour partir.

46. [Nichiren décrit sans doute ce qu'il a réellement vécu pendant ses prédications à Kamakura. Certains de ses auditeurs ont pu réagir avec une indignation à la hauteur sans doute de l'attaque de Nichiren, qu'on peut bien qualifier de frontale.]

47. L'hôte répond point par point.

48. Vous vous référez à l'Honoré Sakyamuni ? Certes, il a prêché les trois sutras de la Terre Pure (du Bouddha Amida) mais il a aussi divisé son enseignement en cinq périodes et distingué entre les enseignements provisoires et les enseignements définitifs [40] - on devine dans quelle catégorie vont tomber les 3 sutras de la Terre Pure, comme la suite le montre effectivement.

49. Vous nommez les trois maîtres de la Terre Pure de Chine ? Mais ils en sont restés aux enseignements provisoires – ce qui implique que pour l'hôte, les 3 sutra de la Terre Pure sont des enseignements provisoires -. Vos trois maîtres de la Terre Pure ne sont donc pas si forts.

50. Hônen ? Non seulement il suit les trois maîtres dans leur erreur, mais en plus il induit une foule de gens en erreur avec sa recommandation de tout abandonner pour le nenbutsu. L'hôte réserve des mots durs à Hônen :

« En vérité, c'est l'ennemi déplorable 怨敵des Bouddhas et des sutras, l'ennemi avéré 讎敵 des saints moines, du peuple et des êtres humains ».
[41]

51. L'hôte s'appuie sur des annales de l'histoire chinoise pour montrer que ce qui se passait au temps d'Hônen présageait d'une catastrophe politique.

52. En effet, d'après sa lecture personnelle des annales, l'abandon des rites 禮 et l'adoption du nenbutsu (弥陀念仏) ont été suivis de troubles intérieurs et d'invasions qui ont abouti à la chute des dynasties chinoises 周 Chou, 司馬 Sima 唐 et Tang.

53.Or, demande l'hôte, qu'est-il arrivé à l'empereur retiré Go Toba du temps d'Hônen ? L'hôte laisse la question en suspens car son invité connaît cet épisode récent : l'hôte se réfère à la tentative de restauration de l'autorité impériale en 1221, neuf ans après la mort d'Hônen. Le régent Hôjô Yôshitoki 北条義時 (1163-1224) déjouera cette tentative et l'empereur Go Toba mourra en exil à l'île d'Oki 隠岐 en 1239 [42] .

54. Et l'hôte de lancer un appel à l'action qui rejoint la conclusion de l'échange précédent (n°4) :

« Toutes affaires cessantes, il faut rejeter捨 le néfaste 凶 et revenir vers le bénéfique, couper à sa racine la source du mal. »
唯須捨凶歸善塞源截根矣。 [43]

Échange n°6. L'hôte n'est pas le premier moine à poursuivre Hônen

55. L'échange n°6 est bref (17 lignes).

56. L'invité se montre plus cordial 和. Il confesse son ignorance des Écritures et s'en remet à son hôte. Il s'étonne cependant que son hôte se mette en avant par rapport aux moines bouddhistes 佛家éminents de la capitale 洛 : n'est-il pas le seul à soumettre un rapport 奏 à la Cour ? Ne fait-il pas preuve d'orgueil alors qu'il est un humble 賎身 moine ? [Nichiren dit de lui-même qu'il est d'humble extraction 賎民 sen min].

57. Quel est ce rapport adressé aux autorités ? C'est précisément le Traité que nous avons entre les mains. Nichiren utilise ici un artifice littéraire de mise en abime.

58. L'hôte répond en deux temps. Si ses capacités personnelles sont faibles, il n'en va pas de même de son statut qui lui donne une grande force : sa vie de disciple en fait le fils du Bouddha et il a consacré son activité au roi des sutra – sous-entendu le Sutra du Lotus [44].

59. L'hôte poursuit avec un argument déjà entendu dans l'échange n°2, quoique modifié : il ne s'agit plus du sutra Daijuku mais du sutra du Nirvana, et l'avertissement s'adresse non au gouvernant mais au moine :

Soit un bon moine 善比丘qui voit quelqu'un endommager 壞 la Loi. Il ne bouge pas, il ne réprimande pas le fautif, il ne le chasse pas, il ne l'expulse pas, il ne le punit pas. En vérité, ce moine fait partie des hommes que la Loi du Bouddha 佛法 accuse 怨.
若善比丘見壞法者。置不呵責驅遣擧處。當知是人佛法中怨。
S'il le chasse, s'il l'expulse, s'il le punit , alors c'est mon disciple, c'est un véritable auditeur.
若能驅遣呵責擧處。是我弟子眞聲聞也。 [45]

60. L'argumentation de fond reste la même : ne rien faire contre le mal, c'est participer au mal. L'inaction est aussi une forme d'action. L'hôte n'a donc pas le choix, il se doit d'agir sous peine d'être condamné par la Loi.

61. Ayant montré qu'il ne s'agit pas d'une question d'orgueil personnel, l'hôte passe maintenant au second temps de sa réponse. Il rappelle que des moines prestigieux se sont déjà plaints avant lui auprès de la Cour impériale : pendant l'ère Genin 元仁 (1224-1225), alors qu'Hônen était mort depuis 12 ans, les temples prestigieux du Kôfuku 興福 [46] à Nara 奈良 et du Enryaku 延暦 [47] à Kyôto 京都 ont envoyé à la Cour une série de mémoires 經奏 contre le nenbutsu, avec succès : un édit impérial 勅 a ordonné que les planches d'impression du senchaku shû d'Hônen soient brûlées et le tombeau d'Hônen détruit tandis que plusieurs disciples 門弟 de Hônen, dont 隆觀Ryukan, 聖光Shoko, 成覺Jokaku, 薩生 Sassho ont été condamnés à un exil sans retour [48].

Échange n°7. Un appel à la force du pouvoir public

62. L'échange n°7 est de loin le plus long : 105 lignes.

63. L'attitude de l'invité est désormais plus cordiale 和 [49]. Il se dit incapable de décider entre Hônen et son hôte qui est le sot 愚 et qui est le sage 賢. Il a cependant donné raison à son hôte qui accusait Hônen d'avoir lancer le slogan en 4 caractères 四字 “abandonner, fermer, ranger aux oubliettes, jeter [les autres Bouddhas, les autres écrits, les autres écoles] » 捨閉閣抛.

64. L'invité explicite le lien de dépendance entre la stabilité dans le pays 國土安穩– à laquelle il adjoint aussi la paix dans le monde entier 天下泰平 - et la pratique de la Loi par ce même pays de la manière suivante :

la présence de la Loi est bénéfique au pays qui sera prospère [et donc en sécurité] ;
inversement, la Loi ne peut être florissante et le Bouddha être honoré que dans un pays prospère : si le pays est ruiné et le peuple exterminé, qui rendra hommage 崇 au Bouddha, qui adhèrera par la foi 信 à la Loi ?

65. L'invité poursuit. « Après avoir prié pour la patrie 國家 [50], efforçons nous d'établir la Loi du Bouddha » [51].

66. Et l'invité de demander à son hôte quelles mesures il envisage pour faire disparaître les calamités 消災 et arrêter les désastres 止難.

67. L'hôte répond d'abord avec humilité que si sot 愚 il y a entre Hônen et lui, il s'agit de lui car en aucun cas il n'a la prétention d'être sage [52]. Pour réaliser la stabilité dans le pays et la paix dans le monde, il préconise d'interdire les diffamateurs de la Loi et de promouvoir les moines 侶 qui prennent au sérieux la Loi droite [53]

68. Il s'agit d'une mesure politique, qui requiert le bras armé du pouvoir civil. Le bras armé s'entend ici littéralement, il s'agit de se munir d'épées et de bâtons. Le bras armé est nécessaire pour éliminer ceux qui s'opposent à la Loi droite.

69. L'hôte étaye sa position en recourant à l'autorité scripturaire en citant le sutra du Nirvana (3 fois), le Ninnô Sutra et enfin le sutra du Lotus. Résumons le raisonnement :

tuer un être vivant entraîne une renaissance dans les 3 mauvaises destinées [54]. Pourquoi ? Parce que tout être vivant a en lui des racines de bien 善根.
Il y a cependant des êtres vivants que l'on peut tuer sans que cela entraîne de mauvaises conséquences karmiques. Lesquels ? Ceux qui n'ont pas de racines de bien, les icchantika 一闡提 [55].
Et qui sont les icchantika ? Ceux qui détruisent les racines de bien en eux, en enfreignant les préceptes bouddhistes 破戒 et en calomniant la Loi droite 謗正法.

70. D'autres citations suivent le même raisonnement dans le sens inverse : un don 施 produit toujours des effets karmiques positifs (et non négatifs comme pour l'acte de tuer), sauf quand on donne à un icchantika.

71. [A notre avis, l'hôte – et Nichiren - utilisent le terme icchantika dans un sens analogique. Il ne s'agit pas de dire que le calomniateur de la Loi droite n'a pas la nature de Bouddha en lui, il s'agit de dire que son comportement aboutit à le faire ressembler à un icchantika. Pourquoi ? Parce qu'en calomniant la Loi, il a détruit en lui les possibilités actuelles de devenir Bouddha – il a éradiqué les racines de bien qu'il avait plantées dans ses vies antérieures et en ce sens, il ressemble à l'icchantika qui ne peut pas devenir Bouddha puisqu'il n'a pas la nature de Bouddha.
Il ressemble à l'icchantika mais il n'est pas un icchantika : dans l'avenir, il pourra planter des nouvelles racines de bien, alors que l'icchantika, pris au sens technique, n'a jamais eu et n'aura jamais la possibilité d'en planter.]

72. C'est ce que dit l'hôte d'une autre façon quand il recourt à la citation suivante du Sutra du Lotus :

Soit un homme qui ne croit pas au Sutra [du Lotus] et qui le calomnie. Alors il éradique les racines de bien qu'il a accumulé dans ce monde. A sa mort, il tombera dans l'enfer Avici nécessairement comme le dit le sutra
若人不信毀謗此經。即斷一切世間佛種。乃至其人命終入阿鼻獄已上夫經文顯然。 [56]

73. Voilà qui doit ôter toute appréhension de la part des agents du pouvoir civil : en punissant les icchantika, ils n'encourent aucun fruit karmique négatif. Au contraire, ils bénéficieront de fruits karmiques positifs. Pourquoi cela ? Parce qu'en éliminant les icchantika, ils protègent la Loi droite et prolongent la durée de son existence.

74. [On perçoit ici le jeu de symétrie :

dit négativement, le gouvernant qui laisse calomnier la Loi tombe dans les Enfers ;
dit positivement, le gouvernant qui réprime les ennemis de la Loi bénéficie d'une rétribution karmique extraordinaire 無量果報 : ainsi le Bouddha Sakyamuni a évité de tomber dans les enfers [57], mieux, il a pu recevoir la rétribution d'un corps de diamant 金剛身 [58] indestructible car dans une vie antérieure où il était un roi du nom de 仙豫 Sen yo, il a fait tuer des brahmanes 婆羅門 qui calomniaient 誹謗 la Loi dans son royaume.]

75. Le Bouddha Sakyamuni révèle même que l'autorité civile laïque – en habit blanc 白衣-,exerce les préceptes bouddhistes quand elle exerce le maintien de la Loi par l'épée et le bâton :

Ils [les laïques, en habit blanc] sont porteurst 持 d'épées et de bâtons. Je dis qu'on peut aussi les appeler porteurs 持 des préceptes [bouddhistes]
雖持刀杖。我説是等名曰持戒。

Le Bouddha Sakyamuni ajoute cependant une phrase qui entre en tension avec les autres citations
de l'échange n°7 :

Même s'ils sont porteurs d'épées et de bâtons, ils ne devraient pas enlever la vie.
雖持刀杖不應斷命。

76. [Pourquoi tout d'un coup cette phrase qui semble remettre en question ce qui précède. Nous y reconnaissons personnellement le résultat de tendances contradictoires à l'intérieur du bouddhisme par rapport à une question difficile : est-il légitime ou non d'exercer la violence sur ceux qui bafouent la Loi sur un territoire bouddhiste, étant bien entendu que cette violence est exercée par l'autorité civile laïque et non par les moines.
Le monarque bouddhiste peut-il exercer la violence contre l'ennemi de la Loi ? [59].].

77. L'hôte souligne le caractère indiscutable des sutras sur lesquels il s'appuie : le sutra du Lotus et le sutra du Nirvana constituent le cœur 肝心 [60] de l'ensemble des enseignements du Bouddha Sakyamuni.

78. Puis l'hôte reprend sa lamentation sur un pays qui ne jure que par le Bouddha Amida, les rites et les sutras de la Terre Pure.

« Que font-ils, sinon détruire le Bouddha 破佛, détruire le Dharma 破法 détruire la Sangha 破僧, - autrement dit les trois joyaux – ? et tout cela à cause du senchaku shû 選擇 [d'Hônen] » s'exclame-t-il ?

79. Il conclut en reprenant la mesure qu'il avait recommandée au début de l'échange : « Nous voulons rétablir au plus tôt la tranquillité sous le ciel [dans le monde entier]. Nous devons éradiquer du pays les diffamateurs de la Loi » [61]

Échange n°8. Éliminer les calomniateurs en ne leur faisant plus de dons

80. L'invité s'inquiète : son hôte n'est-il pas en train de lancer un appel pour tuer les moines calomniateurs ? Or un moine, qu'il soit bon ou mauvais, est d'abord un fils du Bouddha. Agresser un moine, c'est agresser un fils du Bouddha, et donc attenter au père, c'est-à-dire au Bouddha lui-même. Il en va de même pour les dons : du moment que quelqu'un porte la robe de moine 袈裟 kesa, il peut recevoir des dons, qu'il suive 持ou qu'il enfreigne 毀 les préceptes 戒 [monastiques bouddhistes].

81. L'hôte répond qu'il ne demande pas que l'on tue les moines diffamateurs mais qu'on cesse de faire des dons aux mauvais 惡 moines et qu'on les réserve pour les bons 善 moines. D'après lui, le Bouddha Sakyamuni est à l'origine de ce déplacement de l'exclusion physique à l'exclusion économique : il a demandé qu'au lieu de tuer les diffamateurs de la Loi, on cesse de leur faire des dons.

Avant l'enseignement du Bouddha Sakyamuni, leur crime entraînait la décapitation 斬. Grâce à la bienveillance 仁 [du Bouddha], les sutra d'après disent d'arrêter de leur faire des dons.
夫釋迦之以前佛教者。雖斬其罪。能仁之以後經説者。則止其施。(p. 207, colonne c, lignes 1 à 3)

Échange n°9. Il y a urgence à agir

82. L'invité parle d'Hônen comme d'un saint : 聖人 mais il a adopté en fait le point de vue de son hôte. Le slogan en quatre caractères du senchaku shû est la racine de tous les maux ; il faut cesser de faire des dons aux icchantika pour les donner aux moines et moniales [qui le méritent] ; alors, comme pour les exemples de bon gouvernement en Chine, le pays 國 sera en sécurité.

83. L'hôte se réjouit du revirement de l'invité et l'enjoint à rester ferme dans son engagement : il y a urgence car certaines des catastrophes prédites par les différents sutra (Yakushi, Daijuku, Kongomyo, Ninnô) ne se sont pas produites, dont celle de l'invasion. Il faut agir dès maintenant pour l'éviter.

84.[En 1274 et en 1281, l'empire mongol tentera d'envahir le Japon. Le Traité qui date de 1260 semble prévoir à l'avance les évènements qui conforteront Nichiren de la justesse de sa doctrine.]

85. L'hôte avance une autre raison de battre le tambour : il y aussi urgence parce que des êtres sans nombre continuent de tomber dans les filets 綱 de l'erreur qui les conduira dans les flammes des enfers les plus terribles 墮無間之獄. Et l'hôte de citer des extraits de sutra, certains déjà entendus (Lotus, Daijuku, passages cités pour la 3° fois), d'autres nouveaux (Ninnô, Fukyo, Nirvana).

86. Devant ce spectacle, l'hôte s'écrit :

« Et on ne se lamenterait pas ? Et on ne souffrirait pas ? » [62]
豈不愁哉。豈不苦哉。

87. L'hôte – et Nichiren – disent leur détresse devant la situation dramatique de leurs contemporains, situation d'autant plus dramatique qu'elle n'est pas perçue par les intéressés. La compassion bouddhiste pousse ceux qui ont ouvert les yeux à battre le tambour pour réveiller les malheureux. C'est ce que vient de faire l'hôte pour son invité, avec succès.

88. L'hôte passe maintenant de mesures négatives à caractère politique – chasser l'hérésie – à une mesure personnelle de conversion, mesure définie positivement comme l'adhésion au Lotus : l'hôte prie l'invité de se convertir 改 au Véhicule unique 實乘之一善– sous-entendu au sutra du Lotus qui le révèle.
L'hôte continue dans ce registre positif :

Spontanément, les trois mondes [monde du désir, monde de la forme, monde sans forme] deviendront tous une terre de Bouddha. Dans la terre de Bouddha, il n'y a pas de déclin.
然則三界皆佛國也。佛國其衰哉。 [63]

89. [L'hôte fait succéder à l'extrême de l'horreur : la vision d'êtres sans nombre descendant dans les enfers – l'extrême inverse d'un univers devenu entièrement terre de Bouddha par la conversion de tous les êtres au Louts : dans cet univers, la corruption ne peut exister.
Ce qu'il faut éviter, ce qu'on peut désirer : dans les deux cas, l'hôte mobilise des sentiments forts qui poussent à l'action.]

90. [L'hôte propose un programme de transformation qui ne se limite pas au pays mais qui concerne l'univers entier. Il comporte un volet individuel mis au service de la communauté plus large, nationale et aussi universelle. L'hôte – et Nichiren -, partis d'un programme à portée d'abord politique, abordent maintenant les rivages de la mystique – nous n'entendons pas ce terme péjorativement].

Conclusion. Agissons !

91. L'invité avait entamé le dialogue, il le conclut. Après avoir rappelé la gravité de l'enjeu personnel pour chacun : la vie présente et les vies ultérieures, il exprime son revirement : lui qui était partisan de Hônen, luinqui ne retenait qu'Amida et les 3 sutras de la Terre Pure en excluant le reste, il a compris que cette route le menait tout droit aux enfers parce qu'elle injuriait la Loi bouddhiste. Ses doutes 疑ont été levés par les Écritures citées par son hôte, lequel s'avère être un vrai érudit.

92. Passant du plan personnel au plan politique, l'invité reprend ce que disait précédemment son hôte : il y a urgence, il faut faire vite (早 et aussi 速) pour rétablir la paix 泰平 (dans le monde) : alors – retour au plan individuel – chacun goûtera la stabilité 安 (du pays) dans sa vie personnelle et après la mort, il expérimentera encore plus de soutien.

93. Et l'invité de conclure sur un appel à la mission de conversion :

Il n'y a pas que moi qui dois être convaincu / croire. Il faut aussi avertir 誡 autrui de son égarement 誤 [64]
唯非我信。又誡他誤耳

Le converti se sent lui aussi obligé de prêcher, et cela sans tarder : il y a urgence.

Reste maintenant à prendre de la hauteur par rapport au texte de Nichiren. Il faudrait le situer dans le cadre global de sa doctrine et de son temps, mettre en évidence ses présupposés (l'impensé de sa pensée) et le faire jouer par rapport aux autres écoles bouddhistes. Cela reste à faire.

Pour mémoire, cet article part d'une position de chercheur en science des religions et non d'un confesseur de la foi, de quelque religion qu'elle soit. Voir nos remarques méthodologiques en introduction.

[1] les titres des échanges sont de notre fait

[2] nous ne pratiquons pas la différence entre « bouddhique » et « bouddhiste »

[3] La Loi droite peut aussi s'entendre comme la deuxième des 5 périodes de la Loi. Rappelons que, dans le monde Saha qui est le nôtre, tous les phénomènes sont impermanents : la Loi bouddhiste, comme manifestation dans le monde Saha, n'échappe pas à la règle, elle est elle aussi soumise à la décadence qui la mènera à sa disparition. Une tradition décrit la perte d'efficacité progressive de la Loi jusqu'à sa disparition en 5 périodes caractérisées par l'état du Bouddha (présent ou non) et l'état du Dharma / de la Loi du Bouddha (présente, enseignée, pratiquée, réalisée) :

Période	Doctrine de la Loi教présente	Pratique 行possible	Réalisation de l'Éveil 證 possible	Buddha présent
在世法 Loi du vivant du Bouddha Sakyamuni	O	O	O	O
正法 shôbô Loi droite	O	O	O	N
像法 zôbô Loi imitée	O	O	N	N
末法mappô Loi en phase terminale (mappô)	O	N	N	N
滅法 meppô Loi détruite	N	N	N	N

– une autre périodisation propose 3 périodes pour la Loi, nous ne la décrivons pas ici.

La tradition chinoise donnait deux dates pour le début de 末法 mappô : 552 A.D. ou 1052 A.D. Dans les deux cas, l'époque de Nichiren se situe dans la Loi en phase terminale mappô. Le Traité fait explicitement référence à la périodisation de la Loi uniquement dans l'échange n°3 en lui accordant peu de place dans l'argumentation. A notre avis, Nichiren privilégie dans son Traité l'opposition entre la Loi droite et la Loi faussée.

[4] Nous traduisons le caractère 国 par « pays » plutôt que par Empire ou Royaume

[5] il nous semble plus juste de traduire le caractère 安 par “sécurité” que par “paix”, contrairement à ce qui est pratiqué usuellement dans les traductions du Traité. Notre traduction correspond au sens du terme chinois et elle est fidèle au sens que lui donne Nichiren, nous semble-t-il : Nichiren distinguera dans l'échange n°7 entre安穩 – qui concerne le pays– et 泰平 – qui concerne tout ce qui se trouve sous le ciel soit l'univers. La traduction par « paix » correspond plutôt à 泰平, il s'agit de la paix universelle, tandis que la stabilité correspond à 安穩 et elle concerne le pays. La stabilité politique (pas de guerre civile entre factions, des successions impériales et gouvernementales harmonieuses, des récoltes abondantes) est articulée à la paix cosmique (pas de signes inattendus – comètes, éclipses non prévues, .- dans le ciel, pas de tremblements de terre, pas de tsunami 津波, pas d'épidémies, cours régulier des saisons) et réciproquement, mais les deux ne sont pas identiques nous semble-t-il.

[6] héritiers de la modernité, nous ne partageons plus cette conception de l'univers où le cosmique / « naturel » et le politico-éthico-social / « culturel » sont interdépendants : une comète dans le ciel indique un changement dans le pouvoir politique ; inversement, un Empereur qui ne s'acquitte pas de son devoir entraîne l'apparition d'une épidémie dans son peuple. L'interdépendance du « naturel » et du « culturel » obéit à des lois que l'être humain peut déchiffrer : c'est le rôle des sciences divinatoires de tous ordres, la plus connue étant l'astrologie qui avait son bureau – son ministère - au sein du gouvernement chinois comme japonais

[7] Pour le contenu du Taishô Daizô Kyô, voir : Répertoire du Canon bouddhique sino-japonais d'après l'édition Taishô [shinshû] daizôkyô, compilé par Paul Demiéville, Hubert Durt, Anna Seidel, 2ème édition révisé et augmentée. 1978, 372 p.

[8] les titres des échanges sont de notre fait

[9] les titres des échanges sont de notre fait

[10] le Bouddha, le Dharma, la Sangha (l'Éveillé : la prédication de l'Éveillé, traduite en chinois par la Loi 法 ; la communauté de l'Éveillé

[11] – selon nous, l'invité fait aussi allusion à une école non bouddhiste, le confucianisme, quand il parle de ceux qui luttent pour un gouvernement éthique 徳政. Il sera aussi question des annales chinoises, non bouddhistes, dans l'entretien n°5. La problématique reste cependant essentiellement intra-bouddhiste, nous semble-t-il.

[12] Nous renvoyons à l'analyse du sociologue Melford E. Spiro dans son ouvrage : Buddhism and Society – A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, Second Expanded Edition, University of California Press, 1970, 1982, 510 p.
Il distingue trois niveaux de bénéfices bouddhistes : apotropaïques (protection dans cette vie-ci contre les esprits mauvais), kammatiques (accumulation de mérites pour éviter dans les vies suivantes les destinées mauvaises et aller dans les bonnes destinées) et dhammatiques (sortie du cycle de vies et de morts, du samsara).

[13] volume 2688 p.204 col. A, lignes 11 à 13

[14] p.204 col. a, lignes 17 à 18

[15] attention à ne pas confondre l'enfer bouddhiste avec l'enfer des religions monothéistes : on peut rester des millions d'années dans un enfer bouddhiste, on n'y reste pas éternellement.

[16] Nous ne traduisons pas 邪 par « hérétique ». Il n'est pas certain que le caractère chinois ait ce sens qui nous semble par trop renvoyer au contexte historique occidental

[17] Il s'agit sans doute des 5 relations inter-humaines 人倫 du confucianisme : roi-sujet, père-fils, frère aîné – frère cadet, époux-épouse et ami-ami

[18] p.204 col. b, lignes 6 à 8

[19] 涅槃 : Nirvana en chinois : traduction du son (transliteration) : 涅槃 par opposition à une traduction du sens : 寂滅

[20] enfers 地獄, esprits affamés 餓鬼, animaux 畜生

[21] Le sutra du Nirvana fait référence à la théorie des âges de la Loi bouddhiste. Voir notre note plus haut

[22] titre abrégé de 選擇本願念佛集 senchaku hongan nenbutsu shû « Recueil sur le nenbutsu sélectionné par le vœu primordial »Tome 83, texte n°2608 dans le Taishô daizô kyô

[23] système de gouvernement réparti entre un Empereur en fonction et un Empereur qui a abdiqué mais qui continue d'exercer le pouvoir dans sa retraite : 院政 :in sei en japonais

[24] Le présent article vise à introduire à une lecture du Traité de Nichiren. Dans un travail ultérieur, il serait intéressant de voir ce que dit Hônen de son côté. Le lecteur intéressé trouvera une traduction française du senchaku shû dans : Hônen, Le gué vers la Terre Pure, Senchaku-shû, traduit du sino-japonais par J. Ducor, Fayard, 2005

[25] Hônen se dit fidèle à la lignée des « cinq patriarches » 浄土五祖 ( jôdogoso jap.) de Chine, Tanluan 曇鸞(476-542), Daochuo道綽(562-645) [4], Shandao 善導(613-681), Huaigan懷感 (autour de 600-700 ?) , Shaokang少康 ( ?-805)

[26] Daochuo distingue entre la porte de la Terre Pure淨土 et la porte de la voie des saints聖道 (portes qui donnent accès au salut bouddhiste)

[27] dans son 往生論注 ôjô ron chû, Tanluan s'appuie lui-même sur le 十住毘婆沙 jûjûbibasha Ron du bodhisattva 菩薩Nargarjuna龍樹 (vers 150 – 200). Tanluan distingue entre la voie 道 de la pratique difficile 難行 et la voie de la pratique facile易行

[28] cité à travers son commentaire du sutra de la méditation : 觀無量壽經 Kammuryôju . Shandao distingue entre pratique correcte 正雜et pratique mélangée 雜行

[29] Il s'agit de la pratique orale du nenbutsu, 稱念shônen (jap.), à distinguer de la pratique méditative du nenbutsu, dite 觀念 kannen (jap.) : Hônen considère que seule la première est praticable à l'époque actuelle. Pour mémoire, l'invocation du nenbutsu est la suivante : 南無阿彌陀佛 namo amida butsu en prononciation japonaise, qu'on peut traduire par « vénération au Bouddha Amida »

[30] le Traité cite le sutra de la contemplation / méditation觀經 et deux autres sutras : nous pouvons préciser qu'il s'agit du sutra de vie infinie 無量壽經 (muryôjukyô jap.) et du sutra d'Amida 阿彌陀經(amidakyô), appelés en abrégé respectivement le Sutra long et le Sutra court

[31] 豈捨百即百生專修正行堅執千中無一雜修雜行乎。(p.204 col. c, lignes 27 à 28).
Rappelons qu'Hônen a orienté ses recherches en direction de la Terre Pure après avoir trouvé le passage suivant de Shandao dans un écrit du moine japonais Genshin源信 (942-1017) - la Somme de la naissance dans la Terre Pure 往生要集ôjôyôshû ? - :

« Si vous pouvez pratiquer le nenbutsu de manière exclusive comme décrit ci-dessus, continuellement et à chaque instant jusqu'à la fin de votre vie, vous irez naître dans la Terre Pure à dix sur dix et à cent sur cent »

(traduction dans : Hônen, Le gué vers la Terre Pure, Senchaku-shû, traduit du sino-japonais par J. Ducor, Fayard, 2005. p71-72 – cf. version originale dans le Taishô daizôkyô vol.83, n°2608, page 4 colonne b ligne 1). Il s'agit bien d'une recherche d'efficacité.

[32] L'école de la Terre pure parle de vœu 願

[33] 近背所依淨土三部經唯除五逆誹謗正法誓文。(p.205 col. a, lignes19 à 20).
Nichiren fait référence au 18e vœu du Bouddha Amida dans le sutra long qui exclut du salut les auteurs d'un des cinq crimes majeurs. On trouve cependant un passage dans le sutra de la contemplation, l'un des trois sutras de la Terre Pure, où même ceux qui ont commis les cinq crimes majeurs sont sauvés.
Les cinq crimes majeurs 五逆 entraînant la descente directe aux enfers après la mort sont : tuer sa mère, tuer son père, tuer un arhat (un saint bouddhiste), blesser un Bouddha, diviser la sangha (la communauté des bouddhistes)

[34] 迷一代五時之肝心法華經第二若人不信毀謗此經乃至其人命終入阿鼻獄誡文者也。(p.205 col. a, lignes21 à 23)- d'après la version en japonais moderne, le passage se trouve dans le chapitre du sutra du Lotus intitulé : 法華経第二巻の譬喩品.

[35] l' « Ainsi-venu » (Tathagata en sanscrit, 如來nyorai en japonais) de l'Est 東方之如來

[36] Le Bouddha 佛 de la Terre de l'Ouest 西土 auquel il faut adjoindre les deux servants, les bodhisattva 菩薩 Mahasthamaprapta (sanscrit) Seichi (jap.) 號勢 et Avalokiteshvara (sanscrit) Kannon (jap) 觀世音 – Kannon n'est pas citée nommément dans le Traité. Les trois personnages forment le groupe des Trois vénérés 三尊

[37] appelé aussi Genshin 源信（942-1017)

[38] cf. l'abondance de la littérature 往生傳 (ôjôden jap.) consacrée à des récits de renaissances dans la Terre Pure d'Amida présentés comme des témoignages authentiques.
Rappelons que la (re)naissance se dit 往生ou aussi 生 . La combinaison des deux idéogrammes 往生 sert à l'école de la Terre Pure pour souligner la réalité du mouvement d' « aller naître » dans la Terre Pure d'Amida, contre la position idéaliste qui assimile la naissance à un pur évènement mental se produisant à l'intérieur du cœur du pratiquant

[39] le corps « apparitionnel », nirmana kaya en sanskrit

[40] provisoires - définitifs : 權實. La traduction en japonais actuel propose le couple方便 hôben -真実 shin jitsu. « provisoire » car le Bouddha adapte son propos à l'état peu avancé de son auditoire ; quand les disciples ont atteint le niveau suffisant, le Bouddha Sakyamuni prononce alors sa doctrine véritable, définitive. Rappelons que le sutra du Lotus commence par la révélation de l'enseignement véritable du Bouddha Sakyamuni sur le Pic du Vautour. La parabole des chars dans le même sutra explique ce qu'est un moyen habile / provisoire 方便, un moyen adapté aux enfants de la parabole.

[41] 誠是諸佛經之怨敵聖僧衆人之讎敵也。(p. 205, colonne c lignes 19 à 20)

[42] Le terme réservé pour la mort de l'empereur japonais est 崩御 hô gyo

[43] p. 206 colonne a lignes 10-11)

[44] 弟子生一佛之子事諸經之王。(p. 206 colonne a lignes 16-17)

[45] p. 206 colonne a lignes 18-21

[46] école bouddhiste Hossô 法相, une des six écoles de Nara

[47] école bouddhiste Tendai 天台

[48] On trouve des faits similaires datés de 1227 dans l'ouvrage : Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.

[49] même caractère 和 que pour l'entretien n°6

[50] les deux caractères 國家 disent une dimension à la fois nationale et familiale, comme le mot « patrie » dérivé de « père »

[51] 先祈國家須立佛法。( p 206, colonne b, lignes 8 à 9)

[52] L'hôte qualifiera cependant Hônen de « moine sot » 愚侶un peu plus loin (p.207 colonne b ligne 15)

[53] 禁謗法之人重正道之侶。( p 206, colonne b, lignes 12 à 13)

[54] enfers 地獄, esprits affamés 餓鬼, animaux 畜生

[55] dans la doctrine bouddhiste du Mahayana (« Grand Véhicule »), l'icchantika est un être vivant dépourvu de la nature de Bouddha. Les écoles bouddhistes s'étaient demandées si de tels êtres existaient, et la plupart avaient répondu que non

[56] p. 207 colonne a, l.25 à 27. Cette citation figure deux fois dans le Traité

[57] p 206, colonne c lignes 1 à 3, citation du Nirvana sutra

[58] p 206, colonne c lignes 19 à 20, citation du Nirvana sutra

[59] Sur la question de la violence dans le bouddhisme, voir Faure, Bernard, Bouddhisme et violence, Le Cavalier Bleu, 2008, 174 p.

[60] même expression appliquée au seul sutra du Lotus dans l'entretien n°4

[61] 早思天下之靜謐者。須斷國中之謗法矣 p. 207, colonne b, lignes 16-17)

[62] p. 268, colonne b ligne 1

[63] p. 268, colonne b lignes 2 à 3

[64] p. 268, colonne b ligne 13

Le moine bouddhiste japonais Nichiren 日蓮 (1222-1282) - Une chronologie

2026-01-25T22:19:03Z

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Voir aussi :

Les précédents

406	le Sutra du Lotus 『妙法蓮華経』 a été traduit par Kumarajiva 鳩摩羅什 à partir du Saddharma-pundarika-sutra écrit en sanskrit , en 8 volumes et 28 chapitres
538-597	Zhiyi 智顗 [1] fonde le Tiantai (chin.) Tendai (jap.) 天台 en Chine. Il se base sur le Sûtra du Lotus . Zhiyi assignera au Sûtra du Lotus 妙法蓮花經 une place unique dans sa classification des écrits bouddhistes
804	départ pour la Chine de Saichô 最澄 (767-822) - nom posthume : Dengyô daishi 伝教大師 - . Il se forme pendant 9 mois sur le mont Tiantai en Chine. A la fin de son séjour, il reçoit aussi un enseignement ésotérique en dehors du Tiantai.
806	fondation à Kyôto du Tendai 天台 par Saichô à son retour de Chine, avec l'appui de l'Empereur Kammu. Le Tendai donnera naissance aux écoles Jôdo et Nichiren pendant l'époque de Kamakura.
816	brouille entre Saichô et Kûkai
818	Saichô demande la permission à la cour d'utiliser pour l'ordination des moines les préceptes mahayanistes des bodhisattva plutôt que ceux du bouddhisme du sud utilisés par les écoles de Nara
822	7 jours après la mort de Saichô, la cour donne son accord pour l'édification d'une plate-forme d'ordination sur le Hiei zan 比叡山. Le nom d'Enryakuji 延暦寺 est donné au temple central.
839	Ennin 圓仁 ou 円仁 (794-864) – nom posthume Jikaku Daishi 慈覺大師 - du Tendai part étudier en Chine pendant 9 ans. A son retour, il fait profiter le Tendai de sa maîtrise du bouddhisme ésotérique.
853	Enchin 円珍 (814-891) du Tendai marche sur les pas d'Ennin en partant en Chine. Il revient en 858
993	séparation entre l'école d'Enchin et l'école d'Ennin. L'école d'Enchin s'installe au Onjô ji 園城寺 (actuel Mii dera 三井寺)
11^e s.	apparition des moines soldats au Hiei zan de Kyôto, pour protéger les intérêts politiques et financiers du Hiei zan.
1185 – 1333	ère Kamakura 鎌倉時代. . Yoritomo du clan Minamoto instaure le 幕府 bakufu, un régime où la caste militaire buke détient le pouvoir effectif, la cour impériale kuge n'ayant plus qu'un rôle secondaire. Il installe son gouvernement à Kamakura, dans le Kantô, à distance de de la capitale impériale Kyôto.
1192	Yoritomo du clan Minamoto devient le premier shôgun (titre exact : sei I tai shôgun). Il meurt en 1199. Le pouvoir est alors exercé par les Hôjô, les shôgun successifs devenant leur paravent.
1205	Les Hôjô 北条 deviennent les régents 執権1 shikken héréditaires des shôgun
1212	Hônen 法然 (nom posthume de Genkû 源空, né en 1133) meurt à Ôtani (Kyôto). Son ouvrage Senshaku shu est publié.
1221 (6 juin – 6 juillet)	conflit pendant l'ère Shôkyû entre Kamakura et Kyôto. : Juntoku doit abdiquer sous la pression de son père, Go Toba 後鳥羽天皇 (1180-1239). Il y a alors trois empereurs retirés, Juntoku (84^e empereur ; règne depuis 1211), GoToba et Tsuchimikado. L'empereur retiré Go Toba déclare hors-la-loi le régent Hôjô Yôshitoki 義時 par décret impérial le 6 juin 1221. C'est le début de l'affaire de Jôkyû 承久の乱 . Défaite de l'empereur Go Toba contre le clan Hôjo. Le bébé empereur est détrôné (il sera inclus dans la liste des empereurs au 85^e rang sous le nom de Chûkyô 仲恭天皇 pendant l'ère Meiji, en 1870. Go-Horikawa 後堀河天皇 , fils du frère aîné de Go Toba, devient le 86^e empereur. Les 3 ex empereurs retirés mourront en exil, Go Toba à Oki 隠岐 , Juntoku à Sado et Tsuchimikado 土御門 (83^e empereur) à Awa (exil volontaire). Le Bakufu 幕府 supprime le système caméral

Nichiren 日蓮 (1222-1282)

1222 (16 février)	naissance dans un milieu modeste à Kominato 小湊, Nagase District, province d'Awa 安房郡 (actuellement préfecture de Chiba 千葉県). Son prénom est Zen nichi marô 善日麿. Nichiren dira de lui-même qu'il est d'humble origine 賎民 sen min son père étant pécheur 漁師 ryôshi. : Son père s'appelle Nukina Jiro Shigetada († 1258), également connu sous le nom de Mikuni no Tayu Shigetada, sa mère, quant à elle, s'appelait Umegiku-nyo († 1267).
1233 (mai)	entrée sous le nom de Yaku-o-maro au temple Tendai 天台宗 de Seichôji 清澄寺. Le supérieur du monastère s'appelle Dozen Bô.
1237 (8 octobre)	il entre dans les ordres 出家 sous le nom de 「是生房蓮長」 Zeshō-bō Renchō .
1239	départ pour Kamakura
1242	il étudie le Tendai au mont Hiei 比叡山 au En ryaku ji 延暦寺
1245	il réside au 横川定光院 Yogawa sadamitsu du Mont Hiei
1246	il étudie au Miidera 三井寺
1248	il étudie au Yakushiji, au Koya san (shingon), au Ninnaji 薬師寺、高野山、仁和寺
1250	il étudie au Tenno ji et au Tôji 天王寺、東寺
1253	retour au 清澄寺 Seichôji où il était entré en 1233
1253 (28 avril )	face au soleil levant, au sommet du mont Kiyomizu-dera, il entonne le daimoku 題目 namu myô hô ren ge kyô 「南無妙法蓮華経」. à midi, il prêche pour la première fois dans le temple Chibutsu 持仏堂 du Kyomisu ji sur le sutra du Lotus comme ultime moyen de salut. Le seigneur local 地頭 jitô, du nom de 景信東条 Kagenobu Tôjô adepte de la secte du Nembutsu 念仏信仰者, s'en offusque. A la même époque, il change son nom en 日蓮.
1254	Nichiren quitte le Seichôji pour Kamakura 鎌倉, à Matsubagayatsu, où il commence son œuvre de prédication
1257 (23 août)	Il fait l'expérience personnellement du grand tremblement de terre 大地震 ôjishin de Kamakura. Nikkō (日興 1246–1333) devient son disciple
1258 (1 août)	Un typhon 台風 taifû ravage Kamakura
1259	Une famine 飢饉 kikin survient, suivie d'une épidémie 疫病 eki byô Au temple de jissôji 実相寺 , il lit et médite le canon entier des écritures bouddhistes pour trouver comment sauver les humains de l'enfer 地獄 jigoku sur terre. Il trouve la réponse : le salut se trouve dans le Sutra du Lotus, et en lui seul. Il faut rejeter tous les autres écrits et instaurer le Sutra du Lotus sur tout le pays : on réalisera alors la Terre Pure ici et maintenant dans ce pays.
1260 ( 16 juillet)	Nichiren envoie une pétition au régent du 幕府 bakufu (« shogunat » en français) des 北条Hôjô 時頼 Tokiyori, d'obédience Zen qui a fondé le temple sai myô ji 最明寺. Tokiyori, régent de de 1246 à 1256, exercera son pouvoir comme régent retiré jusqu'en 1264 (ou 1263 ?). La pétition de Nichiren est intitulée 立正安国論 risshô ankoku ron « mémoire pour l'établissement de la Loi correcte et la paix dans le pays ». Il prédit une invasion étrangère qui surviendra en 1274. Nichiren s'attaque en particulier à Hônen et sa doctrine qu'il traite de Loi hérétique 邪法 ja hô [2]
1260 (27 août au soir)	Quarante jours plus tard, son ermitage 草庵 sô an est incendié par une centaine de partisans 信者 shinja du nembutsu 念仏. C'est la « persécution 法難 hô nan de Matsuba ga yatsu”「松葉ヶ谷法難」
1261 (mai)	Nichiren continue à critiquer les autres sectes dans son prosélytisme 伝道 dentô. Le bakufu, saisi par les tenants du Nenbutsu, l'envoie en exil 流罪ruzai à 伊東Itô d'Izu 伊豆 (persécution d'Izu （伊豆法難) [3]
1263	Le régent Toki yori meurt au sai myô ji 最明寺 qu'il a fondé.
1263 (22 février)	Nichiren est grâcié et revient à Kamakura
1264 (août)	Nichiren visite sa mère dans son village natal.
1264 (11 novembre)	« persécution de Komatsubara » 「小松原法難」dans la province d'Awa 安房(actuellement préfecture de Chiba) : le seigneur local 地頭 jitô 景信東条 Kagenobu Tôjô, le blesse au front et au bras gauche.
1268	L'empire 帝国 tei koku mongol 蒙古 môko fait parvenir une lettre demandant tribut au Japon qui se sent traité en vassal 臣従 shin jû. Nichiren prédit l'invasion 侵略 shin ryaku mongole comme imminente. Le régent Tokimune 時宗 (régent de 1268 à sa mort en 1284) renvoie les émissaires sans leur répondre.
1271	Ryôkan 良観 du 極楽寺gokurakuji signe conjointement avec Nen Amida Butsu 念阿弥陀仏 une pétition au bakufu contre Nichiren.
1271 (10 septembre)	Nichiren présente sa seconde remontrance à l'intendant 執事 shitsu ji Taira no Yoritsuna 平頼綱, appelé aussi Hei no Saemon平左衛門 . Nichiren rappelle le danger d'une invasion étrangère, déjà signalé dans son risshô ankoku ron.
1271 (12 septembre)	Nichiren est arrêté pour avoir critiqué le bakufu et les autres sectes. Taira no Yoritsuna fait encercler l'ermitage de Nichiren à Matsu bagayatsu. Nichiren est condamné pour la seconde fois à l'exil, à Sado 佐渡. Les disciples sont opprimés.
1271 (12 septembre dans la nuit)	Hei no Saemon aurait prononcé une sentence de mort contre Nichiren. Alors qu'ils passaient près du temple de Tsurugaoka dédié à la divinité Hachiman, Nichiren aurait interpeller au Bodhisattva Hachiman qui ne protégerait pas un disciple du Sūtra du Lotus contrairement à sa promesse. Nichiren échappe à l'exécution 処刑 shokei à 龍ノ口 Tatsu no kuchi, par miracle semble-t-il. Hosshaku kenpon (発迹顕本) : Nichiren serait sorti de cette épreuve en étant convaincu d'être la manifestation du Bouddha originel ou du bodhisattva “Pratiques supérieures” 上行菩薩 Jōgyō Bosatsu mentionné dans le Sutra du Lotus
1271 (10 octobre)	départ en exil pour Sado. L'épisode est connu sous le nom de 「竜ノ口法難」 « Tatsu no kuchi hônan », la « persécution de Tatsunokuchi ».
1271	Durant ses 3 années d'exil à Sado 佐渡 où il souffre du froid, Nichiren écrit des ouvrages décisifs dans sa pensée.
1272 (février)	Nichiren compose entre autres 『開目抄』 kai moku shô « Traité pour ouvrir les yeux » en février 1272 : il y fait le serment d'être le pilier 柱 hashira, la prunelle 眼目 gan moku, et le grand navire 大船 taisen pour le Japon.
1273 (25 avril)	Nichiren compose 『観心本尊抄』 Kanjin no Honzon Shō “Traité de l'examen du mental avec l'objet de dévotion fondamental 本尊 honzon”.
1273 (8 juillet)	Nichiren dessine pour la première fois le mandala 曼荼羅 du Lotus de la Loi 法華. Ce mandala est une représentation visuelle, en caractères chinois, de la Cérémonie dans les Airs décrite dans le Sūtra du Lotus [4]. Pour Nichiren, le Gohonzon incarne la loi éternelle et intrinsèque de Nam(u) Myōhō Renge Kyō 南無妙法蓮華経, qu'il identifie à la loi suprême qui imprègne la vie et l'univers.
1274 (mars)	Nichiren est grâcié 赦免 shamen et revient à Kamakura. Nichiren, pour la troisième fois, adresse sa remontrance au Bakufu à Kamakura pour qu'il établisse le 法華経 hokekyô. Il aurait prédit l'attaque mongole pour cette année même. Il refuse de coopérer avec Taira no Yoritsuna pour établir un temple et prier contre l'invasion.
1274 (12 mai)	Nichiren quitte définitivement Kamakura pour « entrer dans la montagne » (partir en ermitage) à Minobu 身延 et mener une vie retirée 隠棲 insei.
1274 (17 mai)	le seigneur Hakii – Sanenaga Nanbu 南部実長 (?)– offre à Nichiren un carré de 52 km x 52 km. Nichiren fonde le monastère central de 久遠Ku on grâce à la donation du seigneur de Minobu, 波木井実長 Hagiri Rokuro (?) du clan de Seiwa Minamoto 清和源氏.
1274 (novembre)	première invasion mongole avec débarquement à Hakozaki (province de Chikuzen) 5 mois après que Nichiren l'ait prédite
1275 (10 juin)	Il écrit Senji Shō en 1275 (撰時抄 : "Choisir le moment") : le temps est venu de propager le Sūtra du Lotus, la libération des souffrances est obtenue par la pratique du mantra Nam(u) Myōhō Renge Kyō 南無妙法蓮華経.
1276 (juillet)	Nichiren écrit Hōon Shō (報恩抄 : "rembourser ses dettes") après la mort de son maître Dozen-bo [5]. Nichiren y décrit pour la première fois les Trois grands Dharmas cachés : le Gohonzon (l'objet de vénération), le Daimoku (le mantra) et le Kaidan (la plateforme nationale d'ordination souhaitée par Nichiren).
1279 (février)	Persécution d'Atsuhara contre des disciples de Nichiren (?) : 20 fermiers arrêtés, 3 décapités)
1279 (12 octobre)	Selon certaines écoles (Nichiren shôshû 日蓮正宗), Nichiren aurait composé le Dai go honzon. Pour l'école Nichiren shôshû, Nichiren et le Daimoku sont les deux faces d'une même pièce comme le montrerai le dai go honzon : ninpô ikka 人法一箇« unité de la personne et de la Loi ».
1281	seconde invasion mongole, du 23 juin au 14 août, date d'une terrible tempête qui met en déroute la flotte Yuan.
1282 (8 septembre)	Malade, Nichiren part pour les sources thermales 湯治 tôji à Hitachi 常陸国
1282 (19 septembre)	Nichiren s'arrête en route à la résidence d'un disciple laïc, 池上宗仲邸 Ikegami Munenaka, là où se dresse actuellement 本行寺hongyôji (?) - ou le temple Hon mon ji de Tôkyô (?)
1282 (8 octobre)	cinq jours avant sa mort, d'après l'école de Nichiren Shôsh^ù, Nichiren aurait désigné Nikkō, comme son successeur légitime
1282 享年 kyô nen	avant de mourir, Nichiren désigne ses successeurs 後継者 kôkeisha, 日昭 Nisshô、日朗 Nichirô、日興 Nikkô、日向 Nikô、日頂 Nichô、日持Nichiji qu'on désigne comme les “6 moines aînés” 六老僧 roku sô sô.
1282	Nichiren meurt (sur l'emplacement du futur Ikegami Honmon ji ?)

La suite

1289	Nikkô quitte le kuon ji pour Fujinomiya où il fonde Taiseki ji 大石寺 en octobre 1290
1293 (29 mai)	Exécution de 平頼綱 Taira No Yoritsuna qui a été accusé de convoiter la place de régent.
1316	Takatoki devient régent. Il sera le dernier régent Hôjô.
1331	le bakufu réprime une conspiration de l'empereur Go Daigo qui est envoyé en exil sur l'île d'Oki tandis qu'un nouvel empereur, Kôgon, est nommé.
1333 (5 juillet)	Kamakura tombe aux mains des partisans de l'empereur Go Daigo. Le régent Takatoki, encerclé, se suicide.
1334 – 1336	restauration de l'ère Kemmu
1337-1392	guerre des dynasties, entre l'empereur Kômyô soutenu par Ashikaga Takauji et l'empereur Go Daigo (cour du Sud Daikaku ji, mort en 1339). Ce dernier aurait gardé les regalia authentiques.
1354	mort de Kitabatake Chikafusa, partisan de la Cour du Sud.
1358	Le Tennô 後光厳天皇 décerne à Nichiren le titre de 日蓮大菩薩 Nichiren Dai bosatsu
1469	la moitié de la ville de Kyôto adhère aux écoles de Nichiren
1532-1536	rébellion de partisans du Lotus 天文法華の乱 tenmon hokke écrasée par les moines soldats du mont Hiei en 1536
1571	Le seigneur de la guerre Oda Nobunaga détruit l'Enryakuji, maison mère du Tendai, sur le mont Hiei et persécute les écoles de Nichiren.
1595	Nichiô 日奥 (1565-1630) fonde l'école du “ni recevoir ni donner [sous-entendu des non-nichirenistes]” Fuju fuse ha 不受不施派 . L'école refuse les dons gouvernementaux, ce qui déclenche sa persécution.
1691	L'école du Fuju fuse doit passer dans la clandestinité. Elle réapparaîtra sur la place publique en 1876
1922	Le Tennô Taishô 大正天皇 décerne à Nichiren le titre de 立正大師 risshô daishi
1925	fondation du Nouveau mouvement religieux (NMR) Reiyûkai 霊友会
1930	fondation du NMR Sôka gakkai 日創価学会
1938	fondation du NMR 立正佼成会 Risshô kô seikai issu du Reiyûkai

[1] Lignée des patriarches : Nagarjuna 龍樹, Huiwen 慧文( ?), Huisi 慧思 (515-577 ?),Zhiyi 智顗(538-597, fondateur officiel, 1° patriarche en ce sens) Guanding 灌頂 (561-632), Zhiwei 智威 (？-680), Huiwei 慧威, Xuanlang 玄朗 (5° patriarche,673-754), Zhanran 湛然（6° patriarche, 711-782)

[2] Plus tard, il dira dans ses quatre aphorismes 四筒格言 shika no kaku gen : « Le 真言 shingon, la ruine du pays, le 禅 zen, le démon, 念仏 nenbutsu l'enfer sans fin, 律ritsu le traître envers son pays ». 真言亡国 shingon bôkoku、禅天魔 zen ten ma、念仏無間 nenbutsu mu gen、律国賊 ritsu koku zoku

[3] Il aurait été abandonné sur un rocher en pleine mer, et un pécheur, Funamori Yasaburo, l'aurait alors sauvé de la marée montante. Itō Hachiro Zaemon l'intendant d'Itô, est guéri miraculeusement et devient un disciple de Nichiren.

[4] Ci-dessous la description qu'en fait Nichiren dans son 『観心本尊抄』 Kanjin no Honzon Shō “Traité de l'examen du mental avec l'objet de dévotion fondamental” :

其本尊爲體b16 : 本師娑婆上寶塔居空。	Le véritable objet de vénération est décrit dans la cérémonie de transfert de la manière suivante : suspendue dans les airs, au dessus du monde saha apparaît la Tour aux Trésors ;
塔中妙法蓮華經	Myôhô Renge Kyô se trouve au centre de cette Tour,
左b17 : 右。釋迦牟尼佛。多寶佛。	avec les bouddhas Shakyamuni et Tahô assis à droite et à gauche,
釋尊脇士上行等四b18 菩薩。	et à leur côté les Quatre Bodhisattvas sortis de la Terre, conduits par Jôgyô. 上行
文殊彌勒等四菩薩眷屬居末座。	Autour d'eux se trouvent Monju 文殊 [assis sur un lion] , Miroku 彌勒 [Maitreya] et les autres disciples des quatre bodhisattvas.
迹化b19 : 他方大小諸菩薩。萬民處大地如見雲閣b20 : 月卿。	Tous les autres bodhisattvas, qu'ils soient disciples du bouddha de l'enseignement théorique ou de bouddhas venus des autres mondes, sont assis plus bas, comme un peuple à genoux en présence de nobles et de ministres de haut rang.
十方諸佛處大地上。表迹佛迹土故 b21 : 也。	Les bouddhas venus des dix directions de l'univers restent tous au sol, indication qu'ils sont seulement des manifestations du bouddha éternel et que leurs terres sont temporaires, et non éternelles et immuables.

[5] Cet écrit fait partie des “Cinq écrits majeurs” de Nichiren avec ceux cités précédemment.

Quand un responsable bouddhiste japonais parle de l'avenir de son institution

2026-01-04T10:41:54Z

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Table des matières

Introduction
1. Le message du Monshû
2. L'analyse du message

Conclusion

Cet article contient le message du 24^e Monshû [1] Ôtani Kôshin 大谷光真, le révérend Shaku Sokunyo 釋即如 né en 1945.
Ôtani Kôshin Monshû dirige la branche Hongwanjiha 本願寺派 du Jôdo Shinshû 浄土真宗.
Le message date du 9 janvier 2005 de l'ère chrétienne, de la 17^e année de l'ère Heisei.

Introduction

Pourquoi reprendre un document interne adressé par un chef spirituel bouddhiste aux fidèles de son école ?

Il s'agit d'abord d'entendre ce que peut dire un chef spirituel important au Japon [2] quand il annonce que son institution doit changer pour prendre en compte les temps actuels – l'intérêt est alors plutôt d'ordre sociologique ;
il s'agit aussi d'entendre comment il récapitule l'essentiel de la vie et de la doctrine du fondateur Shinran Shônin – et l'intérêt ressort de l'histoire des idées et des religions.
De manière secondaire, cet article peut aider les étudiants en japonais, en développant leur vocabulaire et en les faisant entrer dans une tradition religieuse qui a marqué la culture japonaise, à l'instar du Zen, ce dernier étant plus connu en Occident que le Jôdo Shû et le Jôdo Shinshû (respectivement "Terre Pure" et "Véritable Enseignement de la Terre Pure").

Le but n'est donc pas confessionnel, il ne s'agit pas de contribuer à la diffusion de la conviction croyante telle qu'elle s'exprime dans le Jôdo Shinshû : il s'agit de développer une analyse sociologique et historique dans un premier temps.

Cette analyse pourra servir ultérieurement, dans le cadre d'un rapprochement avec la situation du christianisme en Occident, et en particulier avec la situation de l'Église catholique française : dans les deux cas, en France comme au Japon, des institutions religieuses porteuses de traditions religieuses multi-séculaires sont confrontées à un monde qui semble déterminé à avancer – vers où ? - , avec elles ou sans elles.
Pour le dire en images, le train (moderne, post-moderne, post-post-moderne, etc..) part et il s'agit de savoir si l'on monte dedans ou non, en sachant que le train ne nous attend pas.

[Prévenons d'emblée notre lecteur (lectrice) des limites de notre article :

nous serons aussi brefs et succincts que le message analysé, nous indiquerons seulement de grandes lignes, des têtes de chapitre ;
nous avons sélectionné le message du 9 janvier 2005 en ignorant par ailleurs l'histoire précise de ce texte, le contexte institutionnel et la réception lors de sa parution ;
notre ignorance des jeux de langage japonais (au sens de Ludwig Wittgenstein) nous a empêché de développer des associations conceptuelles propres à la langue et à la culture japonaises ;
par ailleurs, nous ferons suivre les noms des dignitaires du titre de 聖人 Shônin en japonais, en ignorant s'il est adéquat et/ou suffisant : par delà d'éventuelles maladresses involontaires, nous voulons exprimer notre respect pour les dignitaires des traditions religieuses du Jôdo Shû et du Jôdo Shinshû.]

En voiture. Mais d'abord, lisons le document avant de passer à son analyse.

Message en français, anglais et japonais

Les versions japonaises et anglaise proviennent du site officiel du Hongwangji ; la traduction française est de notre fait [3] ; les numéros de paragraphe sont de notre fait.
Nota bene : Le Hongwanji a posté ses textes sur Internet avec une clause de droits.

Message du Monshu [4]	Message from the Monshu	門主のことば
1. Message à l'occasion de la 750^e commémoration en l'honneur de Shinran Shônin	MESSAGE ON THE SEVEN HUNDRED FIFTIETH MEMORIAL FOR SHINRAN SHONIN	1. 親鸞聖人750回大遠忌についての消息
2. Le 16 janvier 2012 marquera le 750^e anniversaire de la mort de notre Fondateur, Shinran Shônin. Afin de commémorer cet évènement, le Hongwanji < le Temple du Vœu Primordial> de Kyôto mènera la cérémonie commémorative en l'honneur de Shinran Shônin à partir d'avril 2011 au Goeidô (le bâtiment du fondateur), dont les travaux de restauration auront été terminés d'ici là.	January 16, 2012 will mark the seven hundred fiftieth anniversary of the passing of our Founder, Shinran Shonin. To commemorate this occasion, the Hongwanji in Kyoto will be conducting the Seven hundred fiftieth Memorial for Shinran Shonin from April 2011 at the Goeido (Founder's Hall), the restoration work of which will be completed by then.	2. 平成２４年１月１６日は、宗祖親鸞聖人の７５０回忌にあたります。本願寺では、ご修復を終えた御影堂において、親鸞聖人７５０回大遠忌法要を平成２３年４月よりお勤めすることになりました。
3. A cette occasion, je nourris l'espoir que nous pourrons réussir à transmettre le plus largement possible l'enseignement du Jôdo Shinshû [5], comme un phare qui peut nous guider dans un monde contemporain troublé et confus. Nous y arriverons en réfléchissant à ce que Shinran Shônin a dû enduré et aussi à ce qu'il a réalisé, en louant sa force tout en renouvelant notre détermination et en recevant sincèrement l'enseignement du Jôdo Shinshû.	During this opportunity, through reflecting on Shinran Shonin's hardships and achievements, praising his virtue while renewing our resolve, and sincerely receiving the Jodo Shinshu teaching, it is my hope that we will endeavor to widely transmit it as a beacon that guides us all in the contemporary world of confusion and turmoil.	3. このご勝縁に、聖人のご苦労をしのび、お徳を讃えるとともに、浄土真宗のみ教えを深く受けとめ、混迷の時代を導く灯火として、広く伝わるよう努めたいと思います。
4. Shinran Shônin est né en 1173, il a reçu l'ordination à l'âge de neuf ans, et il s'est consacré à l'étude et à la pratique de la Voie du Buddha sur le Mont Hiei.	Shinran Shonin was born in 1173, received ordination at the age of nine, and dedicated himself to his studies and practices of the Buddhist Way on Mount Hiei.	4. 親鸞聖人は承安３年に御誕生になり、９歳で出家得度され、比叡山で学問と修行に励まれました。
5. Cependant, à l'âge de 29 ans, comme il ne trouvait pas le chemin qui le sortirait de l'illusion, il eut la vision du Prince Shotoku qui l'amena à rencontrer Hônen Shônin ; il en vint à s'en remettre au Vœu Primordial en toute confiance et devint un pratiquant du nembutsu.	However, since he could not find a path that would lead him away from delusion, at the age of twenty-nine, through his experience of seeing Prince Shotoku in a vision, he then encountered Honen Shonin, came to entrust in the Primal Vow, and became a nembutsu practicer.	5. しかし、迷いを離れる道を見いだすことができず、２９歳の時、聖徳太子の示現を得て、源空聖人に遇われ、本願を信じ、念仏する身となられました。
6. A 35 ans, il fut exilé à Echigo (actuellement la préfecture de Niigata) en 1207, à la suite de la persécution du Nembutsu.	At the age of thirty‐five, due to persecution of the nembutsu teaching in 1207, he was exiled to Echigo (present‐day Niigata Prefecture).	6. ３５歳の時、承元の法難により、越後にご流罪となられますが,
7. Plus tard, il se déplaça avec sa famille dans le Kantô. Là, au milieu des gens de la région, il suivait le chemin qui consiste à « accepter l'Enseignement pour soi-même et à le partager avec les autres ».	He later moved with his family to Kanto (the area north of present‐day Tokyo), and while living amongst the local people, he followed the path of “accepting the Teaching for oneself and sharing it with others.”	7. 後にはご家族を伴って関東に移り、人びとと生活をともにし、自信教人信の道を歩まれました。
8. Pendant ses dernières années à Kyôto, il s'est consacré à l'achèvement de son œuvre majeure, le Kyôgyôshinshô, tout en produisant un grand nombre d'autres écrits, tels les trois collections de wasan. Il quitta cette vie à l'âge de 90 ans, et revint à la Terre Pure [6].	During his latter years in Kyoto, he devoted himself to completing his major work, Kyogyoshinsho, and writing many other works such as the three collections of wasan before passing away from this life at the age of ninety and returning to the Pure Land.	8. 晩年は京都で、ご本典の完成に努められるとともに、三帖和讃など多くの著述にお力を注がれ、９０歳を一期として往生の素懐を遂げられました。
9. Selon ce qu'a enseigné Shinran Shôni dans le Jôdo Shinshû,	According to the Jodo Shinshu teaching established by Shinran Shonin,	親鸞聖人によって開かれた浄土真宗は、
tout le monde peut naître dans la Terre Pure, où l'on atteint immédiatement la bouddhéité, grâce à l'efficace du Vœu Primordial du Tathagata Amida	through the working of Amida Tathagata's Primal Vow, all people can be born in the Pure Land where they immediately attain Buddhahood,	9. あらゆる人びとが、阿弥陀如来の本願力によって、往生成仏し、
10. et ensuite revenir dans ce monde pour travailler à guider vers le Nembutsu tous ceux qui sont encore à errer dans l'illusion.	then return to this world where they endeavor to guide to the Nembutsu others who are still wandering in delusion.	10. この世に還って迷えるものを救うためにはたらくという教えです。
11. Notre naissance dans la Terre Pure est établie définitivement au moment où nous entendons le Nom, Namo Amida Butsu, et où nous nous en remettons à lui en toute confiance.	Our birth in the Pure Land is decisively settled the moment we hear and entrust ourselves to the Name, Namo Amida Butsu.	11. 南無阿弥陀仏の名号を聞信するところに往生が定まり、報恩感謝の思いから、
12. Alors, en ayant conscience de notre dette et remplis de reconnaissance, nous louerons les vertues du Tathagata dans notre vie quotidienne en intonant le Nembutsu	Then, with the awareness of our indebtedness and gratitude, we lead our daily lives praising the virtues of the Tathagata by intoning the Nembutsu.	12. 如来のお徳を讃える称名念仏の日々を過ごさせていただくのです。
13. Comme le montre le principe de la Production Conditionnée, toutes les existences, qu'elles soient ou non animées, sont en interconnection et en interdépendance étroites.	Just as the Buddhist principle of dependent origination shows, all existence, whether animate or inanimate, are closely interconnected and interdependent.	13. 仏教の説く縁起の道理が示すように、地球上のあらゆる生物非生物は密接に繋がりを持っています。
14. D'un autre côté, une pensée centrée uniquement sur l'homme est devenue pratiquement omniprésente, tandis qu'une portion de l'humanité poursuit son intérêt en dépassant toute mesure, produisant ainsi une inégalité qui est ressentie à l'échelle de la planète.	On the other hand, human-centered thinking has become quite prevalent today and the pursuit of profit by one segment of the world's population has expanded to extreme proportions, producing inequality that is felt on a global level	14. ところが今日では、人間中心の考えがいよいよ強まり、一部の人びとの利益追求が極端なまでに拡大され、世界的な格差を生じ、
Ce faisant, elle met en danger la continuation de la vie non seulement de l'humanité, mais aussi de différentes formes de vie.	and jeopardizing the continued existence of not only humanity, but also of various forms of life	人類のみならず、さまざまな生物の存続が危うくなっています。
Qui plus est, ce qui constitue la fondation même de la vie de chaque personne semble devenir précaire, du fait des changements abrupts de notre société.	. Furthermore, in our abruptly changing society, the very foundation of each individual's life seems to be unstable.	さらに、急激な社会の変化で、一人ひとりのいのちの根本が揺らいでいるように思われます。
15. Je suis troublé par le flot du monde autour de nous, et je me demande si nous ne sommes pas en train d'oublier que nous-mêmes, nous menons une vie trompeuse.	Being confused by the flow of the world around us, I wonder if we are not forgetting the fact that we ourselves are leading a life of delusion.	15. 私たちは世の流れに惑わされ、自ら迷いの人生を送っていることを忘れがちではないでしょうか。
16. Vivre du Nembutsu, c'est marcher sur le chemin qui mène à la naissance dans la Terre Pure, en étant illuminé et embrassé par la sagesse et la compassion du Tathagata Amida, et aussi en respectueux et solidaire des autres.	The life of the Nembutsu is walking the path that leads to birth in the Pure Land, illuminated and embraced by Amida Tathagata's wisdom and compassion, while maintaining respect and support for others.	16. お念仏の人生とは、阿弥陀如来の智慧と慈悲とに照らされ包まれ、いのちあるものが敬い合い支え合って、往生浄土の道を歩むことであります。
17. Si nous arrivons à comprendre grâce à la sagesse du Tathagata que l'origine de nos conflits provient de l'égocentrisme des êtres humains, nous pourrons contribuer, je l'espère, à construire un monde sans conflits, où nous pourrons développer au mieux nos vies dans la joie et la satisfaction.	By realizing, through the Tathagata's wisdom, that the source of conflict lies in the self-centeredness of human beings, it is my hope that we will be able to contribute to the building of a world that is free of conflict, where we all can live life to the utmost with joy and contentment.	17. 如来の智慧によって、争いの原因が人間の自己中心性にあることに気付かされ、心豊かに生きることのできる世の中、平和な世界を築くために貢献したいと思います。
18. Même pendant des périodes difficiles, nos prédecesseurs ont honoré et admire Shinran Shônin ; ils ont écouté avec assiduité le Dharma (la Loi) et ils se sont entraidés mutuellement tout en étant animés par la dévotion evers le temple principal et en étant déterminés à protéger l'enseignement du Jôdo Shinshû.	Our predecessors, even during harsh eras, revered and admired Shinran Shonin, diligently listened to the Dharma, and mutually assisted each other together with the feeling of devotion to the head temple and a determination to protect the Jodo Shinshu teaching. We must accept and maintain this wonderful tradition.	18. 私たちの先人は、厳しい時代にも、宗祖を敬慕し、聴聞に励まれ、愛山護法の思いとともに、助け合ってこられました。この良き伝統を受け継がなければなりません。
19. Cependant, la situation actuelle de l'Hongwangji montre qu'un fossé ne cesse de se creuser entre notre vie de tous les jours et notre façon de dispenser l'enseignement et de pratiquer les rituels, alors que les membres laïques rencontrent des difficultés pour participer aux activités des temples.	However, the present situation of the Hongwanji organization points out that there is an ever‐widening gap between our everyday life and the way we propagate the teaching and perform rituals, and it is difficult for lay members to participate in temple activities.	19. しかしながら、今日、宗門を概観しますと、布教や儀礼と生活との間に隔たりが大きくなり、寺院の活動には門信徒が参加しにくく、
20. De plus, faire face au déplacement rapide des populations vers les villes ainsi qu'à l'arrivée de la nouvelle génération, tout cela pose des difficultés.	Furthermore, there is difficulty in coping with the rapid relocation of the population to the urban areas and the succession of the new generation	20. また急激な人口の移動や世代の交替にも対応が困難になっています。
21. Nous profitons de la commémoration de Shinran Shônin pour formuler des plans à long terme qui viseront à transmettre largement l'enseignement Jôdo Shinshû.	With this occasion of Shinran Shonin's memorial as a great opportunity, the Hongwanji is formulating various long‐term plans which deal with widely transmitting the Jodo Shinshu teaching.	21. 宗門では、このたびのご法要を機縁として、長期にわたる諸計画が立てられ、広く浄土真宗が伝わるよう取り組むことになっています。
22. En reprenant et en continuant l'esprit du Monshintokai Undo (Mouvement de la branche laïque), qui avait été lancé lors de la 700^e commémoration, et aussi du Dobo Undo (Mouvement des amis pratiquants) qui est important, nous pourrons construire une institution religieuses qui sera capable de s'adapter à la société moderne actuelle.	By taking up and continuing the spirit of the Monshintokai Undo (Lay Members' Movement), which was initiated on the occasion of the seven hundredth memorial, and the important Dobo Undo (Fellow Practicer Movement), we can build a religious institution that is capable of accommodating modern society..	22. ７００回大遠忌に際して始められた門信徒会運動、重要な課題である同朋運動の精神を受け継ぎ、現代社会に応える宗門を築きたいと思います。
23. Pour réaliser cela, il nous faut cultiver un esprit d'ouverture afin de comprendre et de partager les angoisses et les sentiments des autres, il nous faut créer une organisation où nous pouvons nous soutenir mutuellement et transmettre l'enseignement du Jôdo Shinshû.	In order to accomplish this, we should cultivate a broad‐mind to understand and share the anxieties and feelings of others, create an organization in which we support each other, and transmit the Jodo Shinshu teaching.	23. そのためには、人びとの悩みや思いを受けとめ共有する広い心を養い、互いに支え合う組織を育て、み教えを伝えなければなりません。
De même, nous devons réorganiser la structure de notre institution afin qu'elle puisse rencontrer les besoins du temps.	Likewise, we need to reorganize our institution's framework so that it meets the needs of the times	あわせて、時代に即応した組織機構の改革も必要であります。
24. De plus, anticipant sur les services de commémoration en l'honneur de Shinran Shônin qui seront menés dans différents temples et dans différents endroits, j'espére que les activités du temple et des dirigeants laïques seront bien adaptés à leur région et que des interactions avec la société locale fleuriront.	Furthermore, in anticipation of the services for Shinran Shonin's memorial, which will be conducted at various temples and locations, I hope the activities by the temple and lay leaders will be well suited to their areas and interaction with the local society will flourish.	24. それとともに、各寺各地で勤められる大遠忌法要を契機に、その地に適した寺院活動や門信徒の活動を、地域社会との交流を、
25. J'attends tout particulièrement que des activités, qui soient intelligentes et bien préparées, soient mises en avant dans des endroits où il n'y a pas actuellement d'activités de notre part.	I especially hope that well‐planned, ingenious activities will be promoted in areas where temple activities are not currently being carried out.	25. そして、寺院活動の及ばない地域では、一層創意工夫をこらした活動を進めてくださるよう念願しております。
26. A l'occasion du lancement récent des activités générales de notre institution, j'attends de tout cœur le soutien, la coopération et la participation positifs de chacun.	On the occasion of the fresh start of our institution's general activities, I heartily look forward to everyone's positive support, cooperation, and participation.	26. 宗門の総合的な活動の新たな始まりとして、皆様の積極的なご協賛ご協力ご参加を心より期待いたします。
Le 9 janvier 2005 Sokunyo Shaku Koshin Ôtani Monshu du Hongwanji	January 9, 2005 SHAKU SOKUNYO OHTANI Koshin Monshu of the Hongwanji	平成１７年２００５年１月９日龍谷門主　釋即如

Notre analyse

2.1. Analyse sociologique.

Si nous comprenons bien Sokunyo Shōnin (« Shônin » fonctionne comme un titre honorifique), l'institution du Hongwanji doit changer [7] afin de s'adapter à un monde qui change à une vitesse stupéfiante : Sokunyô Shônin se dit confondu par les changements rapides et brutaux, qui, pour lui, comportent un volet négatif [8] : la recherche du profit à tout prix creuse les disparités entre le nombre réduit de nations riches et les autres, en même temps qu'elle menace la vie de la planète et qu'elle déstabilise le sens de la vie pour chacun(e).

Ces changements induisent un déphasage entre ce que propose le « temple » (enseignements, rituels, modes de transmission) et la vie quotidienne : les laïques n'arrivent plus à suivre les rituels du Temple, par exemple.
Cet éloignement est d'autant plus dangereux que la population se déplace vers les villes (allusion au réseau "paroissial" déstabilisé par le mouvement des campagnes vers les villes ? ou par la mobilité des populations à l'intérieur même des villes ?) et que l'institution doit gérer les sauts de génération (allusion à la structure d'âge de la société japonaise ? à une crise de culture entre les générations ?).

Face à cet éloignement des « laïcs », le soutien et la promotion de deux mouvements laïques [9] semble une des priorités de Sokunyô Shônin
Mais Sokunyô Shônin compte manifestement d'abord sur le rappel du passé fondateur, à savoir la vie et la doctrine de Shinran Shônin, en particulier à l'occasion de la 750^e commémoration de Shinran Shônin.
C'est ce que nous allons voir.

2.2. Analyse doctrinale

Sokunyô Shônin rappelle la vie de Shinran Shônin, sa quête infructueuse de la libération de l'illusion au Mont Hiei, sa vision du Prince Shôtoku (le Prince qui a rendu officiel au Japon le bouddhisme) qui l'amène auprès de Hônen Shônin, fondateur du Jôdo, et à sa pratique du Nembutsu exclusive ("exclusive ", sous-entendu des autres pratiques qui ne mènent nulle part, comme l'a éprouvé par ailleurs Shinran Shônin) [10].
Précisons que le Nembutsu s'entend ici comme une invocation du Buddha Amida [11] et non comme une pratique méditative.

Plus loin [12], Sokunyô Shônin rappellera - indirectement - qu'il s'agit certes de pratiquer le Nembutsu comme le disait Hônen, mais en sachant – à la différence de Hônen - que Nembutsu ne produit rien, mais qu'au contraire, il est le produit de la gratitude et du sentiment de dette [13] envers le Tathagata Amida.

Soyons plus précis : la gratitude et le sentiment de dette se portent non pas sur la personne d'Amida, mais sur ses vertus, son efficacité [14] – nous voyons dans cette précision une antidote à l'illusion – selon le bouddhisme - qui ferait d'Amida une individualité, un « Je », supra-mondain, à qui il faudrait s'adresser et qui diffèrerait des autres individus : le bouddhisme, rappelons-le, maintient fortement la doctrine de l'anatman, du « sans Soi », du « non Soi ».
Ce qui est effectivement loué, c'est la puissance salvatrice du Vœu Primordial : rappelons que ce vœu a été émis par Dharmakara, celui qui allait devenir le Buddha Amida ; comme tout vœu de bodhisattva, ce vœu conjoint les deux ailes du bodhisattva, la compassion et la sagesse [15], qui peuvent être considérées comme les « vertus », comme l'efficacité [16].

Noter au §5, dans le même sens, que Shinran s'en remet non pas au Bouddha Amida, mais au Vœu primordial, 本願 Hongan en japonais.
Même chose au §9 : ce n'est pas le Tathagata Amida qui produit l'accès à la bouddhéité, mais l'efficacité, le travail du Vœu Primordial.

Comme quoi, il s'agit d'être suffisamment précis : nous nous y essayons, et nous comptons sur nos lecteurs (lectrices) dans cette entreprise.

Autre point de doctrine : Sokunyo Shônin rappelle [17] que ce salut s'adresse à tous sans clause exclusive (donc même à ceux qui ont commis les cinq offenses majeures) ;
il rappelle surtout que le moment de la mort est suivi immédiatement de l'Éveil, le passage dans la Terre Pure produisant instantanément son fruit, ce que ne dirait pas Hônen Shônin.

Sokunyo Shônin reprend une caractéristique propre à l'enseignement de Shinran Shônin, : l'état de non-régression (où l'on ne peut plus retomber en arrière, dans les existences du triple monde) qui caractérise la naissance dans la Terre Pure d'Amida, est atteint, selon Shinran, dès le premier moment de la pensée de foi / confiance, dès la remise de soi en toute confiance au Tathagata Amida – ou plutôt au Vœu, ou au Nom « Namo Amida Butsu » [18] : le premier moment de la foi fait que l'être humain est saisi [19] - pour ne plus être lâché, ajouterions-nous en pensant au 攝取不捨 sesshu fusha, "être saisi(e) pour ne plus être lâché".

Après ces rappels doctrinaux essentiels, revenons à la vie de Shinran Shônin. Sokunyô Shônin mentionne les difficultés rencontrées par Shinran Shônin à la suite de Hônen, son exil à Echigo et l'implantation dans le Kantô [20].
Sokunyo Shônin mentionne indirectement [21] que Shinran Shônin a fondé une famille, passant par delà l'exigence de célibat des moines ; j'apprécie personnellement l'histoire sur l'apparition de Kannon à Shinran à ce propos.

Sokunyo Shônin mentionne enfin le retour de Shinran Shônin à Kyôto et la rédaction de ses œuvres : Sokunyo Shônin cite le magnum opus de Shinran Shônin, le Kyôgyôshinshû et les hymnes Wasan [22].

2.3. Se souvenir du passé pour le présent

Pourquoi Sokunyo Shônin rappelle-t-il la vie et la doctrine de Shinran Shônin ? C'est que, selon lui, l'enseignement du fondateur répond à la confusion qui règne dans l'époque actuelle : si nous comprenons bien Sokunyô Shônin, l'enseignement, la doctrine du Jôdo Shinshû, constitue un « phare », une balise, un repère [23] qui peut guider les êtres égarés. Et que révèle ce phare d'après Sokunyô Shônin ? Il révèle ce qu'est véritalement ce monde, une illusion sans consistance [24].
Et sur quoi repose cette illusion ? Sur l'autocentrage [25], autocentrage de l'individu sur lui-même (égoïsme), autocentrage des nations sur elles-mêmes (avec comme conséquence l'inégalité croissante entre elles), autocentrage de l'espèce humaine sur elle-même (avec comme conséquence la disparition d'autres espèces).
Cet autocentrage à plusieurs niveaux engendre les conflits et met en péril l'ensemble de la planète.

Par opposition à cet autocentrage qui isole et qui sépare, Sokunyo Shônin promeut une vision du monde en interdépendance, qui demande par conséquent le respect et l'assistance mutuelle, d'abord entre les membres du Jôdo Shinshû, et ensuite entre eux et le monde qui a besoin de leur contribution.
Voilà pourquoi, d'après notre analyse qui est faillible, Sokunyo Shônin rappelle le passé fondateur en face de la vision du monde actuel qu'il propose.

Si Sokunyo Shônin rappelle la vie et le message du fondateur, Shinran Shônin, c'est aussi pour renforcer la cohésion de l'institution du Hongwanjiha.
Certes, dit Sokunyo Shônin, les épreuves sont nombreuses à notre époque, mais ne l'étaient-elles pas au temps de Shinran Shônin ? Et aux temps de nos ancêtres ? Comme eux, les adeptes doivent pratiquer la solidarité mutuelle et s'attacher aux pratiques et aux enseignements du fondateur [26].

S'il s'agit pour Sokunyo Shônin de renforcer la cohésion interne de son institution, son message à usage ad intra montre qu'il est soucieux de l'ouverture de l'institution et de ses membres au monde actuel, ouverture ad extra qui seule permettra d'atteindre le but proposé par Sokunyo Shônin : transmettre le plus largement possible l'enseignement du Jôdo Shinshû [27].

De fait, l'idée n'est pas d'atteindre le salut seul(e), soit individuellement soit communautairement : une fois la bouddhéité atteinte, rappelle Sokunyô Shônin [28], il s'agit de revenir pour délivrer les êtres soumis à la maya [29], à l'illusion, en conformité avec ce qui caractèrise le vœu de tout Bodhisattva – Shinran Shônin ne disait-il pas déjà que celui qui cherche à atteindre la Terre Pure dans un but égoïste, afin d'y être comblé de félicités et d'échapper à ses souffrances, celui-là ne l'atteindra pas ? [30]

Conclusion

Nous venons d'entendre un haut dignitaire bouddhiste japonais demander à son institution de se transformer.
Le Jôdo Shinshû a déjà dû se transformer radicalement au XIX^e siècle, pendant l'ère Meiji, alors que le bouddhisme japonais dans son ensemble était menacé par la nouvelle politique de « modernisation » du Japon. Il a su le faire, en particulier, en s'adaptant aux exigences de « scientificité » d'ordre historique de l'ethos moderne : saura-t-il répondre à la nouvelle crise engendrée par la post-modernité ? L'avenir nous le dira.
En tout cas, la lecture puis l'analyse du message du Monshû du Hongwanjiha nous ont montré que la question était posée en interne.

Je vous remercie de votre attention.

[1] 門主, littéralement le « Maître / Gardien de la Porte »

[2] il participe d'un courant qui compte plus de 10 millions d'adhérents et qui remonte au XIII^e siècle

[3] Nous avons traduit la version anglaise

[4] notre traduction à partir de l'anglais

[5] "le Veritable Enseignement de la Terre Pure"

[6] par rapport à l'original japonais, j'aurais plutôt traduit par « il naquit dans la Terre Pure »

[7] §23

[8] §14-15

[9] §22

[10] § 4-5

[11] 称名 shômyô en japonais – voir §12

[12] §12

[14] § 12

[15] §16

[16] dont parle le §12

[17] au §9

[18] voir §11 : est fixée la naissance dans la Terre Pure, donc ce qui va avec, ajouterions-nous, c'est-dire la non régression dont nous venons de parler – par effet donc de métonymie. Ce point est délicat.

[19] "embrassé", dit §16

[20] pour notre part, nous sommes impressionnés par le choix de Shinran de ne pas revenir à Kyôto lorsque la sentence de bannissement est levée : qu'est ce qui l'a amené à aller « s'enterrer » dans le Kantô de l'époque ?

[21] §7

[22] disponibles sur Internet en traduction anglaise

[23] « beacon » en anglais, pour le mot japonais 灯火 tôka, une torche qui montre le chemin 導く灯火 michibiku §3

[24] voir l'utilisation de l'idéogramme 迷 dans le texte :

§5, avec Shinran Shônin qui chercher à sortir de l'illusion,
§10 où il s'agit de revenir pour sauver les égarés dans ce monde illusoire,
§15 où Sokunyô Shônin se dit confondu par le flot du monde.

迷い, mayoi en japonais, correspond à la maya (en sanscrit), à l'illusion, si nous ne nous trompons pas.

[25] 中心 chû shin en japonais, littéralement "centre"-"cœur" - §14.17

[26] cf. §.18

[27] cf. §21 ; 23 ; 3 qui utilisent le concept de transmission ; voir aussi §25

[28] §10

[29] en sanscrit), 迷い mayoi en japonais

[30] Voir ce que nous en disons dans notre mémoire de maîtrise :

« Shinran cite deux fois le passage extrait du commentaire par Tanluan du discours de Vasubandhu :

“If there is anyone who does not awaken the aspiration for the highest Bodhi but, having heard of the endless pleasures to be enjoyed in that land, desires to be born there simply because of such pleasures, he will not attain birth”[ Inagaki] 若人不發無上菩提心。但聞彼國土受樂無間。爲樂故願生。亦當不得往生也。[T.83,2646,606c23-24. Même citation en T.83,2646 ;619a28] « Celui qui, sans avoir éveillé en lui l'aspiration à la Bodhi sans supérieure 無上菩提, mais qui, ayant entendu parlé des plaisirs sans fin dont on peut jouir dans cette terre, désire y naître uniquement pour ces plaisirs, celui-là n'y naîtra pas »[ Nous traduisons de l'anglais].

"

Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître

2025-12-28T08:54:10Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

Extrait du mémoire de Master soutenu à l'Institut Catholique de Paris, intitulé : "La naissance dans la Terre Pure du Bouddha Amida - La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité" [1].

1§ Hônen applique aux pratiques une « triple élimination successive » [2] pour ne retenir que l'invocation du Nom (du Buddha Amida) 稱名 [3] :

élimination de la méthode de la Voie des Saints pour ne retenir que la méthode de la Terre Pure ;
à l'intérieur de la méthode de la Terre Pure, élimination des « pratiques mélangées » 雜行 (combinant les pratiques de la Terre Pure avec celles de la Voie des Saints) pour ne retenir que la pratique propre 正行 de la Terre Pure ;
à l'intérieur des cinq pratiques propres 正行 [4] de la Terre Pure, élimination des quatre « actes auxiliaires » 助業 pour ne retenir que l' « acte de vraie fixation » 正定業, l'invocation du Nom (du Bouddha Amida) 稱名 shômyô.

2§ Hônen appelle cet acte la pratique du nembutsu (jaculatoire) « exclusive » 専 [5] et « de manière unidirectionnelle » 一向 [6] ; pour Hônen, en ces temps de la Décadence de la Loi, elle seule peut assurer la naissance dans la Terre Pure.

3§ La classification de Shinran [7] n'aboutit pas à une pratique comme pour Hônen, mais à une « foi », plus exactement la « foi joyeuse » 信樂 produite par le pouvoir du Vœu d'Amida [8].

La différence dans le point d'arrivée provient de ce que Shinran établit sa classification en fonction de la problématique du « Pouvoir Autre », 他力 tariki, qu'il reprend de Tanluan : faire confiance (comme Hônen) à la pratique du Nembutsu, c'est encore compter sur son "propre pouvoir", sur son 自力 jiriki.
Pour Shinran, le Nembutsu n'est pas une pratique qui provoquerait un effet salvifique mais une expression de la gratitude de l'adepte qui se sait déjà « sauvé » [9].

4§ Shinran va donc plus loin que son maître Hônen dans le développement du « Pouvoir Autre », amenant ainsi ce concept à son potentiel maximum.
Nous pouvons récapituler ce dépassement du maître par le disciple en reprenant un passage fameux du Tannisho : là où d'aucuns (dont Hônen, d'après Ducor [10]) disent :

« Même les mauvais vont naître dans la Terre Pure, à plus forte raison les bons »,

Shinran inverse la proposition :

“Même les bons vont naître dans la Terre Pure, à plus forte raison les mauvais !“.
善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや。 [11]

5§ Bien que paradoxale en apparence, cette proposition accomplit la logique du « Pouvoir Autre » : les bons contrecarrent la puissance du Vœu d'Amida par leurs « calculs », par leur confiance dans leur propre force – mais telle est la puissance de ce Vœu qu'il peut surmonter leur orientation faussée.
A fortiori, le Vœu fera naître dans la Terre Pure (d'Amida) les mauvais, c'est-à-dire ceux qui ne peuvent compter que sur le Pouvoir Autre d'Amida, étant complètement dépourvus de force pour « s'en sortir » par eux-mêmes.

[1] Sommaire général du mémoire de Master
|1.|Les auteurs et les textes majeurs du bouddhisme de la Terre Pure|
|2.|La naissance dans la Terre Pure - le point d'arrivée|
|3.|La naissance dans la Terre Pure - le point de départ|
|4.|La naissance dans la Terre Pure - La trajectoire du départ à l'arrivée|
|5.|Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître|
|6.|Le concept de Terre Pure dans divers sutras du "Grand Véhicule"|
|7.|Trois objections bouddhistes faites au courant de la Terre Pure|
|8.|Quand Shandao 善導 (613-681) répond à l'objection fondamentale contre la Terre Pure|

[2] Pour la traduction de la triple élimination, voir Hônen, Le gué…, op. cit. p.197, correspondant au chinois T.83,2608,19a1-5.

[3] 称名 en caractères modernes, shômyô jap.

[4] Le senchaku liste les cinq pratiques propres : « i. la pratique propre de la déclamation des sutra ; ii. la pratique propre de la contemplation ; iii. la pratique propre de la vénération ; iv. la pratique propre de la prononciation du nom 稱名 ; v. la pratique propre des louanges et des offrandes. » Hônen, Le gué ..., op. cit., p. 61-62. Ducor traduit : 一讀誦正行。二觀察正行。三禮拝正行。四稱名正行。五讃歎供養正行也。(T.83,2608,3a6-7).

[5] Ducor choisit de traduire 專 par « exclusif » ou « exclusivement ». Blum préfère traduire 專 (sen jap.) par « wholeheartedly » « de tout son cœur » ou « with single-minded devotion » « avec une dévotion uniquement concentrée sur son objet » - BLUM, Mark L., The Origins and Development of Pure Land Buddhism, …, op. cit., n.18 p. 19.
Blum justifie cette traduction en signalant qu'Hônen applique aussi 專 à la pratique de la révérence 禮 (rai jap.) et à celle de la récitation des sutra 讀誦 (dokuju jap.) : 專ne renverrait donc pas à une « exclusivité » qui exclurait les autres pratiques, d'après Blum.

[6] L'expression一向專修念佛 (ikkô senshû nembutsu jap.) ne figure pas dans le senchaku ; on y trouve par contre 9 occurences de 一向專念.
Shandao utilise une seule fois la combinaison 一向專 dans son Commentaire, quand il écrit : 一向專稱彌陀佛名(comme dit plus haut, ce passage a été déterminant dans l'évolution de la pensée de Hônen).
Ducor choisit de traduire 一向par « manière unidirectionnelle », comme dans le passage cité dans Hônen, Le gué.., op. cit. p.97-98, où Hônen explique qu'en Inde, « les monastères du Grand et du Petit Véhicule sont qualifiés d'unidirectionnels » quand ils ne pratiquent qu'un véhicule (le chinois dit : 大小兩寺有一向之言T.83,2608,7b4 ).

[7] Pour mémoire, Shinran classe les enseignements selon deux axes : (vertical 竪– de travers 横) et (sortie 出 – transcendance 超) dans le KGSS.
Le moment de la foi correspond à la « transcendance de travers », « crosswise transcendence », 横超(ôchô jap.) d'après KGSS : « Quand nous obtenons la Vraie Foi à la dureté du diamant, nous transcendons de travers 横超 les cinq mauvais royaumes et les huit conditions contraires… »
(Nous traduisons Inagaki : « When we acquire the Diamond-hard True Faith, we transcend crosswise the five evil realms and the eight adverse conditions.. »
– Le chinois dit : 獲得金剛眞心者。横超五趣八難道。T.83,2646,607b20-21)

[8] Le chinois du KGSS dit : 願力迴向之信樂 (T.83,2646,606c11).
Inagaki le traduit par : « Joyful Faith endowed to us by the Vow-Power », soit en français traduit par nous : « la foi joyeuse qui nous est conférée par le Pouvoir du Vœu ».

[9] Le sentiment de gratitude fait partie du huitième « des dix bénéfices [益] qui accompagnent le premier moment de la foi » (GIRA Dennis A., Le sens de la conversion, op. cit. n.25 p.222-223)

[10] Cf. Tannisho, n.39 p.53

[11] Tannisho, III p.14

Le moine japonais Hônen 法然 (1133 – 1212) - Une synthèse

2025-12-21T13:52:07Z

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Huit caractérisations de la doctrine d'Hônen

1. Une école spécifiquement japonaise

2. Inquiétude généralisée à l'époque

3. La croyance en la fin de l'efficacité de la Loi

4. Le Bouddha Amida vient suppléer à notre impuissance

5. La pratique exclusive de l'invocation du nom du Boudha Amida

6. La puissance du vœu originel du Bouddha Amida

7. Une proposition de salut facile et efficace valable pour tous, y compris pour les criminels

8. Le bouddhisme de la Terre Pure : un aspect affectif de confiance et de dévotion

Il suffit de parcourir le rayon religieux des librairies japonaises pour vérifier que nous ne connaissons en Occident qu'une petite fraction des écoles bouddhistes d'Asie. Par exemple, qui connaît en Occident l'école bouddhiste de la Terre Pure fondée par Hônen 法然 (1133-1212) ? Au Japon, ce courant l'emporte en nombre d'adhérents [1] sur les autres courants bouddhistes dont le bouddhisme Zen 禅 : son importance dans la religiosité japonaise ne saurait donc être minimisée.

Essayons de caractériser cette école.

1. Une école spécifiquement japonaise

On peut considérer que la fondation des écoles bouddhistes au Japon s'est déroulée grosso modo en trois phases :

une première phase où les écoles sont fondées par des étrangers du continent accrédités par l'Empereur du Japon : période des 6 écoles bouddhistes de la ville de Nara avec comme exemple le célèbre moine chinois Ganjin 鑑真 (688-763)
une deuxième phase pendant laquelle des maîtres japonais fondent des écoles au Japon après avoir reçu l'investiture lors d'un séjour en Chine : les 2 écoles de la ville de Kyôto avec le fondateur Kûkai 空海 (774–835) pour l'école Shingon 真言 et Saichô 最澄 (767-822) pour l'école Tendaï 天台
une troisième phase avec des maîtres japonais qui, sans être passés par la Chine, fondent des écoles inexistantes en Chine : nous pensons ici à l'école fondée par Hônen 法然 (1133-1212) et l'école fondée par Nichiren 日蓮 (1222-1282) qui porte son nom.

[Nuançons cette description schématique : les maîtres Zen japonais du XIII ^e siècle sont allés en Chine, ils relèvent de la deuxième manière. Par ailleurs, Nichiren comme Hônen s'appuient sur une base de textes et sur des maîtres chinois, ils ne créent pas leur école à partir d'une table rase.]

2. Inquiétude généralisée à l'époque

Politiquement, le Japon traverse une crise du pouvoir qui passe de l'aristocratie 公家 kuge de Kyôto (à l'ouest, dans la région du Kansai 関西) aux militaires 武家 buke (Kamakura puis Muramachi et enfin Edo, le futur Tôkyô – ces trois villes sont à l'est, dans la région du Kantô 関東). Ce transfert s'accomplit dans la violence avec des luttes armées entre factions et leur cortège de campagnes ravagées et de villes incendiées, de famines et d'épidémies.
Face à un présent inquiétant, les solutions religieuses traditionnelles semblent peu efficaces, sinon impuissantes.

Elles apparaissent aussi comme incapables de répondre à une autre inquiétude, celle de la peur de tomber dans les enfers (bouddhistes) après la mort.
Si l'on en croit les peintures de l'époque [2]
, la mentalité religieuse de l'époque semble en effet obsédée par la crainte de tomber dans les mauvaises destinées (enfers remplis de tortures, esprits affamés se nourrissant d'impuretés, animaux pourchassés sans pitié).
Le monde des hommes, tous promis à la mort, est dépeint lui aussi sous des couleurs peu aimables : les images représentent les cadavres dans les différents stades de décomposition ou bien en train d'être dévorés par les chiens et les oiseaux. [3]

[Rappelons la différence entre les enfers bouddhistes et les enfers monothéistes : le séjour dans les enfers bouddhistes peut durer des millions d'années mais une fois épuisés les fruits karmiques des existences passées, l'être vivant « meurt » aux enfers pour renaître dans un autre quadrant de la roue des six mondes. Il n'en va pas de même dans les enfers monothéistes dont l'on ne sort pas : Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate écrira Dante sur les portes de l'Enfer dans son ouvrage intitulé La divine comédie : « vous qui entrez, laissez toute espérance ».]

3. La croyance en la fin de l'efficacité de la Loi.

La crainte de tomber dans les Enfers à sa mort est exacerbée par la conviction que la Loi du Bouddha n'a plus d'efficacité : le Bouddha Sakyamuni a disparu ; quant à sa Loi certes elle est encore là mais on l'enseigne sans la comprendre, on la pratique sans arriver à rien.

La fin de la Loi 末法 mappô aurait débuté en 552 ap. JC ou 1052 ap. JC : dans tous les cas, Hônen vit pendant la période de la fin de la Loi.

4. Le Bouddha Amida vient suppléer à notre impuissance

Désormais, on ne peut plus compter sur ses propres forces ji riki 自力pour s'arracher au cycle de vies et de morts et réaliser la nature de Bouddha puisque ni l'étude ni la pratique ne peuvent plus réussir. Il faut compter sur la force, la puissance d'un autre ta riki 他力 qui devra être très puissant. Pour l'école de la Terre Pure, cet être puissant est le Bouddha Amida 阿弥陀.

Sur quelle pratique s'appuie l'école de la Terre Pure ? Sur l'invocation du nom du Bouddha Amida, le 念仏 nenbutsu.
Le sens du caractère 念 se déduit des deux clés qui le composent. Il s'agit d'avoir présent – ou de se représenter – (今) au cœur (心) le nom du Bouddha, « Amida ». Cette représentation peut se faire par la méditation mentale ou par l'invocation orale : Hônen soutiendra que le nenbutsu doit s'entendre comme une invocation orale exclusivement. L'invocation consiste à réciter la formule en 6 caractères : Na Mu A Mi Da Butsu 南無阿弥陀仏 - « Hommage au Bouddha Amida » [4].

Négativement, ce nom contient la capacité à détruire une infinité de mauvaises actions faites pendant les vies antérieures, et donc il empêche celui qui le prononce de tomber dans les Enfers.
Positivement, l'invocation du nom du Bouddha Amida permet de renaître en dehors du cycle des vies et morts dans la Terre Pure de ce Bouddha. [Quand nous parlons de l'école de la Terre Pure, il s'agit implicitement de la Terre Pure du Bouddha Amida.].

L'idéal de la Terre Pure est donc d'aller renaître 往生 ôjô dans la Terre Pure du Bouddha Amida.

Quel est l'intérêt d'aller renaître dans cette Terre Pure ? Dans la Terre Pure du Bouddha Amida, les sens sont saturés par le message du Bouddha. Là, le monde est pur, sans aspérités, sans saletés. Les êtres qui y habitent sont purs, ils sont nés non d'une matrice mais d'une fleur de lotus. Dans ce lieu ne se trouve aucun malfaiteur, aucun criminel, l'idée même de crime y est inconnue. Mieux, les êtres bénéficient de la vision du corps lumineux du Bouddha qui éteint en eux les passions.
Dans un contexte si propice, les habitants ne régressent pas, ils ne retombent plus dans le cycle des vies et des morts mais ils sont comme tout naturellement entraînés à réaliser le bien suprême, l'état de Bouddha.

5. La pratique exclusive de l'invocation du nom du Boudha Amida.

Hônen innovera en soutenant que non seulement les êtres sont sauvés par l'invocation du Bouddha Amida – ce qu'avaient déjà soutenu divers maîtres chinois - mais aussi et surtout que les êtres ne sont sauvés que par l'invocation du Bouddha Amida. Autrement dit, pour Hônen, il s'agit de pratiquer le nenbutsu, l'invocation du nom de Bouddha, en excluant toute autre pratique.

Pourquoi exclure toute autre pratique ? La pratique du nenbutsu est simple, mais elle comporte une exigence : il faut faire confiance dans le Bouddha Amida, ou plus précisément il faut faire confiance dans la puissance du vœu universel de salut émis par le Bouddha Amida [5] : sans la confiance, l'invocation du nom du Bouddha Amida sera sans effet.
Or celui qui mélange d'autres pratiques au nenbutsu montre deux choses :

il n'a pas totalement confiance dans la puissance salvifique émanée par le voeu d'Amida
il continue d'avoir confiance en ses propres forces alors que nous sommes dans l'époque de la fin de la Loi.

Ce faisant, il empêche le déploiement de la puissance du vœu pour lui. Voilà pourquoi, nous semble-t-il, Hônen prône le nenbutsu exclusif.

6. La puissance du vœu originel du Bouddha Amida.
Quel est le lien entre le nenbutsu « invocatoire » du Bouddha Amida et son vœu en tant que bodhisattva Dharmakara ?
Il y a de cela un nombre inimaginable d'années, le bodhisattva Dharmakara aurait prononcé le vœu originel 本願 hongan suivant [nous simplifions] :

« Je ne veux pas devenir Bouddha si quelqu'un qui pratique avec confiance le nenbutsu [de type invocatoire selon Hônen] n'est pas sauvé ».

La puissance de l'invocation du nom du Bouddha Amida (le nenbutsu invocatoire) résulte de ce que le nenbutsu constitue le dispositif de salut universel voulu par le bodhisattva Dharmakara. Et le fait que le bodhisattva Dharmakara soit devenu le Bouddha Amida implique que le vœu a été réalisé et que l'invocation du nenbutsu sauve à 100% celui qui fait confiance.
Le sceptique demandera alors ce qui prouve que le bodhisattva Dharmakara est devenu le Bouddha Amida. Les bouddhistes de la Terre Pure répondent que le Bouddha Sakyamuni qui ne ment pas a témoigné de cela dans les sutra de la Terre Pure.

7. Une proposition de salut facile et efficace valable pour tous, y compris pour les criminels

Le message de Hônen peut se résumer ainsi :

« Si tu invoques avec confiance le nom du Bouddha Amida : « Namu Amida Butsu », sans attendre le salut d'aucune autre pratique que celle-là [exclusivité du nenbutsu], tu es certain à 100% de renaître dans sa Terre Pure et là réaliser quasi spontanément l'Éveil parfait, car tu seras saisi par la puissance de son Vœu originel.
Cette puissance ne vient pas de toi, elle vient d'Amida donc ne t'inquiète pas d'être un homme ordinaire ni même d'être un criminel. »

Hônen considère que le nenbutsu peut sauver n'importe qui, y compris le criminel qui a commis les fautes les plus terribles, celles qui font tomber immédiatement dans les enfers au moment de la mort. Cette universalité du salut explique sans doute le succès que rencontrera son école aussi bien auprès du peuple que des nobles. Elle répond à l'inquiétude généralisée dont nous parlions plus haut concernant le temps présent et le temps après la mort.

8. Le bouddhisme de la Terre Pure : un aspect affectif de confiance et de dévotion.

L'exposé qui précède peut paraître abstrait et systématique. Nous le complèterons en rappelant la dimension affective de l'école de Hônen, dimension qui nous semble très importante dans cette école à la différence d'autres écoles bouddhistes.
En effet, il s'agit ici de faire confiance dans la compassion qui a animé le bodhisattva Dharmakara, le futur Bouddha Amida ; faire confiance que cette compassion continue de s'exercer avec puissance.

L'autre aspect affectif résulte de la dévotion du pratiquant envers le Bouddha Amida : ce pratiquant fait l'expérience de son impuissance personnelle à échapper à l'angoisse de tomber dans les tortures des enfers à sa mort : quels que soient ses efforts, il n'arrive pas à sortir de sa condition misérable et il ne peut plus compter sur la Loi du Bouddha Sakyamuni qui arrive à son terme. Situation sans issue donc, désespérée.
Et soudain, la lumière qui provient du Bouddha Amida, l'expérience du salut voulu par Amida pour tous les êtres, salut efficace. Le pratiquant ne peut qu'éprouver une gratitude immense envers le Bouddha Amida qui le fait échapper aux enfers et renaître dans sa Terre Pure.

Telle a dû être l'émotion d'Hônen quand il a découvert la promesse de salut dans le livre du maître chinois 善導 Zendô [ou Shandao en chinois] (613-681). Nous conclurons par une phrase de Zendô , le seul maître sur lequel Hônen s'est appuyé pour fonder son école de la Terre Pure, et qui nous semble bien expliquer le sentiment de dévotion des pratiquants de la Terre Pure :

« Parce que ce Bouddha veille seulement sur les adeptes du Nembutsu, qu'il les embrasse et qu'il ne les abandonne pas 攝取不捨, il est appelé Amida »
唯觀念佛衆生攝取不捨故名阿彌陀已上又云

« embrasser sans abandonner » 攝取不捨 sesshu fusha.

Bibliographie

Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.
Hônen, Le gué vers la Terre Pure, Senchaku-shû, traduit du sino-japonais par J. Ducor, Fayard, 2005

Article ardu mais éclairant :

Ducor, Jérôme, Shandao et Hônen, à propos du livre de Julian F. Pas : Visions of Sukâvati (article en français dans la revue Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 22, Number 1, 1999, p. 93-163), article disponible sur Internet

[1] en incluant dans la Terre Pure le Jôdo shû 浄土宗 de Hônen 法然 (1133-1212) et le Jôdo shinshû 浄土真宗 de Shinran 親鸞 (1173-1262)

[2] Voir les reproductions dans la revue 国宝の美２１地獄と極楽 jigoku to gokuraku "Enfers et paradis" :

Rouleau des Enfers 地獄草紙 jigoku zôshi 12^e siècle 26,0 x 242,0 cm Musée national de Tôkyô
Les 6 voies 六道絵 Roku dô e Kamakura 13^e siècle 155,50 x 68,0 cm
Les esprits affamés mangeurs d'excréments 食糞餓鬼 Jiki fun gaki Heian 12^e siècle 27,3 x 384,0 cm

[3] On retrouve cette obsession de tomber dans les enfers au 18^e siècle comme le montre la biographie de Hakuin Ekaku 白隠慧鶴 (1686 – 1769), un moine Zen qui a dû surmonter une peur panique des enfers.

[4] 南無 « namu » transcrit phonétiquement le sanskrit « namo », « hommage »

[5] plus exactement le bodhisattva Dharmakara qui deviendra le Bouddha Amida lorsqu'il aura réalisé son vœu.

Le moine bouddhiste japonais Kûkai 空海 (774 – 835 e.c) - une biographie

2025-12-15T13:27:22Z

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593-622	Régence du prince Shôtoku, qui officialise le bouddhisme au Japon
658	Le futur fondateur du shugendô 修験道, En-no-Gyôja [役行者 « En l'ascète » littéralement [1], se retire au mont Minô, où il vénère le "Bodhisattva Faisan" Kujakubosatsu 孔雀菩薩, et reçoit l'enseignement secret [2]
714 ou 716 ?	Shubhakarasimha (637-735, chin. Shànwúwèi, jap. zenmui 善无畏 - 善無畏 ou Jìngshīzi 净狮子), un des trois maîtres qui ont introduit l'école bouddhiste tantrique - Zhēnyánzōng en chinois, shingon en jap. 真言宗, - originaire de l'Inde centrale, arrive en Chine, à Chang'an. Il traduit le Mahavairocana sutra.
719 – 720	Arrivée à Canton (Chine) de Vajrabodhi (671-741 - chin. 金剛智), né dans le sud de l'Inde dans la caste des brahmanes
740	Fondation de l'école Kegon 華厳 par Roben 良辯. Kûkai valorisera cette école [3]
744 à 746	Amoghavajra va de Chine au Sri Lanka pour collecter des textes bouddhistes ésotériques – ou en Inde du sud – ou les deux ? Il a traduit en chinois le Adhyardhaśatikā Prajñāpāramitā. Sa traduction, rishukyô 理趣経, est encore utilisée dans les rituels shingon au Japon.
752	Cérémonie d'inauguration du Grand Bouddha Vairocana au Tôdaiji (Nara), une statue en bronze commandée par l'empereur Shômu (r. 724-749)
754	Arrivée des moines missionnaires bouddhistes chinois Genjin et Hosshin
755	Édification de la première plateforme d'ordination kaidan 戒壇 au Tôdajij de Nara
766	En Chine, Amogavajra obtient de l'empereur Tai tsung le financement des travaux du Monastère du Pavillon d'Or chin-ko ssu sur le mont Wu tai
770	Le nouvel empereur, Kônin, entreprend de réformer l'administration en s'entourant de fonctionnaires confucéens compétents, dont Ato Ôtari, l'oncle de celui qui allait s'appeler Kûkai. Ato Ôtari sera le tuteur du prince Iyo 伊予, fils de l'empereur Kammu et de Fujiwara no Yoshiko [4]] .
774	Mort de Amoghavajra en Chine. Naissance dans le clan Saeki 佐伯 de Mao 真魚, le futur Kûkai, à Tadotsu 多度郡dans la province de Sanuki 讃岐国 (préfecture actuelle de Kagawa), Shikoku [5]
778	Retour des envoyés kentôshi 遣唐使 de l'ambassade japonaise auprès de la cour chinoise des Tang 唐
784	Déménagement de la cour impériale de Nara à Nagaoka 長岡, sous l'impulsion de l'empereur Kammu 桓武天皇 (né en 737 et mort en 806- règne de 781 à 806). Le clan Saeki faisait partie de l'opposition à ce projet [6] .
785	Saichô est ordonné moine au Tôdaiji (Nara)
785	Le clan Ôtomo, dont Saeki fait partie, fait assassiner Fujiwara no Tanetsugu, ce qui leur vaut le discrédit impérial [7]l .
788	Saichô 最澄 fonde le Hieizan 比叡山 au Nord-Est, la direction la plus maléfique selon la géomancie chinoise, celle de kimon 鬼門, la "porte des démons". Saichô contribue ainsi à la protection de la nouvelle capitale contre les influences néfastes.
791 - 17 ans ? -	Mao entre dans le collège confucéen de la capitale [8]
791	Date traditionnelle du « Indications sur les enseignements des trois religions » sangô shiki 三教指帰 [9] . L'ouvrage est écrit en chinois classique kambun 漢文, dans le « style des Six Dynasties » [10]] , sur un mode romanesque ; Il traite des trois religions, bouddhisme, confucianisme shugaku 儒学 et taoisme dôkyô 道教, en privilégiant le bouddhisme
?	Il rencontre un moine bouddhiste qui lui apprend le mantra ésoterique de Kokūzō (Akashagarbha en sanscrit) 虛空藏菩薩 [11] ainsi qu'une pratique de méditation appelée Gumonjihô 求聞持法, et qui consiste à répéter le mantra un million de fois. Il mène désormais de front une vie d'étude et d'ascèse shugyô 修行 dans des ermitages de montagne, semble-t-il. Il n'est pas moine mais Ubasoku 優婆塞, upasaka en sanskrit : laïc bouddhiste [12] .
	Au cap Muroto 室戸岬 à Tosa, Mao voit une étoile entrer dans sa bouche [13] .
793 - 20 ans -	Mao reçoit l'ordination mineure des dix préceptes (Shami 沙弥 ou 沙彌, sramanera en sanskrit), au monastère Makino o sanji 槇尾山寺 à Izumi 和泉国. Il reçoit alors le nom de Kûkai 空海 [14] .
	En rêve, suite à sa demande devant une statue du Bouddha, il entend un homme lui dire : « Le grand sutra de Vairocana 大毘盧遮那経 est ce que tu cherches ». A son réveil, il découvre au temple de Kumedera 久米寺 (Yamato) un exemplaire du sutra, sans trouver quelqu'un pour le lui expliquer [15]
794	Déménagement de la cour impériale de Nagaoka à Heian kyô 平安京 (future Kyôto), nouvelle capitale impériale. Le déménagement est terminé en 801
796	L'empereur Kammu autorise la construction du Temple de l'Est, Tôji 東寺, et Temple de l'Ouest Saiji 西寺. Ce sont les deux seuls temples prévus à l'époque dans la capitale. Ils gardent l'entrée de la capitale respectivement à l'Est et l'Ouest. [16]
797 – 23 ans	Mao rédige les « Indications pour les sourds et les aveugles » , Rōko shiiki 聾瞽指帰
798 - 24 ans -	vers 798, Kûkai est ordonné au Tôdaiji, centre de l'école Kegon [17].
801	Nomination des principaux envoyés pour la prochaine ambassade vers la Chine, dont Fujiwara no Kadonomaro 藤原葛野麻呂 (765-818)
802	Saichô sollicite une place dans l'ambassade pour la Chine : il s'agit d'aller y chercher les enseignements authentiques du Tendai, qui, selon Saichô, sont supérieurs à ceux des écoles bouddhistes de Nara [18]
803	Échec du premier départ de l'ambassade en partance du port de Naniwa 難波 (future Ôsaka).
804 – 30 ans	Kûkai reçoit l'autorisation de faire partie de l'ambassade. Kûkai est ordonné moine au Tôdaiji 東大寺, quelque jours avant le départ [19]. Il a pour mission d'étudier en Chine pendant 20 ans : il part avec le statut de gakumonsô 学問僧 et bénéficie de subsides plus importants que s'il était un gengakusô 還学僧 qui fait seulement l'aller et retour [20] .
	Tachibana (no) Hayanari monte sur le même bateau que Kûkai ; avec l'empereur Saga, lui et Kûkai constituent les san pitsu 三筆, les trois calligraphes fameux.
804	Une tempête sépare les bateaux. Après 34 jours de voyage, le bateau de Kukai arrive à Fukien. La belle écriture de Kûkai permet à l'ambassade de débarquer [21].
	Le bateau de Saichô arrive au port de Ming choi [22]
805	Saichô revient au Japon, avec 230 textes. Il a étudié sous trois maîtres importants, et il a reçu l'ordination de moine Tendai [24]. Saichô administre l'onction - kanjô (jap.) abhiseka (sk.) - à des moines choisis par décret impérial au Seiryûji à Takao [23]
805	A Ch'ang-an 長安, Kûkai séjourne au temple Hsi Ming (sai myô ji jap.) 西明寺. Chang'an est alors une ville impressionnante, où la politique libérale de l'empereur permet aux religions manichéenne, nestorienne, manichéenne, de se rencontrer. [D'où une théorie selon laquelle la doctrine et la liturgie Shingon de Kûkai comporteraient des influences chrétiennes]
	Kukai rencontre le maître Hui-kuo (恵果, Keika en jap., 746-805). Ce dernier, supérieur (ajari 阿闍梨 [26] ) du Temple du Dragon Bleu (ou Vert) 青龍寺, a été le disciple choisi de Amoghavajra [27] . D'après Kukai, Hui-kuo a été le seul à recevoir l'enseignement ésotérique mikkyô 密教 d'Amoghavajra des deux mandala, les autres disciples n'étant initiés qu'à un seul [28] .
805	Lors d'une cérémonie tantrique, Kukai jette sa fleur sur les mandala de la Matrice Taizôkai 胎蔵界 et du Diamant Kongôkai 金剛界 ; à chaque fois, elle tombe sur le Buddha Vairochana. Kûkai reçoit les onctions (kanjō 灌頂 abhiṣeka en sanskrit des deux mandala ; il reçoit plus tard l'onction de la transmission de la Loi (dembô kanjô 伝法灌頂) [29] , devenant ainsi lui-même un maître tantrique, un ajari, habilité à transmettre l'onction : il est le huitième patriarche de l'Enseignement ésoterique. Kûkai a reçu le nom de henjô kongô 遍照金剛, "Lumière universelle du Diamant Indestructible", un des noms de Vairocana.
	Kukai apprend le sanskrit bonji 梵字et l'écriture siddham (shittan en jap. 悉曇) auprès du maître kashmiri Hannya (jap.) 般若三蔵 [30], ce qui pourrait l'avoir aidé à inventer le syllabaire japonais appelé kana, dont il est traditionnellement crédité.
	D'après Kûkai, Hui ko lui demande de répandre l'enseignement ésotérique à l'Est (au Japon), « pour augmenter le bonheur du peuple. Alors le pays connaîtra la paix et tous seront satisfaits. Ainsi vous rendrez grâce au Buddha et à votre maître. Ce sera aussi le moyen pour vous de manifester votre dévotion à votre pays et à votre famille » [31]
805	On désigne Kûkai pour rédiger l'épitaphe funéraire de Hui-Kuo [32] .
806	Saichô reçoit le privilège impérial de pouvoir ordonner deux disciples par an. [33]
Printemps 806	L'empereur Kammu meurt. Lui succède l'empereur Heizei 平城天皇 (règne de 806 à 809 [34]
806	Kûkai retourne au Japon. Il débarque à Hakata 博多 (actuelle Fukuoka 福岡), [24]. L'Empereur n'autorise pas Kûkai à rejoindre la capitale, peut-être pour sanctionner Kûkai qui n'a accompli que 2 des 20 années d'étude promises. Kûkai doit rester à Dazaifu 太宰府 (ancien nom de l'île de Kyûshû), au Temple de Kanzeon 観世音 [36]
05/12/06	Kûkai écrit le « Memorandum présentant la liste des sutras inédits importés” goshôrai mokuroku 請来目録 [37] Il a rassemblé des copies de 216 textes bouddhistes, ainsi que des objets rituels et des images, dont les deux mandalas [38] . Il a aussi demandé des copies de textes confucéens et taoïstes, ainsi que des traités de médecine et d'astronomie.
807	Le nouvel empereur Heizei contraint le prince Iyo, son demi-frère, à se suicider jisatsu 自殺(par le poison). L'oncle maternel de Kûkai était le précepteur du prince Iyo [39].
807	Kûkai s'embarque pour le temple de Makino o san à Izumi (cf. année 793) [40]
808	Kûkai est autorisé à retourner sur l'île principale, Honshû, mais il doit aller dans la province d'Izumi, à Makino o sanji
Eté 809
- 35 ans -	L'empereur Heizei se retire (taiisuru 退位する). Le nouvel empereur Saga 嵯峨天皇 (règne de 809 à 823) autorise Kûkai à rejoindre Kyôto, à Takaosanji 高雄山寺 (l'actuel jingoji 神護寺) [41]
	Kûkai orne de sa calligraphie des paravents byôbu 屏風 destinés à l'empereur Saga. Ce dernier est séduit par l'art de Kûkai.
810	Kûkai effectue le rituel de la Protection de la Nation chingokokka 鎮護国家 au Takaosanji 高雄山寺 [42]
811	Kûkai déménage au otokuni dera 乙訓寺, le temple que l'empereur vient de lui accorder. [43]
Fin 812 à 813	Saichô reçoit l'onction kanjô de Kûkai à Takaosanji. C'est ensuite le tour de 145 grands moines de Nara de la recevoir [44]
813	Saichô demande à emprunter un des sutra les plus importants du bouddhisme ésotérique, le rishushakkyô 理趣釈経 (adhyadhasatika prajnaparamita sutra) à Kûkai, qui refuse [25] .
?	Taihan, un disciple envoyé par Saichô pour étudier auprès de Kûkai, refuse de revenir chez son premier maître. La rupture serait devenue alors définitive entre Saichô et Kûkai [46] .
816 - 42 ans -	Kûkai demande la permission d'établir un lieu de retraite. Au départ, il s'agit de l'établir dans les environs de Nara, au kinbusan 金峰山 [47]
818	Kûkai découvre le mont Kôya 高野山, dans la province de Kii 紀伊 (actuellement Wakayama 和歌山). Il y fait construire un garan 伽藍　(samgha-a-ra-ma en sanskrit), un temple dans la terminologie ésotérique. [48] Au Koya san, il a installé la divinité de Nibukawakami comme divinité protectrice du monastère dans le Nibutsuhime Jinja 丹生都比売神社, le « Sanctuaire de la Dame de Nibu » [49] .
821	Kûkai réussit l'entreprise de reconstruire le réservoir de Mannōike 満濃池 près de son village natal Tadotsu à Shikoku
822	Saichô, son rival, meurt le 4 juin, au Chudo in 中道院 à Hiezan. Il avait 56 ans.
822	Kûkai fait installer un autel ésotérique dans le Tôdaiji de Nara : cela fait partie de sa stratégie d'introduire les rituels ésotériques dans les plus grandes institutions religieuses [50] Kûkai administre le rituel du kanjô ("onction", abhiseka en sanskrit) à l'empereur retiré Heijô [26]
823- 49 ans -	Sur ordre de l'empereur Saga, Kûkai est nommé administrateur bettô 別当 ?? de Tôji 東寺, qui rencontre des difficultés. Ce temple deviendra un centre névralgique du Shingon, avec le kôya san. [52] Pour le Tôji, Kûkai adopte le sanctuaire déjà existant d'Inari 稻荷 comme Chinjusha鎮守社 [53] , comme « sanctuaire (shinto) tutélaire », et contribuant ainsi, selon Ponsonby, à la popularité du culte d'Inari [54] .
823	Junna 淳和天皇 (786 - 840) devient le nouvel empereur. Il nommera Kûkai successivement au rang de superviseur ecclésiastique mineur shôsôzu puis au rang de superviseur ecclésiastique majeur daisôzu [55]
825	Kûkai fait ériger un kôdô 講堂 (bâtiment d'exposition de la Loi) dans le Tôji et y installe une image de Nio gokoku. C'est à cette époque que le temple reçoit l'appellation oficielle de Kyō-ō-gokoku-ji (教王護国寺), le "Temple pour la Défense de la Nation grâce au Roi du Dharma".
825	Kûkai fait ériger un barrage pour le réservoir de Masuda (province de Yamato) [56]
827	Kûkai accomplit le rituel pour la pluie à la demande de la Cour
827	Le gouvernement autorise la construction d'une plateforme d'ordination au Mont Hiei, centre du Tendai de Saichô. Cette plateforme est indépendante de celle du Tôdaiji de Nara.
828 - 54 ans -	Kûkai fonde la première école généraliste admettant les étudiants de toute origine, shugei shuchiin 綜芸種智院. Il a été aidé par le noble Fujiwara-no-mimori 藤原三守. A cette époque, Kûkai compose ce qui serait le premier dictionnaire du Japon.
830 - 57 ans -	Décret de l'empereur Junna qui ordonne aux six écoles existantes de récapituler l'essentiel de leur doctrine. L'ouvrage de Kûkai (10 volumes [57] ), « Les dix étapes de la conscience religieuse » jûjûshinron l'emporte par la qualité de sa langue sur les autres écoles ; le mouvement Shingon devient une école à part entière, distincte des autres.
831	Kûkai souffre d'une tumeur qui l'oblige à se retirer de la vie publique [58]
832	Kûkai fait ériger un kôdô 講堂 ("bâtiment des conférences sur le Dharma") dans le Kôyasan.
834	La Cour accède à la demande de Kûkai d'établir une chapelle Shingon dans l'enceinte du palais impérial ; dans cette chapelle y seront célébrés des rites pour la protection de l'Etat [59]
835	La Cour autorise Kûkai, deux mois avant sa mort, à ordonner 3 disciples par an.
835 - 62 ans -	Mort de Kûkai, ou, d'après la tradition, entrée de Kûkai dans une méditation éternelle nyû jô 入定pendant laquelle il attend la venue du futur Bouddha. [Cf. déjà la tradition relative à Mahakasyapa, l'un des 10 grands disciples du Bouddha Sakyamuni : il ne serait pas mort mais attendrait la venue de Maitreya dans un samadhi [60] ]. Noter que le corps de Kûkai n'est pas incinéré.
835	Quelques mois après la mort de Kûkai, son disciple Shinzei 真済 (800-860) écrit sa biographie, le 空海僧都伝, Kūkai sōzu den.
838 – 847	Ennin (794-864), successeur de Saichô, part en Chine avec la dernière ambassade vers la Chine des Tang [61] , visite Wu t'ai shan 五台山, puis retourne au Japon. Il propage l'ésotérisme Taimitsu 台密, « par opposition au tômitsu 東密, l'enseignement ésotérique de Kukai au Tôji » [62] .
858	Enchin (814-891), neveu de Kûkai, revient au Japon après avoir étudié pendant 6 ans en Chine le Tendai et les enseignements ésotériques. Il développe Miidera comme centre d'études
866	L'empereur attribue à Saichô le nom posthume shigô 諡号 de « Grand Maître diffuseur de l'Enseignement » Dengyô Daishi 伝教大師 [63]
868	Enchin est nommé abbé de l'Enryakuiji 延暦寺 de Hieizan. Sa forte personnalité provoque l'opposition entre ses partisans et ceux de Ennin [64]
869	Le daisôzuKûkaiden est compilé. [65]
907	Chûte de la Chine des Tang
921	Par ordre impérial, Kûkai reçoit le nom posthume de Kôbô Daishi 強法大師. Lui seul est appelé simplement du titre « Daishi » sans préciser son nom, ce qui montre sa popularité.
933	Les partisans d'Enchin se retirent à Miidera
1335	Interdiction de l'école Tachikawa, une école ésotérique fondée au début du 12 e siècle, accusée de pratiques immorales [27]
1571	Oda Nobunaga détruit les temples de Negoro et Hieizan. Koyasan, menacé, doit sa survie à l'intervention de l'Empereur auprès de Nobunaga [67]
1872	Suite à la proscription du shugendô, ses deux branches se partagent entre dans le Honzan ha (école Tendai) et le Tôzan ha (école Shingon) . Elles redeviendront indépendantes après la seconde guerre mondiale. [28]

[1] cf. Wilkipedia, article shugendo en français

[2] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume XXXVI, number 1, Sophia University, Tokyo, Spring 1981

Swanson, Paul L., "Shugendô and the Yoshino-Kumano Pilgrimage : An Example of Mountain Pilgrimage", p. 66]|
|705|Naissance à Ceylan dans le N.O. de l'Inde de Amoghavajra (J. Fuku Sanzo, also called Fuku Kongō 不空金剛), le futur 6° patriarche du Shingon. A Java, il devient le disciple de Vajrabodhi (J. Kongōsatta, C. Jingangji, 671 741), qu'il accompagnera en Chine [[ voir http://www.westernbuddhistreview.com/vol1/manjusri.html

[3] Voir Green citant un poème de Kukai marqué par l'influence Kegon

[4] Studies of Esoteric Buddhism and Tantrism, Kôyasan, Kôyasan University Press, 1965

Kitagawa, Joseph M., « Master and Saviour », P.324

[5] Monumenta Nipponica – Studies on Japanese Culture, Volume XX, N° 1-4, Sophia University. Tôkyô, MCMLXV 1965

Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 285 n.12

La question de la date de naissance de Kûkai joue ici : si on adopte la chronologie de Zo-daisojo-kukai-wajo-denki, Kûkai serait né avant que Amoghavajra ne meurt, rendant ainsi plus difficile l'idée que Kûkai soit sa « réincarnation »

[6] Borgen, Robert, "The Japanese Mission to China, 801-806”, p.19

[7] Voir http://www.shikokuhenrotrail.com/shikoku/daishihistory.htm

[8] Monumenta Nipponica – Studies on Japanese Culture, Volume XX, N° 1-4, Sophia University. Tôkyô, MCMLXV

Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 284

[9] Monumenta Nipponica – Studies on Japanese Culture, Volume XX, N° 1-4, Sophia University. Tôkyô, MCMLXV

Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 284

[10] Yoshiko S. Hakeda, « The Religions Novel of Kûkai”, p. 290
Voir aussi : Sources of Japanese Tradition, Compiled by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, Donald Keene, Columbia University Press, New York, first printing 1958, Second printing 1959, p 137

[11] Namo ãkã ?agarbhãya om arikah mari muri svãhã soit, en japonais : ナウボウ　アキャシャ　ギャラパヤ　オンマリキャ　マリポリ　ソワカ – voir site Shingon en japonais : http://hk-kishi.web.infoseek.co.jp/kokoro-12.htm. [L'article Akasagarbha en anglais dans Wilkipedia : http://en.wikipedia.org/wiki/Akasagarbha donne une formule en japonais un peu différente : nōbō akyasha kyarabaya on arikya mari bori sowaka.]. D'après Bohner, le Akasagarbha Bodhisattva Dharani Sutra 虛空藏菩薩神咒經 a été traduit par Dharmamitra 劉宋‧曇無蜜多 (420-479 e.c.), le Akasagarbha Bodhisattva Sutra 虛空孕菩薩經 par Djnanagupta 隋闍那崛多 (587 e.c.) – cf. Bohner, p. 288 n.31. [Le chinois a été trouvé sur : http://homepage.ntu.edu.tw/ tsaiyt/htm/h.htm]

[12] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume VI , n° 1-2, Sophia University, Tokyo, 1943
Bonher, Hermann, “Kôbô Daishi”, p. 266-313 [avec une traduction en allemand du Kûkai-Sôzu-den de Shinzai], p.289.

[13] Bohner, p.288-289. C'est le fruit du rituel gumonjihô vu plus haut.

[14] Bohner p. 303 traduisant l'ouvrage Go yui gô 御遺告. Les circonstances de l'attribution du nom Kûkai restent une question disputée.

[15] Bohner, p.289-303

[16] PONSONBY Fane LL.D., Kyoto, Its History and Vicissitudes since its Foundation in 792 to 1868, Rumforf Printing Press, Hong Kong, 1931, p. 114,220

[17] Kitagawa, p.325

[18] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume XXXVII, number 1, Sophia University, Tokyo, Spring 1982

Borgen, Robert, "The Japanese Mission to China, 801-806”, p.4

[19] sauf erreur de notre part, cela contredit Kitagawa qui situe l'ordination en 798

[20] Vershuer (von), Charlotte, Les relations officielles du Japon avec la Chine aux VIII et IXe siècles », E.P.H.E. 4° section, Librairie Droz, Paris Genève, 1985, pp. 44 ; 114

[21] Borgen, Robert," The Japanese Mission to China, 801-806”, p.11
Sources of Japanese Tradition, p 138

[22] Borgen, Robert, "The Japanese Mission to China, 801-806”, p.12

[23] ajouté le 19/8/2010 d'après la note 14 p. 175 de :
Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. Harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.
La note dit ici :

In Japan, the doctrines of esoteric Buddhism were transmitted to Saichô by Shun-hsia, a disciple of Subhakara and in 805 he administered the sacrament of kwanjô to famous priests chosen by Imperial order in the Seiryûji Temple at Takao.

[24] manga : 空海　真言宗をひろめた名僧 - 学習漫画日本の伝記 - 監修：　永原　慶二発行所　：株式会社集英社 - 発売年月日： 1989年4月20日, p.80. Par la suite, nous abrègerons en « manga »

[25] Grapard, p.44 donne la date de 813 ; selon Grapard, la demande de Saîchô portait sur le commentaire du sutra et non sur le sutra lui-même.
Voir : Great Historical Figures of Japan, Japan Culture Institute, 1978, Japan, 327 p.

Grapard, Allan G. « Patriarchs of Heian Buddhism, Kûkai and Saichô », p. 44

Grapard donne un extrait de la lettre de refus de Kûkai, sans préciser la référence. Nous en traduisons une partie :
« .. la transmission de la signification cachée du bouddhisme ésotérique ne dépend pas des mots écrits. La transmission se fait directement, de mental à mental ».
La traduction anglaise dit : « Furthermore, the transmission of the arcane meaning of Esoteric Buddhism does not depend on written words. The transmission is direct, from mind to mind.” [Grapard, p.44]

[26] ajouté le 19/8/2010 d'après la note 14 p. 175 de :
Hônen, his Life and Teaching, compiled by imperial order, translation historical introduction explanatory and criticial notes by Rev. Harper Havelock Coates, M.A., D.D. and Rev. Ryugaku Ishizuka, Kyoto, Chionin, 1925, 955 p.

[27] Voir Sources of Japanese Tradition, qui traduit un passage du « Précieux Miroir » Hôkyôshô du vénérable Yûkai (1345-1416) de l'école Shingon. Noter que Yûkai cite huit grands fondateurs partis chercher l'enseignement ésotérique en Chine, dont 5 de l'école Shingon et 3 de l'école Tendai.

[28] Monumenta Nipponica, Studies in Japanese Culture, volume XXXVI, number 1, Sophia University, Tokyo, Spring 1981

Swanson, Paul L., "Shugendô and the Yoshino-Kumano Pilgrimage : An Example of Mountain Pilgrimage", p. 78

Le moine bouddhiste japonais Kûkai 空海 (774 – 835 e.c) - une synthèse de sa vie

2025-12-07T20:34:03Z

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1. Des réalisations exceptionnelles

1§. Kûkai apparaît comme un des grands génies du Japon : il est perçu d'abord comme le fondateur d'une école bouddhiste [1] toujours influente - voir les statistiques du bouddhisme japonais par école (ajouté le 21/8/2010) - , l'école Shingon (la Parole Vraie littéralement, qui renvoie au sanskrit dharani - ou mantra -, une parole ou plutôt une incantation révélée par un être transcendant et qui transforme le milieu dans lequel elle est prononcée – un esprit réducteur dirait « une parole magique »).

2§. Faisons ici un petit développement : le Shingon relève de ce que l'on appelle en japonais le Mikkyô 密教, l'Enseignement Secret. Il s'agit d'un enseignement ésotérique, transmis de maître à disciple, et qui fait appel à des rituels et des textes transmis sous le sceau du secret. Cet enseignement ésotérique s'appuie souvent sur tout ou partie de systèmes tantriques. Au Japon, nous trouvons le Shingon, le Tendai, mais aussi le Zen, parmi les écoles relevant du Mikkyô.

- Récapitulation de la doctrine Shingon

3§. Récapitulons la doctrine Shingon [2].

« … le Shingon est identifié au jeu de trois éléments :

la centralité symbolique du Tathâgata Mahâvairocana,
l'importance soulignée de l'atteinte de l'Éveil dans ce corps actuel (sokushin jobutsu 即身成仏) et
les pratiques de visualisation rituelles » [3].

4§.Nous pouvons aussi reprendre la présentation en bande dessinée citée plus haut [4] :

5§. Même si l'on ne comprend pas le japonais, la bulle est parlante :

on voit Kûkai expliquer les tenants de l'Enseignement Secret [sous-entendu Shingon] au premier plan, tandis que les deux arrière-plans déclinent en images ce qu'il dit en mots.
Dans le second plan, Kûkai est à nouveau représenté, cette fois en train d'accomplir un rituel shingon, avec l'autel caractéristique du Shingon (cordes délimitant le périmètre sacré, instruments et coupes rituelles entre autres. Nous voyons dans les phylactères rectangulaires l'intention du rituel : lutter contre la calamité de la sécheresse (à gauche) – la détresse des paysans est remarquablement rendue à notre avis – et contre la maladie (à droite).
Enfin, au troisième plan, Kûkai, ou un autre personnage, tient le chapelet bouddhiste et récite une incantation, Autour de lui flottent des représentations de bodhisattvas et d'êtres célestes.

6§.Traduisons maintenant les phylactères :

phylactère en forme de nuage : « u-po-u-a-kya-sha » (une formule tantrique, translittérée dans le syllabaire japonais pour les mots étrangers, le katakana )
rectangle en haut à droite : « Enseignement Secret »
grand phylactère : « Cependant, en ce qui concerne l'Enseignement Secret, en s'attachant à l'enseignement de Mahavairochana, si l'on dit les incantations et les prières [tantriques] après avoir pratiqué la discipline ascétique, on devient capable de guérir les maladies et d'empêcher les calamités. De plus, on peut devenir Buddha dans sa propre existence (le sokushin jobutsu 即身成仏 de Payne cité plus haut » [5]

7§. La bulle nous semble significative du projet du Shingon de Kûkai : au niveau communautaire, assurer la protection et la prospérité commune, celle de l'État et de la Nation ; au niveau individuel, réaliser la Nature de Bouddha dans cette vie-ci, et non pas après une infinité de vies et morts successives. Les bénéfices attendus sont pour et dès cette vie-ci ; ils relèvent aussi bien de l'intérêt mondain (bonne santé, prospérité matérielle) que de la visée supra-mondaine (réaliser la Nature de Bouddha).

[ Nous retrouvons deux des trois fonctions analysées par l'anthropologue Melford Spiro [6] à propos du bouddhisme birman, les fonctions apotropaïques et dhammatiques (manque la fonction kammatique).]

- Retour à la vie de Kûkai

8§. Après cette présentation sommaire du Shingon fondé par Kûkai, revenons à lui. Kûkai est, avec son contemporain Saichô, l'un des deux premiers fondateurs d'origine japonaise d'une école bouddhiste au Japon, les écoles précédentes, appelées « les six écoles de Nara », ayant été fondées par des missionnaires étrangers. Tous deux ont ainsi contribué au développement d'un bouddhisme japonais.

En intégrant dans la géographie de leurs temples des sanctuaires shintô, Kûkai comme Saichô ont aussi contribué à l'élaboration d'une alliance féconde entre le sentiment religieux profond de la mentalité japonaise et la religion bouddhiste venue de l'Occident.

9§. Apparemment doué pour les langues, Kûkai a maîtrisé le chinois classique, ce qui lui a ouvert les portes lors de son séjour en Chine ; il aurait aussi appris à lire et écrire le sanskrit – dans l'écriture siddham : l'école Shingon utilise cette écriture pour les syllabes-gemmes, comme on peut le constater sur les stèles funéraires par exemple. On peut supposer que Kûkai s'est inspiré de l'écriture siddham pour créer le syllabaire japonais appelé hiragana, invention dont il est traditionnellement crédité : les signes graphiques y renvoient à des sons et non à des concepts, comme dans l'écriture chinoise.

10§. Intellectuel, il apparaît aussi comme un artiste et un esthète, au sens positif du terme : calligraphe renommé, il fait partie des san pitsu 三筆 les "trois pinceaux" du Japon. Poète, il est crédité d'un poème fameux, le hiroha, qui contient toutes les syllabes de la langue japonaise.
L'importance de l'art chez Kûkai est renforcée par sa conviction selon laquelle la Vérité absolue dépasse les moyens du simple langage, et qu'elle requiert pour s'exprimer d'autres modalités, dont l'art, surtout l'art plastique, que ce soit la peinture, la sculpture ou l'architecture, mais aussi la musique : ces modalités trouvent à s'exprimer dans les rituels Shingon, qui déploient la parole chantée dans un environnement visuel très riche, en conjonction avec des enchaînements de gestes codifiés qui peuvent renvoyer à la danse.

11§. En accordant une place de choix à l'art dans le Shingon, Kûkai suit l'enseignement de son maître chinois :

« L'abbé [Hui Kuo] m'a enseigné que les Écritures ésotériques sont si complexes que leur signification ne peut être exprimée sans passer par l'art. » [7]

Kûkai continue ensuite en disant que, pour cette raison, le maître a fait réaliser par des artistes peintres dix rouleaux de copie des deux mandala les plus importants du Shingon.

12§. Intellectuel, artiste et esthète, Kûkai est aussi un entrepreneur qui sait mener à terme des entreprises concrètes. Il est ainsi crédité de la réparation d'un réservoir d'eau en trois mois, évitant ainsi aux populations environnantes les catastrophes des inondations d'une part, des sècheresses d'autre part. C'est lui qui créera pour la première fois une école généraliste ouverte aux étudiants sans considération de leur origine sociale, qu'elle soit « aristocratique » ou non.

13§. Voilà pour les qualités de l'homme. Ces qualités sont encore renforcées dans la perception qu'ont les Japonais de Kûkai que, selon la tradition, il a réalisé un grand exploit mystique : il n'est pas mort, il continue de vivre dans un état de méditation supérieur. Selon cette tradition, il est toujours vivant donc.

14§. Cela peut expliquer le fait que les moines shingon continuent de lui apporter nourriture et habits au Koya san ; cela peut aussi expliquer que les articles des pèlerins qui se rendent sur les lieux sacrés liés à Kûkai portent des inscriptions comme dô gyô ni nin 同行二人 (voyager de concert – deux personnes littéralement, autrement dit, lorsqu'on voit un pèlerin, il y a en fait deux personnes, le pélerin et Kôbô Daishi qui l'accompagne invisiblement) et aussi namu daishi hen jô kon gô 南無大師遍照金剛 (« Vénération au Grand Maître Éclat Universelle du Diamant Indestructible / Vajra »littéralement, sachant que henjô kon gô est un des noms de Vairocana – voir plus bas – mais aussi le nom qu'a reçu Kûkai lorsqu'il a été initié en Chine).
Cela peut enfin expliquer les légendes qui montrent Kûkai apparaissant sous la forme d'un moine qui demande l'aumône : un miracle vient ensuite conforter celui ou celle qui a donné – ou punir celui ou celle qui s'est montré(e) avare.

15§. [Signalons que la figure du saint bouddhiste entré en méditation quasi-perpétuelle se retrouve avec Mahakasyapa, l'un des 10 grands disciples du Bouddha Sakyamuni : il ne serait pas mort mais attendrait la venue du Bouddha du futur, Maitreya, plongé dans un samadhi – cf. Hôbogirin tome VI, article dabi].

2. La tension féconde entre le pôle du Tôji et le pôle du Kôyasan.

16§. A notre avis, ce serait une erreur de résumer Kûkai par ces réalisations exceptionnelles. Lorsqu'on lit les différentes bio- et hagio-graphies, on se rend compte qu'il a dû gérer des exigences contradictoires pour arriver à ses fins, et c'est cela sans doute aussi qui l'a rendu sympathique aux yeux des Japonais. Telle est du moins notre hypothèse : la vie de Kûkai apparaît comme attachante, par ses fruits mais aussi par le chemin qu'il a emprunté pour les produire.

17§. La tension féconde qui a habité la vie de Kûkai, nous la symboliserons par deux pôles géographiques et sociaux : le Tôji et le Kôyasan.

18§. D'un côté, le Tôji, le temple gardien de l'Est dans la capitale, dont Kûkai est le responsable. Là, Kûkai mène une vie qu'on qualifierait de mondaine : il s'agit de répondre aux attentes de la Cour, d'obtenir son soutien pour l'édification de la nouvelle école, tout en répondant aux devoirs d'un ecclésiastique de haut rang chargé de faire fonctionner un des temples les plus importants de la capitale. Diplomatie du courtisan, savoir-faire de l'homme d'affaire et du manager, sont ici requis.

19§. De l'autre, le Kôyasan, ce plateau retiré, pratiquement inhabité, entouré de monts, loin de la capitale, difficile d'accès : quand on connaît le Koya san actuel, on imagine mal ce que devait représenter le périple pour atteindre ce qui devait ressembler alors à un ermitage ; de même, pour la frugalité et la simplicité qui devaient régner dans ce lieu. Il faudrait aller consulter des documents historiques pour dépasser le seul stade de l'imagination.

20§. Deux pôles donc, en tension, mais que Kûkai a su unifier :

Le pôle Kôyasan

21§. l'un peut se décliner comme une vie à l'extérieur de la société, ou du moins à ses marges ; on y vit dans une certaine solitude, dans la pauvreté volontaire, l'ascèse mondaine en vue d'une réalisation de biens spirituels. Là, on affronte les démons et les bêtes sauvages qui habitent les endroits non habités par l'homme, non marqués par la culture (dans ses deux acceptations : agricole et intellectuelle) : forêts, montagnes, précipices et grottes – les tenants du psychologisme y verront leurs pendants dans les démons intérieurs, peurs, angoisses, pulsions archaïques qui remontent de l'inconscient, etc.. Là, on peut adopter des attitudes « asociales », surtout dans le domaine de l'apparence extérieure : en se laissant pousser les cheveux, en ne se lavant pas tous les jours (dégager une odeur corporelle – pour faire court, sentir mauvais - , une faute sociale terrible au Japon). C'est dans ces lieux redoutés que les vainqueurs réalisent des pouvoirs supérieurs (« magiques » dira la mentalité moderne), qui les rendent à la fois redoutables et secourables aux yeux du commun – de ceux et celles qui habitent les plaines, les villes.

22§. Nous lisons l'influence de ce pôle dans la vie de Kûkai. Aux alentours de ses vingt ans, il a pratiqué des retraites ascétiques dans les lieux sauvages de son île natale, l'actuelle Shikôku, et aussi aux alentours de Kyôto semble-t-il. C'est là qu'il aurait réalisé des niveaux d'illumination / éveil remarquables, selon la tradition.

A mon avis, cette période renforce le côté mystérieux de la figure de Kûkai : il apparaît comme un homme qui a mené un combat victorieux sur les forces démoniaques dans les déserts, et a ainsi obtenu des pouvoirs supérieurs, à l'instar des adeptes du shugendô 修験道, ces ascètes des montagnes.

23§. L'attirance de Kûkai pour l'ascèse au désert se retrouve dans la dernière partie de sa vie, lorsqu'il demande et obtient la permission d'établir un lieu shingon dans un endroit loin de la capitale, le Koya san. C'est là que, selon la tradition, il entre dans un état de méditation qui continue encore maintenant.

24§. L'importance de la montagne, et plus généralement du lieu retiré, à l'extérieur de la ville, se retrouve aussi dans l'histoire de Saichô, l'autre fondateur japonais contemporain de Kûkai. Son haut-lieu sera l'Enryakui ji, qui désigne le Hiei zan, ce mont limitrophe à l'Est de Kyôto. Alors que les six écoles de Nara sont fondées dans la ville de Nara, les deux nouvelles écoles auront leur haut-lieu en hauteur, comme le veut l'étymologie. Et, dans les deux cas, la montagne désigne le lieu des forces invisibles qui peuvent être menaçantes pour l'ordre socio-cosmique si elles ne sont pas maîtrisées.

Le pôle Tôji

25§. L'autre pôle est celui de la vie dans la capitale, dans la société japonaise habitée par des tensions entre la Cour impériale, la noblesse (les clans supérieurs), les institutions bouddhistes (à l'époque, les six écoles de Nara, dont les dirigeants sont issus de la noblesse). Dans ce monde complexe, il s'agit de savoir naviguer en fonction de la politique du ou des dirigeants du moment, tout en tenant des contraintes liées au jeu des solidarités claniques.

26§. Kûkai, né dans une famille noble, semblait destiné à une carrière dans l'administration impériale, ce à quoi le préparait sa formation où entrait à forte dose l'étude des textes confucéens chinois. Selon Sansom, l'appareil politique impérial entendait se soustraire à l'interventionnisme des hauts dignitaires bouddhistes en politique. Pour cela, il s'entourait de hauts fonctionnaires formés à l'école confucéenne ; dans la même optique semble-t-il, l'empereur Kammu déménagera la capitale afin d'échapper aux monastères de Nara.

27§. Il est aussi possible que les Empereurs aient encouragé la fondation des deux écoles de l'ère Heian, Shingon avec Kûka, et Tendai avec Saichô, afin de susciter un contre-pouvoir religieux face aux six écoles de Nara. [8].

28§. Kûkai a quitté l'école et l'étude du confucianisme, pour se consacrer à la voie du Bouddha dans l'ascèse au désert. Cette rupture a pu être douloureuse, dans la mesure où elle pu être perçue comme une trahison envers sa famille qui attendait de lui une carrière brillante de fonctionnaire, laquelle aurait rejailli sur le clan. Trahison aussi envers l'Etat dans la mesure où celui-ci avait besoin de fonctionnaires de haut niveau.

29§. Illustrons cela. Dans son Memorandum déjà cité plus haut, Kûkai cite son maître chinois qui l'exhorte ainsi :

« Dépêchez-vous de retourner dans votre patrie pour offrir ces choses [Sutra, peintures des Mandala, objets rituels] à la Cour et d'y répandre les enseignements [ésotériques] dans tout le pays et ainsi accroître le bonheur du peuple. Ainsi le pays connaîtra la paix et tous seront contents. Ainsi, vous montrerez votre gratitude au Buddha et à votre enseignant. Et ce sera aussi le moyen de prouver votre dévotion à votre pays et à votre famille » [9].

30§. Faut-il entendre ici une justification personnelle de Kûkai par rapport à ses parents et à son Empereur ? Ce serait là l'écho d'une souffrance personnelle. Notons cependant qu'elle s'exprime dans la déclinaison convenue des quatre obligations : envers le prince, envers le maître, envers les parents et envers le Bouddha. Par ailleurs, elle attribue opportunément au maître la décision d'abréger le séjour prévu pour vingt ans, déchargeant ainsi Kûkai d'une faute embarrassante. Nous ne devons donc pas exagérer la portée psychologique de cette déclaration.

31§. Si Kûkai ne figurera pas parmi les hauts fonctionnaires civils, il comptera cependant parmi les grands serviteurs de l'Empereur, dans le département religieux : il organisera des rituels shingon pour la protection de l'Etat, avec l'approbation de la Cour. Celle-ci appréciait la finalité de ces rituels, mais aussi leur esthétique, si l'on en croit Sei Shônagon (965 - ?) [10]. Sa maîtrise de la calligraphie vaudra à Kûkai l'intérêt et sans doute l'amitié de l'Empereur Saga : comme en Chine, l'art calligraphique de Kûkai lui a semble-t-il ouvert des portes essentielles dans son existence.

32§. Signalons toutefois que Kûkai avait dû surmonter plusieurs obstacles avant de plaire à l'Empereur.

Les uns relèvent des intrigues entre les clans. Ainsi, son clan avait fait partie de l'opposition au déménagement de Nara, contrecarrant ainsi la volonté de l'empereur Kammu – cependant, Kammu autorisera son départ pour l'ambassade vers la Chine, ce qui reste à expliquer ; l'oncle maternel de Kûkai était par ailleurs le tuteur d'un prince qui sera contraint au suicide par l'empereur Heizei, successeur de l'empereur Kammu.

L'autre ressort de la violation par Kûkai de son engagement à rester en Chine pendant vingt ans, alors qu'il en est rentré au bout de deux ans. Nous avons vu à propos d'un autre sujet comment Kûkai s'en était justifié. Un fait reste indéniable : à son retour de Chine, Kûkai ne sera pas autorisé à rejoindre la capitale pendant deux ans, signe indubitable à notre avis du déplaisir de l'Empereur, quelles qu'en soient les raisons.

33§. Kûkai semble avoir jouer habilement sa partie dans ces jeux de pouvoir. Face aux six écoles de Nara, grâce au soutien de l'empereur Saga, il pourra fonder une école indépendante, le Shingon. Celle-ci devra cependant coexister avec une autre nouvelle école, le Tendai fondé par Saichô. Selon nous, les Empereurs ont voulu jouer ces deux hommes pour contrecarrer le pouvoir des monastères de Nara : l'empereur Saga a manifesté sa faveur à Saichô tout comme à Kûkai, certes selon des modalités différentes. Cependant, les histoires confessantes ont retenu que les deux hommes, après s'être mutuellement appréciés, se seraient brouillés, ou en tout cas éloignés.

34§. Nous retiendrons l'histoire confessante Shingon. Nous ne prétendons pas qu'elle soit l'exact reflet de la réalité, même si nous chaussons ses lunettes : nous savons que d'autres lunettes sont possibles, dont les lunettes Tendai.
Ce qui nous intéressera ici, c'est ce que dit l'histoire Shingon d'elle-même à travers cet épisode, plus que ce qu'elle dit de Tendai – on peut supposer que les adeptes Tendai ne se retrouverait sans doute pas totalement dans ses propos.

35§. Saichô aurait d'abord été proche de Kûkai, et même il aurait été son disciple puisqu'il lui a demandé de l'initier à l'Enseignement Secret (l'enseignement ésotérique). Il a reçu de Kûkai l'onction d'eau sur la tête, le rituel tantrique abhiseka, de même que la révélation de son être supérieur de tutelle [11]. Il aurait ensuite demandé plus tard à emprunter un des sutra fondamentaux de l'Enseignement Secret, ce à quoi Kûkai se serait refusé, provoquant ainsi un froid entre eux deux [12].

36§. Au-delà de l'anecdote, il nous semble qu'il faut retenir la raison avancée par Kûkai pour son refus : l'Enseignement Secret demande une pratique, le support scripturaire étant insuffisant. Cela rejoint une conviction forte du Shingon, celle des « Trois Mystères », sanmitsu, 三密 , corps, parole, pensée.
L'Éveil passe par la parole, le corps et la pensée :

par les mudra pour le corps,
les dharani / mantra pour la parole et enfin
les pratiques tantriques de visualisation pour la pensée en s'appuyant sur les mandala (bi ou tri dimensionnels [13]).

Cette conviction s'appuie sur le dogme fondamental de l'identité du cosmos et du corps de Vairocana d'une part, sur le fait que Vairocana a révélé les mantra, mudra et mandala d'autre part.

37§. [nous revenons sur l'histoire de la séparation entre Kûkai et Saichô - ce 9/8/2010.

Voici un passage de la lettre de Kûkai à Saichô lui annonçant son refus de lui prêter le sutra :

« La voie du Principe Ultime et les écrits contenus dans les textes que vous cherchez sont aussi vastes que le Ciel et la Terre ; on n'arriverait pas à écrire la signification complète de la moindre phrase de ce texte, même en prenant toutes les choses de la terre pour en faire un bâtonnet d'encre [de Chine], et toute l'eau des océans pour en faire l'eau de dilution. Si vous cherchez l'Ultime comme quelque chose de percevable par la pensée, apprenez qu'il se trouve à l'intérieur même de chacune de vos pensées : il est donc inutile de chercher l'ultime à l'extérieur de vous-même... la transmission de la signification cachée du bouddhisme ésotérique ne dépend pas des mots écrits. La transmission se fait directement, de mental à mental [14]

38§. Noter ici la consonance avec l'école bouddhiste du Ch'an chinois (zen en japonaise), que Kûkai a sans doute rencontrée à Chang'an : chercher en soi plutôt qu'à l'extérieur – transmission d'esprit à esprit – disqualification relative des écrits, qui font partie de l'extérieur.

39§. La question fondamentale était plutôt de savoir qui englobe qui, comme au jeu de go. Si l'on veut situer le jeu sur la dimension verticale et non plus horizontale, la question serait de savoir qui se situe à la plus grande profondeur, ou la plus grande hauteur. Pour Kûkai, l'enseignement ésotérique mikkyô 密教 est un enseignement à part, prodigué par Mahavairocana, Dainichi Nyôrai, différent qualitativement (un Occidental dirait « ontologiquement » ou « essentiellement ») de l'enseignement exotérique kengyô 顕教 dispensé par le Buddha manifesté sur le plan mondain (le Buddha « historique » pour un Occidental), le Buddha Sakyamuni [15] .

40§. Pour Kûkai, le Shingon ressort du niveau ésotérique tandis que le Tendai de Saichô ressort du niveau exotérique. Kûkai a ainsi situé le Tendai en 8° position dans l'échelle des états de conscience religieuse de son traité jûjûshinron de 830, l'école Kegon venant ensuite en 9° position ; le Shingon se déploie en 10° et dernière position, avec une rupture de niveau par rapport aux 9 premières positions, qui ressemblent à des phases préparatoires, et qui s'effacent après avoir joué leur rôle, pour laisser place à quelque chose de radicalement nouveau : on est passé à un autre plan, sans commune mesure avec le précédent.

41§. Or il semble que Saichô voyait cela autrement : pour lui, l'enseignement ésotérique venait s'inscrire dans le Tendai comme un département subordonné à la visée unitive, synthétique, du Tendai, celle du Véhicule Unique, ekayana [16], tel qu'il ressort du Sutra du Lotus. Les deux points de vue étaient difficilement conciliables.

[1] nous ne pratiquons pas la distinction entre "bouddhiste" et "bouddhique"

[2] nous reprenons la version de Richard Payne, dans son article « The Shingon Subordinating Fire Offering for Amitâbha, ‘Amida Kei Ai Goma' » (« L'offrande du Feu à Amitâbhra ‘Amida Kei Ai Goma » telle qu'elle est ordonnée dans le Shingon »)

[3] Nous traduisons l'américain : « a set of three elements are identified with Shingon—the symbolic centrality of the Tathāgata Mahāvairocana, the doctrinal emphasis on awakening in this present embodiment (sokushin jobutsu, 即身成仏), and ritualized visualization practices. »Richard Payne, art. cit. p.193

[4] 空海　真言宗をひろめた名僧 - 学習漫画日本の伝記 - 監修：　永原　慶二 - 発行所　：株式会社集英社 - 発売年月日： 1989年4月20日

[5] Nous traduisons le japonais : しかし密教では大日如来の教えにしたがい、修業をつんで　加持祈祷をすれば　病気をなおしたり、災いをとりのぞくことができます。しかも即身成仏することができるのですね。

[6] Melford, E. Spiro, Buddhism and Society – A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes, second Expanded Edition, University of California Press, 1970, 1982, 510 p. Cet auteur m'a été signalé par le professeur de bouddhisme à l'Université EBAC Assomption University de Bangkok, Thailande.

[7] Nous traduisons de l'anglais : “The Abbot informed me that the Esoteric sciptures are so abstruse that their meaning cannot be conveyed except through art”. Traduction en anglais d'un passage du Mémorial présenté à la Cour par Kukai lors de son retour au Japon. Voir : Sources of Japanese Tradition, Compiled by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, Donald Keene, Columbia University Press, New York, first printing 1958, Second printing 1959, p. 145.

[8] L'objectif impérial a-t-il été atteint ? A court-terme, sans doute oui, mais on sait qu'à long terme, le problème s'est reposé avec le Hiei zan du Tendai, dans un contexte aggravé par la présence d'armées de soldats-moines, aussi bien au Jiei zan que dans des monastères d'écoles de Nara. Cet état de fait explique qu'à nouveau la cour ait tenté de déplacer la capitale, cette fois-ci de Kyôto à Fukuhara : le lieu étant mal choisi, la Cour devra cependant revenir à Kyôto. Le Heike Monogatari explique ainsi la raison de ce déplacement :

“Le déplacement de la capitale à Fukuharan avait été provoqué par le fait que Kyôto était trop proche du Hieizan, et que le moindre incident suffisait à faire descendre les moines dans la ville en portant le palanquin sacré de Hiyoshi [divinité tutellaire du Hieizan] ou l'arbre sacré de Kasuga, et là, ils y provoquaient des troubles”

[Nous traduisons : “now as to the reason for changing the capital to Fukuhara, it was because Kyoto was so near to Hieizan, and the slightest thing was sufficient to make the monks bring the sacred car of Hiyoshi or the sacred tree of Kasuga into the city and cause a tumult” dans : The Heike Monogatari, Translated by A.L. Sadler, vol. 1, Reprinted, by permission of the translator from the Transactions of the Asiatic Society of Japan XLVI ii and XLIX I, Tokyo, Kimiwada Shoten, 1941, p.254

Voir la version numérisée sur Internet : http://libweb.uoregon.edu/ec/e-asia/read/heike-whole.pdf ] .

La solution devait se trouver à un autre niveau, lorsque sera réalisée l'unité du pays à la fin du 16e siècle et au début du 17e siècle, après des campagnes militaires terribles. On sait que le Hiei zan a été rasé à cette époque par Oda Nobunaga.

Kûkai, en établissant le Kôya-san loin de la capitale, lui a sans doute épargné la tentation d'intervenir trop directement dans la politique. Cela n'a pas empêché Oda Nobugawa, qui reprochait au Kôyasan de donner asile à ses opposants, de monter une opération militaire contre lui. Le Kôya san devra son salut à l'intervention de la cour impériale. Le Negoro, une place forte du Shingon, a, par contre, connu le sort du Hiei zan. Voir Sansom, George, A History of Japan, 1334 - 1615, p. 297

[9] Nous traduisons de l'anglais : “Hasten back to your country, offer these things to the court, and spread the teachings throughout your country to increase the happiness of the people. Then the land will know peace and everyone will be content. In that way you will return thanks to Buddha and to your teacher. That is also the way to show your devotion to your country and to your family”. Traduction en anglais d'un passage du Mémorial présenté à la Cour par Kukai lors de son retour au Japon. Voir : Sources of Japanese Tradition, Compiled by Ryusaku Tsunoda, Wm. Theodore de Bary, Donald Keene, Columbia University Press, New York, first printing 1958, Second printing 1959, p. 146.

[10] Cité par Sansom, George, A History of Japan to 1334, London, The Cresset Press 1958 p. 217- 218. Sei Shônagon parle d'une cérémonie bouddhiste sans préciser si elle est effectuée dans un cadre shingôn. Cela dit, les cérémonies shingon étaient et sont toujours réputées pour leur esthétique.

[11] Lors de la cérémonie, le disciple, les yeux bandés, jette une fleur sur le mandala propre à la cérémonie. La divinité du mandala sur laquelle tombe la fleur est celle qui accompagnera et protègera le disciple de manière privilégiée sur son chemin vers l'Éveil / illumination.

[12] Une autre affaire déterminante serait la défection d'un disciple de Saichô pour rejoindre Kûkai.

[13] Le kôdô 講堂(bâtiment de conférence [d'exposés sur le Dharma] du Tôji contient un Mandala de la matrice, avec les images sous forme de statue des divers êtres célestes et transcendants.

[14] Voir : Great Historical Figures of Japan, Japan Culture Institute, 1978, Japan, 327 p.

Grapard, Allan G. « Patriarchs of Heian Buddhism, Kûkai and Saichô », p. 44

Grapard ne donne pas la référence du texte original.

[15] Voir dans :

The Encyclopedia of Religions, Edited by Mircea Eliade, MacMillan Publishing Company, 1987

Article Shingon shû

[16] Voir les articles suivants dans :

The Encyclopedia of Religions, Edited by Mircea Eliade, MacMillan Publishing Company, 1987

KITAGAWA, Joseph M, article « Kukai »
Article Shingon shû

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1. L'angoisse existentielle d'Hakuin.

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3. L'épreuve de la « maladie de la méditation »

4. La carrière publique d'Hakuin

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Introduction

La structuration de l'appel à ouvrir les yeux

Première partie - Préparation

Partie n°2 – Exposition

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La construction du Traité

Échange n°1. Pourquoi tant de catastrophes dans un pays protégé par la Loi (bouddhiste) ? [9].

Échange n°2. Les malheurs du pays résultent des attaques contre la Loi droite

Échange n°3. L'apparition de mauvais moines

Échange n°4. L'accusation contre Hônen et sa doctrine du nenbutsu

Échange n°5. En Chine, le nenbutsu n'a pas été compris et il a fait le malheur de plusieurs dynasties

Échange n°6. L'hôte n'est pas le premier moine à poursuivre Hônen

Échange n°7. Un appel à la force du pouvoir public

Échange n°8. Éliminer les calomniateurs en ne leur faisant plus de dons

Échange n°9. Il y a urgence à agir

Conclusion. Agissons !

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Les précédents

Nichiren 日蓮 (1222-1282)

La suite

Quand un responsable bouddhiste japonais parle de l'avenir de son institution

Table des matières

Introduction

Message en français, anglais et japonais

Message du Monshu

Message from the Monshu

門主のことば

Notre analyse

Conclusion

Shinran (1173-1263) et Hônen (1133-1212) - Quand le disciple va plus loin que le maître

Le moine japonais Hônen 法然 (1133 – 1212) - Une synthèse

Huit caractérisations de la doctrine d'Hônen

Bibliographie

Le moine bouddhiste japonais Kûkai 空海 (774 – 835 e.c) - une biographie

Le moine bouddhiste japonais Kûkai 空海 (774 – 835 e.c) - une synthèse de sa vie

1. Des réalisations exceptionnelles

2. La tension féconde entre le pôle du Tôji et le pôle du Kôyasan.