Espérer ensemble

Quelques considérations sur la foi

2026-03-27T08:59:29Z

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Table des matières [1]

1. Possibilité de dire la foi

1§ Sachant que Dieu est au-delà de tout, pourquoi chercher à mettre des mots sur notre foi comme si on pouvait dire l'ineffable ?

2§ Une réponse possible est que Dieu lui-même parle aux hommes avec leurs mots à eux. Au Mont Sinaï, il a donné ses commandements au peuple en hébreu. Jésus ne communiquait pas par télépathie, il a enseigné la façon de vivre avec Dieu en passant par des mots humains.

3§ Nous avons donc le droit de dire ce que nous croyons de Dieu, en nous rappelant que nos mots ne disent pas Dieu : ils sont comme des tremplins, des poteaux indicateurs pour nous aider à aller vers l'indicible, vers ce qu'il y a au-delà des mots.

4§ Dieu a accepté de passer par des mots humains pour se dire, avec le danger que le langage humain, comme toute réalité créée, est ambivalent, à la fois bon parce que voulu par Dieu, mais aussi traversé par la faille originelle du péché : l'être humain peut mal comprendre ou même pire, il peut tordre le sens des mots afin qu'ils servent sa quête de satisfaction narcissique, de domination, de jouissance déréglée : « Dieu a dit ça, donc tu dois m'obéir ».

5§ Le diable lui-même s'est servi de la parole de Dieu pour tenter Jésus au désert alors que Dieu l'avait déclaré comme son Fils bien aimé juste avant au Jourdain.
« Si tu es le Fils de Dieu, jette-toi du haut du Temple car il écrit dans la Bible que les anges viendront te porter sur les mains afin que tu ne heurtes une pierre ».

La vigilance est requise dans la fréquentation des Écritures, afin de ne pas se faire leurrer par le diable, sinon du moins par notre sensibilité ou notre volonté mal ajustée.

2. Définir la foi

6§ Il est normal que l'Église ait explicité sa foi dans un contexte où plusieurs propositions contradictoires circulaient.

7§ Les conciles œcuméniques des premiers siècles ont traduit en concepts tirés de la philosophie grecque la foi telle que l'Église l'exprimait dans sa manière de prier et louer Dieu : ainsi le Credo a été élaboré à partir des formules baptismales d'Églises locales.
Ce travail d'explicitation se voulait inspiré par l'Esprit-Saint invoqué à l'ouverture des conciles.

8§ La définition de la foi chrétienne a valeur normative, au sens où le Credo définit ce que doit croire le chrétien. Croire autrement, c'est ne pas faire partie de l'Église et donc, dans l'Empire romain chrétien où la religion chrétienne était devenue religion d'État depuis l'édit de Thessalonique en 380, cela voulait dire être exclu de la société, ou du moins en faire partie comme citoyen de seconde zone, avec plus de devoirs et moins de droits [2].

9§ Les partisans d'expressions non autorisées du christianisme étaient accusés d'hérésie et sanctionnés sur le plan religieux comme une atteinte à l'unité du Corps du Christ, et sur le plan politique comme une atteinte à l'ordre public chrétien [3] [4].

10§ L'Église propose un chemin balisé fruit de l'expérience accumulée pendant des siècles. Beaucoup d'hommes et de femmes ont emprunté ce chemin avec bonheur, évitant de se hasarder sur du hors-piste avec des guides auto-proclamés [5]. Comme le disait saint Augustin, une chose est de voir de loin une cité au milieu d'une forêt sauvage, autre chose est d'y arriver sans encombres [6]

11§ L'Église s'était aussi attachée à dresser la liste des écrits inspirés à valeur normative, ce qu'on appelle le « canon des Ecritures » : ainsi, quatre Évangiles ont été retenus alors que d'autres comme l'Évangile de Thomas ne l'ont pas été – ce qui ne veut pas dire qu'ils n'étaient pas inspirés, mais ils posaient des difficultés qui les empêchaient d'avoir la valeur normative requise pour figurer dans le canon des Ecritures [7]

3. Nécessité de dire sa foi

12§ Revenons à notre question du début : pourquoi parler puisque les mots ne peuvent rendre compte de la réalité ineffable de Dieu. Certes, répondrons-nous, ils ne peuvent pas en rendre compte, mais ils peuvent pointer vers elle.

13§ Et, de son côté, cette réalité ineffable veut se communiquer.
Elle se communique à moi parce qu'elle veut mon bonheur qui est la vie de communion avec elle, mais aussi pour que je témoigne d'elle aux autres afin qu'eux aussi connaissent ce bonheur.

14§ Et le témoignage se fait par l'exemple de ma manière de vivre sur cette terre et sous ce ciel, mais aussi par les mots qui donnent le sens – la direction – de ce que je vis.
15§ Ni mes mots ni mon exemple ne produisent l'expérience de la vie avec Dieu, mais ils peuvent aider la personne en face à se mettre en marche sur le chemin qui mène au Père.

16§ « Tu veux rencontrer le Christ. Voilà un chemin : lis l'Évangile de Marc, le plus court des quatre ; fréquente des chrétiens ; pousse la porte de l'église locale et assiste à des célébrations ; prie, dis ce que tu vis comme si tu parlais dans le noir, sans savoir à qui tu parles mais en croyant qu'il y a quelqu'un qui veut ton bonheur, qui est là et qui t'écoute.

17§ Avance, marche, fais confiance que le chemin mène quelque part.
Ce chemin a été emprunté par tant d'hommes et de femmes, il a été entretenu, balisé de générations en générations, alors avance en confiance.

18§ Et à un moment, quelqu'un va te rejoindre sur ce chemin, et tu feras l'expérience fulgurante d'une révélation, celle de Simon-Pierre quand il a commencé à percevoir le mystère qui anime Jésus, celle de Nathanaël [8], et après la résurrection du Christ, l'expérience des pèlerins d'Emmaus ou celle de Thomas [9]. »

4. La foi est une grâce

19§ D'après moi, la foi est quelque chose qui vous tombe dessus alors que vous marchez sur le chemin.

20§ Le chemin ne produit pas la foi qui est une grâce : elle survient quand Dieu juge que le pèlerin a suffisamment avancé et qu'il est prêt à la recevoir – le don de la foi est une grâce de Dieu, ce qui ne veut pas dire que le pèlerin n'a rien à faire : il doit désirer cette grâce, il doit se préparer à la recevoir et il le fait en faisant confiance et en avançant.

21§ Ce qui arrive au prophète Élie en est une illustration : il sait qu'il va être enlevé au ciel, mais il ne sait ni où ni quand. Simplement il avance sur le chemin et, à un moment donné, il est enlevé au ciel [10].

22§ Heureux celui qui reçoit cette grâce, mais attention à ne pas considérer qu'elle est ta propriété : plutôt que dire : « j'ai la foi » comme on a un bonbon dans sa poche, dis plutôt : « Dieu m'a donné en dépôt la foi et il est libre de reprendre ce dépôt quand il le veut ».

23§ Je pense à sainte Thérèse de Lisieux. Elle ressentait comme une évidence l'existence de Dieu, sa foi était pour elle une telle source de joie et de paix qu'elle ne comprenait pas comment on ne pouvait pas croire en Dieu aussi bien affectivement qu'intellectuellement. C'est ce qu'elle se disait une nuit en se couchant.

24§ Le lendemain elle se réveillait, plongée dans une nuit noire de la foi qui dura plusieurs années : cela ne veut pas dire que Dieu ne lui faisait plus grâce de la foi, cela veut dire qu'elle n'en goûtait plus les manifestations sensibles : c'en était fini de l'évidence, des joies et des consolations sensibles [11].

5. Des privilégiés qui ont la foi - et les autres alors ?

25§ D'abord, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, donc il proposera la grâce de la foi à tous les hommes, mais en passant par la médiation de quelques-uns qui, par leurs paroles et leur façon de vivre, témoigneront de la puissance de relèvement qui se déploie à partir de la croix du Christ.

26§ Attention donc à nous qui sommes animés par la foi en Jésus Christ mort pour nos fautes et ressuscité pour notre vie éternelle : ne considérons pas que notre bonheur est acquis (cf. plus haut), et ne considérons pas non plus que nous faisons partie des happy few, de ce petit nombre d'heureux élus qui peuvent se permettre de regarder de haut tous les autres.

27§ Disons-nous bien plutôt que Dieu nous a élus certes pour nous atteindre, mais aussi pour atteindre à travers nous la multitude des hommes.

28§ Le grand bonheur que nous éprouvons à croire en Dieu, nous ne pouvons ni ne devons le garder pour nous, il sera d'autant plus grand qu'il sera partagé – et d'ailleurs il est fait pour être partagé : quand quelqu'un vit du Christ, cela se sent.

29§ Regardons la vie du Christ : il a attiré autour de lui une multitude de disciples : certains le suivaient sur les routes, d'autres restaient chez eux mais ils soutenaient Jésus de leurs biens et ne perdaient pas une occasion de l'inviter Jésus avec sa suite quand ils passaient près de chez eux. Et parmi ceux qui le suivaient, Jésus en a choisi douze, qu'il a institué comme ses apôtres officiels : élus, ils l'étaient, mais pour servir Jésus et tous ceux qui l'accueillent.

30§ Lors de la résurrection générale, je crois que nous retrouverons ce phénomène des cercles concentriques autour de Jésus, du cercle le plus proche au cercle le plus éloigné, mais je ne crois pas que cela soulèvera la moindre jalousie des uns et la moindre superbe des autres : l'esprit de rivalité, de comparaison envieuse ou dédaigneuse, aura disparu, la joie de chacun fera la joie des autres, celui qui se trouve au cinquième cercle se réjouira de la joie de celui qui se trouve au premier cercle et celui dans le premier cercle n'en tirera aucun sentiment de supériorité ou de mépris par rapport à celui dans les cercles suivants. Cela a à voir sans aucun doute avec la communion des saints.

31§ Je dirais qu'à la table du Royaume, l'essentiel n'est pas d'être au premier ou au dernier rang : l'essentiel est d'y être, et ce qui est dans l'assiette de chacun lui suffira largement, personne ne lorgnera sur l'assiette de son voisin sinon pour se réjouir avec lui de la prodigalité du maître de maison.

[1] Cet article fait suite à la rencontre du 16 janvier 2026 avec le groupe de formation continue des Fraternités laïques dominicaines des Hauts-de-France.
Voir aussi l'article Quelques considérations théologiques rédigé à la suite d'une autre rencontre avec ce même groupe.
Ou encore : Analogie de notre relation à Dieu avec la relation enfants - parents suite à la réunion du 29 septembre 2025, toujours avec le même groupe

[2] Les religions non chrétiennes étaient tolérées, comme par exemple le judaïsme, quand elles n'étaient pas interdites : l'empereur Théodose avait ainsi interdit sur son territoire le culte des dieux de la cité, ce qui fera dire aux « païens » que la chute de Rome en 410 était la punition infligée par les dieux à l'abandon de leur culte

[3] Dans les sociétés laïques actuelles où l'État ne promeut ni ne soutient aucune religion, et où il a le monopole de la coercition, on parlera d'une opinion hétérodoxe plutôt que d'une opinion hérétique

[4] Sur ce point, à mon avis, les hétérodoxies actuelles ne font que reprendre avec des habits modernes des idées datant des premiers siècles de l'ère chrétienne dans un spectre allant du Jésus seulement humain et divinisé après sa mort – 0% Dieu 100% humain- et un Jésus uniquement Dieu et faisant seulement semblant d'être humain - 0% humain et 100 % autre chose -, pour éviter l'inconfort arithmétique d'un Jésus 100% homme et 100% Dieu

[5] Une personne peut faire une expérience personnelle qui la convainc qu'elle a mieux compris que l'Église le mystère du Christ, et elle ira peut-être jusqu'à fonder sa propre église. Attention cependant aux illuminations qui disent peu sinon rien de Dieu et beaucoup de la personne qui les revendique.

[6] Faire confiance à l'Église et au chemin qu'elle propose vers le Royaume de Dieu est difficile pour nombre de nos contemporains qui se défient de tout ce qui est institution : trop d'entre elles, qu'elles soient politiques, militaires ou religieuses, s'étant trompées ou pire, ayant menti.

Plus fondamentalement, la pensée moderne agit comme un dissolvant par rapport à tout ce qui se donne comme vrai, assuré ou définitif, en un mot digne de confiance : pour elle, tout est question de rapport de force, de volonté de domination, de recherche de l'intérêt personnel, tout cela avançant masqué sous des propos moraux factices – j'attribue cette tendance idéologique au travail de sape aux « maîtres du soupçon », Marx, Nietzsche et Freud.

[7] Retenons que l'inscription du Livre de l'Apocalypse au canon a suscité des discussions, de même que l'Épitre aux Hébreux[[L'inscription du Cantique des Cantiques au canon des écritures a été source de discussions dans le judaïsme

[8] Jn 1,44-49

[9] Jn 20,24-29

[10] 2R 2

[11] Pour mémoire, plus proche de nous, Mère Thérésa a elle aussi fait l'expérience de la nuit de la foi

B3 - On miracles in the New Testament - 新約聖書における奇跡について - A propos des miracles dans le Nouveau Testament

2026-03-21T21:29:17Z

Texte en français

English Text

日本語のテキスト

YouTube Video : https://youtu.be/WhU6BHxmYo8

English

About miracles in the New Testament

1. The misuse of miracles

1 In the Synoptic Gospels, Jesus asks those who have benefited from his miracles not to speak of them. How are we to understand this instruction to remain silent ?

2 Jesus is the Christ, the Messiah of God, in other words, his plenipotentiary envoy, entrusted with the mission of establishing the kingdom of God on earth.
3 The Kingdom of God is not a mere improved version 1.2 of our current world, but its complete overhaul, which brings it into a different order, a different dimension.

4 So Jesus cannot accept being reduced to the figure of the miracle-worker, a figure known to both Jews and pagans, a figure who today echoes that of fire-eaters and magnetisers.

5 Jesus cannot accept this because it would obscure the radical novelty of his work and the reason for his coming. It is not a matter of improving the world marginally ; otherwise, we would remain within the same order, albeit a better one. It is a matter of moving to another order where God is all in all.

Let us illustrate our point with two examples.
6The resurrection of Lazarus is a miracle. Lazarus is raised from the dead and resumes his ordinary life before he dies. The resurrection of Christ is infinitely more than a miracle. Jesus, having been raised from the dead, lives a life different from our own. He will never die again. In other words, his flesh has been transformed in such a way that it is no longer subject to the natural laws of this world. Jesus' flesh has been transformed to the point where it can endure what the Epistle to the Hebrews calls “the consuming fire” of God.

7 The feeding of the five thousand is also a miracle. Jesus feeds the crowd with a few loaves of bread and a few fish. But, whilst the laws of nature are bypassed, the miracle nevertheless remains within the realm of the same. The crowd eats fish and bread just as they do in everyday life and takes them in to find the strength to return home.

8 The Eucharist is infinitely more than a miracle. It is the flesh and blood of the glorified Body of Christ which are given to be eaten and drunk under the species of Eucharistic bread and wine.

9As for the communicant, he does not assimilate the Body of Christ ; rather, it is he who is assimilated into the Body of Christ. The spiritual strength that animates them enables them to reach the heavenly dwelling that the Lord has prepared for them. A dwelling infinitely further removed from their earthly home than heaven is from earth.

10To remain within the realm of the miracle is to risk missing the uniqueness of Jesus and of what he accomplishes on earth. It is to risk failing to hear the radical nature of his call to conversion. Something new, something very great, is about to happen. Prepare yourselves to welcome it.

11 Just as the religious authorities of Jesus' time demanded a sign from heaven to put him to the test. But the miracle is not the condition for faith ; on the contrary, it is faith that is the condition for the miracle, as we see in many places in the Gospels.

12 Jesus knows that miracles stir the crowds, but not to the point of opening them up to the mystery that animates him. And I see in this the explanation for the instruction to remain silent in the Synoptic Gospels.

13 For the same reason, he refused to perform a final miracle when the religious authorities told him to come down from the cross. “Come down from the cross and we will believe in you !”

2. The Proper Use of Miracles

14A miracle represents a risk but also an opportunity if we look at the etymology of the word. French translations render the Greek words ‘seméion' – which gave rise to ‘semiotics' in French – as ‘miracle', and ‘dynamis' – which naturally gave rise to ‘dynamics' in French – as ‘power'. ‘Sign' and ‘power'.

15So, power. The power that unfolds in miracles raises questions ; it stirs the crowds. “We have never seen anything like this.” “Could this be the prophet of the end times ?” they say. And they marvel, they are astonished. “Mirare” in Latin, from which we get “miracle”. “Tomazo” in Greek, hence the thaumaturge, the doer of wondrous things.

16 This admiration can go as far as extreme fear as we see with the disciples when they see Jesus commanding the wind and the sea. These acts of power lead one to wonder about their author. “Who is he to command the wind and the sea ?”

17 Miracles lead witnesses to ask themselves the question of this man's identity, of the source of his power, without, however, being able to answer it.

18 This requires faith, an incipient faith which will find its true fulfilment at the resurrection of Christ.

19 In my view, the word ‘sign', for its part, comes closest to capturing the meaning of the miracles performed by Jesus.
20 The sign points to reality. It is not reality itself. In other words, it functions like a signpost. “It's that way.” The pilgrim then takes the indicated direction without further attachment to the signpost. For it is not the signpost that matters, but the place it points to.
21 The signs that Jesus performs are given to us so that we may turn towards him, towards his power of conversion and transformation. “The Kingdom of God is that way.” Or again : “The Son of God sent to earth to save us and bring us into intimacy with God—it is he.”

3. Everything is a miracle

22 We call extraordinary events ‘miracles', literally things that lie outside the ordinary. But we can see miracles in the ordinary events of life. Life itself is a miracle if we consider the combination of circumstances necessary for its emergence. A planet neither too far nor too close to the sun, a chemical composition of the air, the sea and the earth that evolves within a precise range.

23Environmental sciences strive to account for the cycles that structure our Earth system and remain humbled by the complexity of the interdependencies at multiple levels of natural phenomena.

24 With the psalmist, we can marvel at the beauty of creation and give glory to its Author. His word created everything from nothing, and His breath gave life to all that lives. Let the word cease, let the breath be withdrawn, and all collapses, all returns to nothingness.

25 So how can we fail to praise the Lord for the power he displays every second to create and sustain his creation ? How can we fail to see a sign pointing to God in the wonder of creation ? How can we fail to praise God for the wonder that I am, says the psalmist.
26 Psalm 138 :

"I will praise thee ; for I am fearfully and wonderfully made : marvellous are thy works ; and that my soul knoweth right well. My substance was not hid from thee, when I was made in secret, and curiously wrought in the lowest parts of the earth. Thine eyes did see my substance, yet being unperfect ; and in thy book all my members were written, which in continuance were fashioned, when as yet there was none of them. "

27 And how can we not praise God when seemingly trivial events occur just when we needed them most ? The song of a titmouse just when we think we cannot sink any lower, the word we hear at the right moment and which cuts through a grey, overcast horizon.

28 In faith, the believer sees in these ordinary things something other than a mere, slight, very slight probability, not zero. They see in them the miraculous action of God and they are amazed, they admire. “Miracle ! The Almighty takes an interest in me, he cares for me.”

29 And the amazement is redoubled when they catch a glimpse of the infinite distance that separates them from God. “But who am I that he should pay attention to me, he so great, I so small ?”.

30 The believer is then lifted out of the intramundane realm of the miracle to reach the supernatural realm of charity.]

Français

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À propos des miracles dans le Nouveau Testament

Table des matières

1. Du mauvais usage des miracles

1§ Dans les évangiles synoptiques, Jésus demande à ceux qui ont bénéficié de ses miracles de ne pas en parler. Comment comprendre cette consigne de silence ? Jésus est le Christ, le Messie de Dieu, autrement dit, son envoyé plénipotentiaire, investi de la mission d'établir le royaume de Dieu sur terre.
2§ Le royaume de Dieu n'est pas une simple version 1.2 améliorée de notre monde actuel, mais sa refonte complète qui le fait passer dans un autre ordre, une autre dimension.

3§ Alors Jésus ne peut accepter de se laisser réduire à la figure du thaumaturge, c'est-à-dire du faiseur de miracles, une figure connue aussi bien des Juifs que des païens, une figure qui fait écho de nos jours à celle des coupeurs de feu et des magnétiseurs.
4§ Jésus ne peut pas l'accepter parce que ce serait occulter la nouveauté radicale de son activité et la raison de sa venue. Il ne s'agit pas d'améliorer le monde à la marge, sinon l'on resterait dans l'ordre du même, mais en mieux. Il s'agit de passer à un autre ordre où Dieu est tout en tous.

Illustrons notre propos par deux exemples.
5§ La résurrection de Lazare, c'est un miracle. Lazare ressuscite et reprend sa vie ordinaire avant de mourir. La résurrection du Christ est infiniment plus qu'un miracle. Jésus, ressuscité, vit d'une vie autre que la nôtre. Il ne meurt plus. Autrement dit, sa chair est transformée de manière à ne plus donner prise aux lois naturelles de ce monde. La chair de Jésus est transformée au point de pouvoir se tenir dans ce que l'épître aux Hébreux appelle le feu dévorant de Dieu.

6§ La multiplication des pains est aussi un miracle. Jésus nourrit la foule à partir de quelques pains et de quelques poissons. Mais, si les lois naturelles sont court-circuitées, le miracle reste cependant dans le domaine du même. La foule mange du poisson et du pain comme elle le fait dans la vie courante et les assimile pour y trouver la force de rentrer chez elle.

7§ L'eucharistie est infiniment plus qu'un miracle. C'est la chair et le sang du Corps glorifié du Christ qui se donnent à manger et à boire sous les espèces du pain et du vin eucharistiés.
8§ Quant au communié, il n'assimile pas le corps du Christ, c'est lui qui est assimilé au Corps du Christ. La force spirituelle qui l'anime lui permet de rejoindre la demeure du ciel que le Seigneur lui a préparée. Une demeure infiniment plus éloignée de sa demeure terrestre que ne le sont le ciel et la terre.

9§ En rester à l'ordre du miracle, c'est s'exposer à manquer la singularité de Jésus et de ce qu'il opère sur terre. C'est s'exposer à ne pas entendre la radicalité de son appel à la conversion. « Quelque chose de nouveau, de très grand, est en train d'arriver. Préparez-vous à l'accueillir ».

10§ Ainsi des autorités religieuses du temps de Jésus qui demandent un signe venant du ciel pour le mettre à l'épreuve. Mais le miracle n'est pas la condition de la foi, au contraire, c'est la foi qui est condition du miracle, comme on le voit dans beaucoup d'endroits dans les évangiles.

11§ Jésus sait que les miracles bouleversent les foules, mais pas au point de les ouvrir au mystère qui l'anime.
12§ Et j'y vois l'explication de la consigne de silence dans les évangiles synoptiques.

13§ Pour la même raison, il se refusera à opérer un dernier miracle alors que les autorités religieuses lui disent de descendre de la croix. "Descend de la croix et nous croirons en toi !"

2. Du bon usage des miracles

14§ Le miracle représente un risque mais aussi une opportunité si l'on regarde l'étymologie du mot. Les traductions françaises traduisent par miracle, les mots grecs "seméion", qui a donné "sémiotique" en français, le "signe", et "dynamis" qui a donné bien sûr la "dynamique" en français et qu'on peut traduire par "puissance". "Signe" et "puissance".

15§ Alors la puissance. La puissance qui se déploie dans les miracles interroge, elle bouleverse les foules. "Nous n'avons jamais rien vu de pareil". "Ne serait-ce pas le prophète de la fin des temps ?" disent-elles.

16§ Et elles admirent, elles s'étonnent. "Mirare" en latin, qui a donné miracle. "Tomazo" en grec, d'où le thaumaturge, le faiseur de choses étonnantes. Cette admiration peut aller jusqu'à une peur extrême comme on le voit pour les disciples quand ils voient Jésus commander au vent et à la mer.

17§ Ces actes de puissance amènent à s'interroger sur son auteur. "Qui est-il pour commander au vent et à la mer ?"
18§ Les miracles amènent les témoins à se poser la question de l'identité de cet homme, de l'origine de sa puissance, sans toutefois pouvoir y répondre. Il y faut la foi, une foi inchoative qui trouvera sa vraie dimension lors de la résurrection du Christ.

19§ À mon avis, le mot « signe », quant à lui, approche au plus près le sens des miracles accomplis par Jésus. Le signe renvoie à la réalité. Il n'est pas la réalité. Autrement dit, il fonctionne comme un panneau indicateur. "C'est par là."

20§ Le pèlerin prend alors la direction indiquée sans plus s'attacher au panneau indicateur. Car ce n'est pas le panneau qui compte, c'est le lieu qu'il pointe.

21§ Les signes que Jésus accomplit nous sont donnés pour que nous nous tournions vers lui, vers sa puissance de conversion, de transformation. "Le Royaume de Dieu, c'est par là." Ou encore : "Le Fils de Dieu envoyé sur terre pour nous sauver et nous faire entrer dans l'intimité de Dieu, c'est lui".

3. Tout est miracle

22§ Nous qualifions de miracle des faits extraordinaires, en dehors de l'ordinaire littéralement. Mais on peut voir des miracles dans les faits ordinaires de la vie.

23§ La vie elle-même est un miracle si l'on regarde la conjonction des circonstances nécessaires pour son apparition. Une terre ni trop loin ni trop proche du soleil, une composition chimique de l'air, de la mer, de la terre qui évolue dans une fourchette précise.

24§ Les sciences environnementales s'essayent à rendre compte des cycles qui structurent notre système Terre et elles restent humbles devant la complexité des interdépendances à plusieurs niveaux des phénomènes naturels.

25§ Avec le psalmiste, nous pouvons nous émerveiller devant la beauté de la création et rendre gloire à celui qui en est l'auteur.
26§ Sa parole a tout créé à partir de rien et son souffle a animé tout ce qui vit. Que la parole vienne à cesser, que le souffle soit retiré et tout s'effondre, tout retourne au néant.

27§ Alors, comment ne pas louer le Seigneur pour la puissance qu'il déploie à chaque seconde pour créer et maintenir dans l'être sa création ? Comment ne pas voir un signe renvoyant à Dieu dans la merveille de la création ?
28§ Comment ne pas louer Dieu pour la merveille que je suis, dit le psalmiste.
29§ Au psaume 138 :

« Je confesse que je suis une vraie merveille. Tes œuvres sont prodigieuses. Oui, je le reconnais bien. Mes os ne t'ont pas été cachés lorsque j'ai été fait dans le secret, tissé dans une terre profonde. Je n'étais qu'une ébauche et tes yeux m'ont vu. Dans ton Livre, ils étaient tous décrits, ces jours qui furent formés quand aucun d'eux n'existait. »

30§ Et comment ne pas louer Dieu quand des événements en apparence banals surviennent au moment où nous en avions le plus besoin ?
31§ Le chant d'une mésange au moment où l'on se dit qu'on ne peut pas sombrer plus bas, la parole qu'on entend au bon moment et qui opère une déchirure dans un horizon gris et bouché.

32§ Dans la foi, le croyant voit dans ces choses banales autre chose qu'une simple, faible, très faible probabilité, non nulle.
Il y voit l'action miraculeuse de Dieu et il s'étonne, il admire. "Miracle ! Le Tout-Puissant s'intéresse à moi, il se soucie de moi."

33§ Et l'étonnement se redouble quand il entr'aperçoit la distance infinie qui le sépare de Dieu. "Mais qui suis-je pour qu'il fasse attention à moi, lui si grand, moi si petit ?"
34§ Le croyant est alors sorti de l'ordre intramondain du miracle pour atteindre celui, surnaturel, de la charité.

日本語

新約聖書における奇跡について

1. 奇跡の誤用

1共観福音書において、イエスは自分の奇跡によって助けられた人々に、そのことを口外しないよう求めています。この沈黙を守るようという指示を、私たちはどのように理解すべきでしょうか。
2イエスはキリスト、すなわち神のメシアであり、言い換えれば、神の全権使者として、地上に神の国を築くという使命を託された方です。

3 神の国とは、単なる現在の世界の改良版「1.2」などではなく、それを全く異なる秩序、異なる次元へと導く、完全な刷新である。
4 したがって、イエスは「奇跡を行う者」という存在に矮小化されることを受け入れることはできない。それはユダヤ人や異邦人の双方に知られた存在であり、今日の火吹き芸人や

5イエスがこれを受け入れられないのは、そうすることで、彼の働きの根本的な新しさと、彼がこの世に来られた理由が覆い隠されてしまうからである。これは世界をわずかに改善することではない。そうでなければ、私たちは同じ秩序の中に留まることになるだろう――たとえそれがより良いものであったとしても。これは、神がすべてにおいてすべてである別の秩序へと移ることなのである。

6 この点を二つの例で説明しよう。
ラザロの復活は奇跡である。ラザロは死からよみがえり、死ぬ前の普通の生活に戻った。キリストの復活は、単なる奇跡よりもはるかに大きなものである。死からよみがえったイエスは、私たちとは異なる人生を歩んでおられます。彼は二度と死ぬことはありません。言い換えれば、彼の肉体は、もはやこの世の自然法則に支配されないように変容したのです。イエスの肉体は、『ヘブライ人への手紙』が神の「焼き尽くす火」と呼ぶものに耐えうるほどに変容したのです。

7 五千人の給食もまた奇跡です。イエスはわずかなパンと魚で群衆を養われました。しかし、自然の法則が超越されているとはいえ、その奇跡は依然として自然の法則の範囲内にあります。群衆は魚とパンを日常と同じように食べそれを体内に取り込み、家に帰るための力を得ます。

8 聖体拝領は、単なる奇跡をはるかに超えたものです。それは、栄光に包まれたキリストの御体の肉と血であり、聖体のパンとぶどう酒という形の下で食べられ、飲まれるために与えられるものである。

9 聖体拝領者については、彼がキリストの御体を吸収するのではなく、むしろ、彼こそがキリストの御体に吸収されるのである。彼らを活気づける霊的な力は、主が彼らのために用意された天の住まいへと到達することを可能にする。その住まいは、天が地から離れているよりもはるかに遠く、
10 奇跡の領域にとどまることはイエスと、彼が地上で成し遂げることの独自性を見失う危険を冒すことである。それは、回心への彼の招きの根本的な性質を聞き逃す危険を冒すことである。何か新しいこと、非常に偉大なことが今まさに起ころうとしている。

11 それを受け入れる準備をしておきなさい。ちょうどイエスの時代の宗教指導者たちが天からのしるしを求め、イエスを試そうとしたように。しかし、奇跡は信仰の条件ではない。それどころか、福音書の多くの箇所で見られるように、奇跡の条件となるのは信仰そのものである。

12 イエスは、奇跡が群衆を奮い立たせることを知っておられますが、彼を活気づける神秘へと彼らの心を開かせるほどには至らないのです。そして私は、ここに共観福音書における沈黙の指示の説明を見出します。

13 同じ理由で、イエスは宗教指導者たちが十字架から降りるよう命じた時、最後の奇跡を行うことを拒まれたのです。「十字架から降りて来なさい。そうすれば、あなたを信じましょう！」

2. 奇跡の正しい使い方

14 奇跡という言葉の語源に目を向ければ、それはリスクであると同時に、チャンスでもあることがわかります。フランス語訳では、ギリシャ語の「seméion」（フランス語の「semiotics（記号論）」の語源となった言葉）を「miracle（奇跡）」と訳し、「dynamis」（当然ながらフランス語の「dynamics（力学）」の語源となった言葉）を「power（力）」と訳しています。「しるし」と「力」。

15 そう、力である。奇跡の中で現れるその力は疑問を呼び起こし、群衆を沸き立たせる。「こんなことは今まで見たことがない。」「もしかすると、この方は終わりの時の預言者なのか？」と彼らは言う。そして彼らは驚嘆し、畏敬の念を抱く。ラテン語の「mirare」から派生した「miracle」。ギリシャ語の「トマゾ（Tomazo）」、つまり「タウマトゥルゴス（thaumaturge）」、「驚くべき事を行う者」である。

16 この感嘆は、極端な恐怖にまで至ることがある。弟子たちがイエスが風と海を支配するのを目撃した時のように。こうした力の現れは、その行い主について「風と海を支配するとは、いったい何者なのか？」と自問させる。

17 奇跡は、目撃者たちにこの男の正体や、その力の源について自問させるが、しかし、それに対する答えは出せない。

18 これには信仰が必要であり、それはまだ芽生えたばかりの信仰であり、キリストの復活において真の成就を見出すことになる。

19 私の見解では、「しるし」という言葉は、イエスが行った奇跡の意味を最も的確に捉えている。

20 しるしは現実を指し示す。それは現実そのものではない。言い換えれば、それは道標のように機能する。「あちらの方だ。」巡礼者は、道標にこれ以上執着することなく、示された方向へと進む。なぜなら、重要なのは道標そのものではなく、それが指し示す場所だからである。

21 イエスが行うしるしは、私たちがイエスの方へ、すなわち、回心と変容をもたらすイエスの力の方へと向かうことができるように、私たちに与えられているのです。「神の国はあちらの方です。」あるいはこうも言えます。「私たちを救い、神との親密な関係へと導くために地上に遣わされた神の子――それは、まさに彼なのです。」

3. すべては奇跡です

22 私たちは、並外れた出来事を「奇跡」と呼びます。文字通り、それは「普通」の枠を超えたものです。しかし、私たちは日常のありふれた出来事の中にも、奇跡を見出すことができます。生命そのものが奇跡であると言えるでしょう。その誕生に必要な諸条件の組み合わせを考えれば。太陽から遠すぎず近すぎない惑星、空気、海、そして大地が持つ化学組成が、極めて精密な範囲内で変化し続けていること。

23環境科学は、地球システムを構成する循環を解明しようと努めていますが、自然現象の多層的なレベルにおける相互依存関係の複雑さの前では、常に謙虚な姿勢を保っています。

24 詩編の作者と共に、私たちは創造の美しさに驚嘆し、その創造主に栄光を帰することができます。神の言葉は無から万物を創造し、神の息吹はすべての生き物に命を与えました。言葉が絶え、息吹が引き上げられれば、すべては崩れ去り、すべては無へと帰します。

25 それゆえ、主が毎秒ごとに示される力、すなわち御自身の被造物を創造し、維持する力をどうして賛美せずにはいられようか？被造物の驚異の中に神を指し示すしるしを、どうして見過ごせるだろうか？詩編の作者は言う。「私が存在するという驚異を、どうして神を賛美せずにはいられようか」と。 "

26 詩編139篇：

「わたしはあなたに感謝をささげる。わたしは恐ろしい力によって" 驚くべきものに造り上げられている。御業がどんなに驚くべきものかわたしの魂はよく知っている。秘められたところでわたしは造られ深い地の底で織りなされた。胎児であったわたしをあなたの目は見ておられた。わたしの日々はあなたの書にすべて記されているまだその一日も造られないうちから。

27 そして、私たちが最も必要としているまさにその時、一見些細な出来事が起こる時、どうして神を賛美せずにはいられようか？私たちがこれ以上落ち込むことはできないと思ったまさにその時、これ以上落ち込むことなどできないと思ったまさにその時、シジュウカラのさえずり。絶妙なタイミングで耳に入る言葉が、灰色の曇り空の地平線を切り裂く。
28 信仰において、信者はこうしたありふれた事柄の中に、単なる、わずかな、ごくわずかな確率、ゼロではない何かを見る。彼らはそこに神の奇跡的な働きを見出し、驚き、感嘆する。「奇跡だ！全能者が私に目を留め、私を気にかけてくださる。」

29 そして、神と自分とを隔てる無限の距離を垣間見たとき、その驚きは倍増する。「しかし、私は一体何者なのか。あのように偉大なお方が、私のようなちっぽけな者に注目してくださるなんて？」

30 そうして信者は、奇跡というこの世的な領域から引き上げられ、愛という超自然的な領域へと至る。

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B2. Un monde poreux qui se croit étanche

2026-02-21T13:59:06Z

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Le plan [1]

^1§ Nous vivons dans un monde désenchanté où l'on croit pouvoir expliquer le monde à partir de lui et lui seul [2]. Une tendance lourde de notre époque considère qu'il n'y a rien en deçà ou au-delà de cet univers, et que, même s'il y avait quelque chose, nous ne pourrions pas la percevoir, donc inutile de poser une hypothèse au mieux inutile, au pire dangereuse.

1. Une analogie mathématique

^2§ De fait, nous sommes comme des êtres dans un monde à deux dimensions : ils peuvent élaborer les notions spatiales de droite et de gauche, de devant et de derrière, mais comment pourraient-ils avoir l'idée du haut et du bas ?

^3§ Si Dieu est de l'ordre de l'incréé, en dehors du temps et de l'espace, comment pourrions-nous échanger avec lui, nous qui sommes des créatures constitutivement liées à un univers spatio-temporel ? « On ne saute pas hors de son ombre » dit un proverbe espagnol ou arabe. Ressortant de l'ordre du créé, nous ne pouvons pas en sortir et donc Dieu nous est inaccessible.

^4§ Le raisonnement ne tient cependant pas si, dans le monde de surface vu précédemment, un être tri-dimensionnel apparaissait, révélant l'existence de la dimension verticale. Il s'agirait alors pour les êtres bi-dimensionnels de lui faire confiance et de le suivre.

^5§ Dans cette analogie mathématique, l'être tridimensionnel représente Dieu qui s'incarne en Jésus. En lui, Dieu prend les chemins de l'homme pour que l'homme prenne le chemin vers Dieu.

^6§ La tâche de cet être serait facilitée si les autres êtres avaient l'intuition que leur monde à deux dimensions n'épuisait pas toute la réalité. Sa révélation viendrait alors sur un terrain préparé.
^7§ Il en va ainsi pour l'être humain. Je suis persuadé que l'être humain constitutivement ne se satisfait pas de ce qu'il a sous les yeux, parce qu'il porte en lui un désir d'absolu et qu'il ne sera jamais en repos tant qu'il n'aura pas trouvé cet absolu dont il a l'intuition.

2. Il y a autre chose

^8§ L'homme a en lui une petite voix qui lui souffle : « Il n'est pas possible que le monde se réduise à ce que j'en perçois, il n'est pas possible que tout s'arrête après la mort. Il n'est pas possible que la méchanceté et l'injustice ne reçoivent pas leur rétribution, il n'est pas possible que les actes de bonté et de justice disparaissent dans l'oubli. Il doit y avoir quelque chose de plus grand dans lequel tout ce que nous vivons s'inscrit et prend sens, un sens qui nous dépasse infiniment mais dans lequel nous trouverons la paix et le bonheur ».

^9§ Je trouve une illustration de cette inquiétude fondamentale dans La gravure de Flammarion, où l'on voit un homme passer la tête au delà de la voute céleste pour voir ce qu'il y a au-delà : l'être humain est cet être qui ne peut pas rester en place tant qu'il ne sait pas ce qu'il y a au-delà de cette montagne, au-delà de cet océan – les Polynésiens qui se sont aventurés sur la mer ne savaient pas qu'il y avait l'Australie au-delà de l'horizon -, au-delà de la voûte céleste à l'instar du pèlerin de la gravure. Et son inquiétude n'est pas seulement spatiale, elle est aussi temporelle : « Y-a- il quelque chose après la mort ? » se demandait déjà l'homme du paléolithique, et il y répondait par l'affirmative comme le démontrent les vestiges funéraires qu'il a laissés derrière lui.

^10§ Dans la foi, nous voyons dans cette inquiétude le sceau de Dieu qui m'a créé à son image et ressemblance. Comme image de Dieu, je suis en quête de la ressemblance toujours plus grande avec mon Créateur.

^11§ L'être humain est cette créature unique en ce qu'elle lève les yeux vers le ciel sans savoir ce qu'elle y cherche, mais avec la certitude qu'il s'y trouve quelque chose.

fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.
« Tu nous as fait pour toi, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne repose en toi »
Augustin, les Confessions, I,1,1 [3]

^12§ Et je suis convaincu que refuser cette aspiration, c'est s'exposer à perdre l'essence même de notre humanité. Augustin a éprouvé cette aspiration au plus haut point, et il a eu le bonheur de la voir se réaliser dans sa vie, comme nous allons le voir maintenant.

3. L'irruption d'autre chose

^13§ Augustin (354-430) a fait l'expérience d'une brèche survenue de nulle part dans un monde pourtant hermétiquement clos [4].

^14§ Cela a d'abord commencé par la brèche opérée dans son intelligence : Augustin ne croyait pas qu'il pouvait y avoir une réalité en dehors de ce monde, il était enfermé dans une conception du monde « horizontale », jusqu'à ce, sans qu'il n'y puisse rien, il a été saisi par une réalité au-delà de ce monde, Dieu, et cela a renversé complètement ses certitudes : avant, il doutait de l'existence de Dieu et il était par contre certain de sa propre existence, après il était plus sûr de l'existence de Dieu que de la sienne propre : « je douterais plus facilement de mon existence que de l'existence de Dieu », dira-t-il en substance dans ses Confessions [5].

^15§ Augustin a fait ensuite l'expérience d'une brèche dans son affectivité : lui qui se sentait incapable de la continence sexuelle, il a expérimenté la libération de son attachement sensuel grâce à la lecture d'un passage de saint Paul [6]
^16§ L'expérience d'Augustin a été double :

il a fait l'expérience douloureuse de l'incapacité de son affectivité et de son intelligence à sortir d'elles-mêmes par leurs seules forces ;
il a découvert par contre qu'elles étaient « poreuses » à quelque chose venu d'ailleurs, de vraiment ailleurs, qui les transforme et les fait accéder à une autre dimension.

^17§ Augustin a fait l'expérience de l'intervention d'une altérité radicale qui peut survenir à tout moment et n'importe où, y compris au plus intime du cœur, et tout transformer : cette action s'appelle en théologie la grâce.

4. La révélation du péché

^18§ C'est seulement par la grâce de Dieu que l'être humain sort de sa condition peccamineuse : pour Augustin, la condition humaine est en effet marquée par un « péché originel », une macula, une tache en latin, transmise héréditairement.

^19§ Augustin prend l'exemple du nourrisson : alors qu'il est allaité par sa nourrice, il regarde déjà avec méchanceté le nourrisson qui tête l'autre sein [7] : à peine né, le bébé pèche déjà.

^20§ Augustin marche sur les brisées de saint Paul pour qui la volonté humaine est incapable de s'attacher au bien, travaillée qu'elle est par l'attrait du mal :

Car je sais qu'en moi - je veux dire dans ma chair - le bien n'habite pas : vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l'accomplir, puisque le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais. Or, si ce que je ne veux pas, je le fais, ce n'est pas moi qui agis, mais le péché qui habite en moi. Moi qui veux faire le bien, je constate donc cette loi : c'est le mal qui est à ma portée. Car je prends plaisir à la loi de Dieu, en tant qu'homme intérieur, mais, dans mes membres, je découvre une autre loi qui combat contre la loi que ratifie mon intelligence ; elle fait de moi le prisonnier de la loi du péché qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui appartient à la mort ? Grâce soit rendue à Dieu par Jésus Christ, notre Seigneur ! Me voilà donc à la fois assujetti par l'intelligence à la loi de Dieu et par la chair à la loi du péché.
Romains 7,18-25

^21§ Dans la condition humaine actuelle, je ne suis plus libre de poser des actes entièrement bons, des actes qui puissent « plaire » entièrement à Dieu : je suis devenu esclave du péché, non en tant que tout ce que je fais est mal, mais en tant que tout ce que je fais est parasité par une volonté faussée et une intelligence erronée.
^22§ Cela dit, je ne crois pas juste de dire que Paul et Augustin étaient pessimistes. À mon avis, Paul et Augustin ont bâti leur doctrine à partir de cette expérience d'irruption de la grâce dans leur vie, grâce qui les a libérés de leurs enfermements et leur a ouvert un horizon d'amour infini.

^23§ Ils y ont répondu dans un raz-de-marée de gratitude et d'amour d'autant plus puissant qu'ils ont pressenti la puissance inconcevable de Dieu et parallèlement leur impuissance radicale : la grâce nous est donnée alors que nous ne la méritons pas, plus même, alors que nous ne pouvons même pas la mériter après la faute originelle d'Adam et Ève [8].

^24§ Cette expérience les émerveille tellement que, par contrecoup, ils minorent le long travail de préparation qui a précédé l'évènement de grâce. Ainsi, selon moi, Dieu s'est servi des recherches d'Augustin auprès des manichéens et des néoplatoniciens pour l'amener à ce moment de rupture.

Merci de votre attention

[1] Cet article fait suite à deux rencontres de la formation continue des Fraternités laïques dominicaines des Hauts-de-France. Il reprend les conclusions suivantes de ces rencontres :

[2] Le savant français Laplace (1749-1827) aurait répondu à Napoléon qui lui reprochait de ne pas parler de Dieu dans son Traité de Mécanique céleste : « Sire, répondit Laplace, je n'avais pas besoin de cette hypothèse ».

[3] voir la version en latin

[4] Il le raconte au livre 7 chapitre 10 des Confessions

[5] Voir Le retournement de l'intelligence chez Augustin

[6] Voir Les Confessions de saint Augustin, livre 8 chapitre 12

[7] Voir Les Confessions, livre 1 chapitre 7]

[8] Le récit de la faute originelle dans la Bible peut s'entendre comme une façon de rendre compte d'un monde faussé, d'un monde qui « ne tourne pas rond ».

Quelques considérations théologiques

2025-12-05T13:21:31Z

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^1§ Cet article reprend les différents points de la conclusion d'une rencontre avec la formation continue des Fraternités laïques dominicaines de la région des Hauts-de-France [1].

Table des matières

1. Norma normans et Norma normata - Norme normante et norme normée

^2§ Le Credo a valeur normative dans l'Église catholique au sens où ce que les membres de l'Église confessent est tenu par de s'inscrire dans ce cadre. Le Credo est de son côté « normé » par l'Écriture sainte qui a une valeur normative supérieure.

^3§ Plus généralement, l'Écriture sainte vaut norme pour tout ce que peut dire, écrire et faire l'Église : on dira que l'Écriture sainte est « norma normans », elle est la norme « normante » des autres normes, qui, elles, sont des « normes normées », autrement dit leur véracité dépend de leur conformité à l'Écriture sainte.

^4§ Lire un document d'Église demande donc de le situer en fonction de son niveau d'autorité : on peut apprécier une prière spirituelle, mais on se souviendra qu'elle ne remplace pas une lecture de l'Évangile du jour par exemple. La prière spirituelle peut être aussi agréable qu'une pâtisserie sucrée, mais un repas nourrissant doit comporter des plats plus consistants – l'Écriture sainte –. Dans le même ordre d'idée, le commentaire du Credo par Thomas d'Aquin est saisissant d'intelligence, mais il n'a pas le niveau d'autorité du Credo.

^5§ Pour le dire autrement, il peut être profitable de se servir des sources secondes, mais on se souviendra qu'elles sont les produits dérivés des sources premières qu'il est indispensable de connaître. Si on reste dans la comparaison alimentaire, attention aux produits ultra-transformés quand ils ont trop dilué et modifié les aliments de base dont ils dérivent.

2. Lex orandi, lex credendi - La façon de prier détermine la façon de croire

^6§ Lex orandi, lex credendi » dit l'adage latin, soit, en développant : « la façon dont nous célébrons Dieu est normative de la façon dont nous le confessons ».
Le Credo est le fruit d'un travail collectif en concile à partir de la pratique liturgique baptismale des églises locales, et le résultat de leur travail a ensuite été validé dans la pratique liturgique et pastorale de l'Église universelle.

^7§ La réception par le peuple de Dieu fait partie intégrante du processus de validation à mon avis : ainsi la crise iconoclaste (726-843) dans l'Église orthodoxe montre que la proclamation du concile de Hiera(754) interdisant la vénération des icônes, sous prétexte qu'elle serait idolâtrique, a été invalidée par l'opposition des laïcs et des moines.

^8§ La réaction du peuple et des moines lors de la crise a été significative : leur sens de la foi – sensus fidei en latin - leur a permis de rétablir la vérité : l'icône ne renvoie pas à une réalité de ce monde comme l'idole, le croyant s'adresse à travers elle à une réalité supra-mondaine.

3. Fides quae, fides qua - La foi comme contenu et comme attitude

^9§ La théologie se sert des termes de « Fides quae » et de « Fides qua » pour distinguer la foi respectivement selon sa dimension thématique (« Ce que je crois », le contenu thématisé de la foi) et sa dimension existentielle (« Je crois ! », l'adhésion personnelle à ce contenu, la disposition d'un cœur qui fait confiance).

^10§ La théologie opère des distinctions pour unir et non séparer, aussi articulons ces deux dimensions.

^11§ Évitons de survaloriser le côté intellectuel de la fides quae. Il n'est pas requis d'avoir suivi des études supérieures pour suivre le Christ, et l'on ne demande pas au catéchumène de commenter la formule de Chalcédoine [2].

^12§ Des hommes et des femmes sans instruction ont eu accès au mystère de Dieu : Catherine de Sienne était illettrée ; Bernadette Soubirous savait à peine lire et écrire ; les apôtres autour de Jésus n'étaient pas non plus des érudits ;

^13§ Évitons l'excès inverse en récusant les productions abstraites de la théologie et en survalorisant l'aspect existentiel de la fides qua.
L'être humain est un être qui symbolise, il pense et il dit ce qu'il vit dans les mots de sa langue, et l'expérience de Dieu ne fait pas exception.

^14§ L'être humain parle son expérience religieuse dans le but de la comprendre non seulement affectivement mais aussi intellectuellement : « Fides quaerens intellectum [3]. L'être humain veut aussi communiquer son expérience religieuse aux autres pour qu'ils y entrent à leur tour.

^15§ Les mots de la fides quae servent à pointer vers un au-delà qui les dépasse, Dieu, qui se révèlera dans, à travers et sous eux, au moment qu'il jugera opportun. Les mots préparent le terrain à la manifestation de Dieu, ils ne la produisent pas.

4. Distinguer entre L'Évangile et les évangiles

^16§ Chaque évangile transcrit l'expérience de vie d'une communauté particulière avec son Seigneur dans son style et son contexte propres, ce qui explique l'annonce avant la lecture des évangiles à la messe : « Évangile de Jésus Christ selon saint Matthieu », « Évangile de Jésus Christ selon saint Marc » , « Évangile de Jésus Christ selon saint Luc », « Évangile de Jésus Christ selon saint Jean ».

^17§ Chacun des évangiles transcrit à sa manière l'unique Évangile de Jésus Christ qui, lui, échappe à toute détermination historique, sociologique ou artistique – tout en étant capable de les épouser toutes : l'Évangile du Christ se dit dans toutes les langues, toutes les cultures, tous les contextes.

^18§ L'Évangile du Christ se tient à l'origine des évangiles, nous venons de le voir, il se tient aussi à la fin : la proclamation des évangiles vise à faire entrer l'auditeur dans l'Évangile de Jésus Christ, autrement dit dans l'expérience personnelle et communautaire de la Bonne Nouvelle du Christ mort à cause de nos péchés et ressuscité pour nous en libérer et nous faire entrer dans la vie éternelle.

^19§ Comme le disait saint Augustin dans un de ses écrits, les évangiles ne sont pas une fin mais un moyen par lequel Dieu attire à son Fils tous les hommes : une fois leur tâche accomplie, ils s'effacent, laissant la créature dans son tête-à-tête avec Dieu.

5. Fides quaerens intellectum - la foi en quête d'intelligence

^20§ On peut dire que la foi chrétienne (au sens de contenu discursif) est complexe dans la mesure où il s'agit de rendre compte en raison de mystères qui la dépassent : mystère d'un Dieu en trois personnes, mystère de l'Incarnation avec Jésus vrai homme et vrai Dieu, mystère de l'Eucharistie où l'Église catholique confesse la présence réelle du Christ dans le pain et le vin consacrés.

^21§ Les théologiens latins du Moyen-Âge en particulier ont essayé d'approcher au plus près le mystère à partir de la conceptualité grecque, raffinant toujours plus leur discours spéculatif au risque de perdre l'ancrage dans l'Écriture sainte, la norma normans. Personnellement j'apprécie la confiance qu'ils mettaient dans la raison humaine, même si parfois cette confiance a pu sembler excessive.

^22§ En effet, le mystère n'est pas absurde, il n'est pas absence mais au contraire excès de sens. Il n'y a donc pas lieu de craindre les questions du « tribunal de la raison » [4], qu'elles proviennent des sciences humaines ou des sciences naturelles, dans la mesure où la raison devra s'arrêter à un moment donné si elle ne veut pas sortir de son périmètre et tomber dans la malhonnêteté intellectuelle.

^23§ Je craindrais par contre une attitude anti-intellectuelle qui se refuserait à réfléchir à ce qu'elle croit. Cette attitude risque d'en rester au registre « sentimental » et de verser dans la crédulité.

^24§ J'aurais tendance à diagnostiquer paradoxalement dans cette attitude un manque de foi : si Dieu est à l'origine de la foi – la foi est une des trois vertus dites « théologales » - , pourquoi craindre que la raison, de l'ordre du créé, puisse l'invalider ?

^25§ Thomas d'Aquin n'avait pas peur du contradicteur comme on le voit dans sa Somme théologique, il n'hésitait pas à reprendre ses meilleures objections pour y répondre ensuite : il savait qu'à un moment donné, la raison serait obligée de reconnaître qu'elle a atteint ses limites, tel l'oiseau qui monte vers le ciel : plus il monte haut, et plus l'air se raréfie, au point que ses ailes ne peuvent plus le porter et il doit s'arrêter dans son ascension [5].

^26§ Au contraire, comprendre ce que je crois (fides quae) me fait entrer plus profondément dans ma confiance en Dieu (fides qua), provoquant en retour une intelligence plus grande de ce que je crois. Il y a comme un cercle vertueux entre l'une et l'autre.

Inquietum est cor nostrum - Notre cœur est sans repos

^27§ Nous parlons de mystère dans un monde désenchanté où l'on croit pouvoir expliquer le monde à partir de lui et lui seul [6]. Une tendance lourde considère actuellement qu'il n'y a rien en deçà ou au-delà de cet univers, et que, même s'il y avait quelque chose, nous ne pourrions pas la percevoir, donc inutile de poser une hypothèse au mieux inutile, au pire dangereuse.

^28§ De fait, nous sommes comme des êtres dans un monde à deux dimensions : ils peuvent élaborer les notions spatiales de droite et de gauche, de devant et de derrière, mais comment pourraient-ils avoir l'idée du haut et du bas ?
^29§ Si Dieu est de l'ordre de l'incréé, en dehors du temps et de l'espace, comment pourrions-nous échanger avec lui, nous qui sommes des créatures constitutivement liées à un univers spatio-temporel ? « On ne saute pas hors de son ombre » [7]. Ressortant de l'ordre du créé, nous ne pouvons pas en sortir et donc Dieu nous est inaccessible.

^30§ Le raisonnement ne tient cependant pas si, dans le monde de surface vu précédemment, un être tri-dimensionnel apparaissait, révélant l'existence de la dimension verticale. Il s'agirait alors pour les êtres bi-dimensionnels de lui faire confiance et de le suivre.
Dans cette analogie mathématique, l'être tridimensionnel représente Dieu qui s'incarne en Jésus. En lui, Dieu prend les chemins de l'homme pour que l'homme prenne le chemin vers Dieu.

^31§ La tâche de cet être serait facilitée si les autres êtres avaient l'intuition que leur monde à deux dimensions n'épuisait pas toute la réalité. Sa révélation viendrait alors sur un terrain préparé.

^32§ Il en va ainsi pour l'être humain. Je suis persuadé que l'être humain constitutivement ne se satisfait pas de ce qu'il a sous les yeux, parce qu'il porte en lui un désir d'absolu et qu'il ne sera jamais en repos tant qu'il n'aura pas trouvé cet absolu dont il a l'intuition.

^33§ L'homme a en lui une petite voix qui lui souffle : « Il n'est pas possible que le monde se réduise à ce que j'en perçois, il n'est pas possible que tout s'arrête après la mort. Il n'est pas possible que la méchanceté et l'injustice ne reçoivent pas leur rétribution, il n'est pas possible que les actes de bonté et de justice disparaissent dans l'oubli. Il doit y avoir quelque chose de plus grand dans lequel tout ce que nous vivons s'inscrit et prend sens, un sens qui nous dépasse infiniment mais dans lequel nous trouverons la paix et le bonheur ».

^34§ La gravure de Flammarion illustre cette inquiétude fondamentale : l'être humain est cet être qui ne peut pas rester en place tant qu'il ne sait pas ce qu'il y a au-delà de cette montagne, au-delà de cet océan – les Polynésiens qui se sont aventurés sur la mer ne savaient pas qu'il y avait l'Australie au-delà de l'horizon -, au-delà de la voûte céleste à l'instar du pèlerin de la gravure.

^35§ Cette inquiétude est le sceau de Dieu qui m'a créé à son image et ressemblance. Comme image de Dieu, je suis en quête de la ressemblance toujours plus grande avec mon Créateur. L'être humain est cette créature unique en ce qu'elle lève les yeux vers le ciel sans savoir ce qu'elle y cherche, mais avec la certitude qu'il s'y trouve quelque chose.

fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.
« Tu nous as fait pour toi, et notre cœur est sans repos tant qu'il ne repose en toi »
Augustin, les Confessions, I,1,1 – voir la version en latin

^36§ Et je suis certain que refuser cette aspiration, c'est s'exposer à perdre l'essence même de notre humanité.

Merci de votre attention

[1] La rencontre a eu lieu le samedi 29 novembre 2025.

[2] Le quatrième concile œcuménique de Chalcédoine a apporté en 451 une réponse qui approche le mystère de la personne de Jésus de la manière sans doute la moins insatisfaisante :

« ../.. Un seul et même Christ, Fils, Seigneur, l'unique engendré, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, la différence des natures n'étant nullement supprimée à cause de l'union, la propriété de l'une et l'autre nature étant bien plutôt gardée et concourant à une seule personne et une seule hypostase.. »

[3] formulation en latin d'Anselme de Cantorbéry (1033-1109)] », soit la foi en quête d'intelligence

[4] expression kantienne

[5] J'emprunte cet exemple à Kant en le détournant. Kant écrivait ceci :

» « Lors de son vol libre, alors qu'elle fend l'air dont elle éprouve à cette occasion la résistance, la colombe légère pourrait se représenter qu'elle serait bien plus efficace dans un espace vide d'air. C'est d'ailleurs ainsi que Platon quitta le monde sensible, ce dernier imposant, de son point de vue à l'entendement des limites trop étroites, pour aller s'aventurer au-delà de ce monde, sur les ailes des Idées, dans l'espace vide de l'entendement pur. Il ne se rendit pas compte que, malgré tous ses efforts, il n'avançait nullement, car il ne rencontrait rien qui lui résistât et fût susceptible de lui fournir, pour ainsi dire, un socle sur lequel s'appuyer et appliquer ses forces pour pouvoir changer son entendement de place. »
Citation trouvée sur le site philomag

[6] Le grand savant Laplace (1749-1827) aurait répondu à Napoléon qui lui reprochait de ne pas parler de Dieu dans son Traité de Mécanique céleste : « Sire, répondit Laplace, je n'avais pas besoin de cette hypothèse ».

[7] proverbe espagnol et/ou arabe

B1. Pourquoi fallait-il que le Christ Jésus soit vrai homme et vrai Dieu pour nous sauver ?

2025-11-24T19:19:20Z

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Cet article fait suite à la rencontre du samedi 15 novembre 2025 d'une Fraternité laïque dominicaine.

Vidéo correspondante sur YouTube

Table des matières

La proclamation du concile de Chalcédoine

^1§ Lorsque le christianisme est devenu la religion de l'Empire romain, l'Église a dû répondre officiellement à la question suivante : qui est Jésus pour prétendre sauver l'humanité et la création entière ? Un homme vertueux élu de Dieu – et donc pas Dieu lui-même ? Dieu prenant l'apparence humaine, mais seulement son apparence – et donc pas un homme ?

^2§ Le quatrième concile œcuménique du christianisme, le concile de Chalcédoine, a apporté en 451 une réponse qui approche le mystère de la personne de Jésus de la manière sans doute la moins insatisfaisante : Jésus est vrai homme et vrai Dieu.

« Un seul et même Christ, Fils, Seigneur, l'unique engendré, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, la différence des natures n'étant nullement supprimée à cause de l'union, la propriété de l'une et l'autre nature étant bien plutôt gardée et concourant à une seule personne et une seule hypostase,… »

^3§ Je voudrais donner ici des raisons non de nécessité mais de convenance, pour reprendre la distinction de Thomas d'Aquin (v.1225-1274). Il ne s'agit pas de démontrer par des raisons nécessaires ce qui relève de la foi comme attitude existentielle (fides qua en latin) mais plutôt de montrer en quoi la double nature du Christ ne contrevient pas aux exigences de la raison, au contraire.

L'image de la porte

^4§ L'image de la porte peut nous aider dans notre quête d'intelligence de la foi. Jésus utilise cette image pour se décrire dans l'évangile de Jean :

Moi, je suis la porte. Si quelqu'un entre en passant par moi, il sera sauvé ; il pourra entrer ; il pourra sortir et trouver un pâturage. [1]

^5§ Une porte est constituée de deux faces, l'une donnant sur l'extérieur et l'autre donnant sur l'intérieur, elle sépare deux lieux tout en permettant le passage de l'un à l'autre.
Par analogie, en Jésus Dieu vient vers l'homme comme l'homme vient vers Dieu, et ce passage nous vaut le salut en ce que celui qui « passe » par lui – qui croit en la puissance de salut qui se déploie en Jésus Christ – accède aux pâturages célestes – entre dans la vie éternelle de Dieu.

^6§ Nous pouvons entendre en écho la formule célèbre d'Irénée de Lyon (122- vers 200) : « Dieu s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu »

^7§ Voilà une façon imagée de rendre compte de l'exigence que le Christ Jésus soit vrai homme et vrai Dieu pour nous sauver. Passons à une argumentation plus conceptuelle.

1. Il fallait que le Christ Jésus soit vrai Dieu

^8§ Tentons un raisonnement par l'absurde : si Jésus n'est pas Dieu, alors tout ce qui lui arrive ne concerne que lui : comment la mort d'un homme pourrait-elle transformer l'humanité entière, comment pourrait-elle valoir la libération du péché pour tous ceux qui le confessent comme le Christ ? Et comment sa résurrection et son ascension dans le ciel pourraient-elles ouvrir la voie vers le Père à tous les hommes ?

^9§ Jésus serait alors au mieux un modèle à suivre, et sa geste de sa naissance à sa mort et sa résurrection n'a de valeur qu'exemplaire.
Mais alors, comment justifier la prétention à un changement radical de l'ordre du monde, à un ébranlement des assises mêmes du monde provoqué par la mort et la résurrection du Christ, s'il n'est qu'un homme ?

^10§ Si l'on suit ce raisonnement par l'absurde, il fallait donc que le Christ soit Dieu pour que ce qui arrive à cet homme-là concerne tous les hommes de tous les temps, de toutes les cultures, et pas seulement l'humanité mais aussi la création tout entière, de l'infiniment petit à l'infiniment grand.

2. Il fallait que le Christ Jésus soit vrai homme

^11§ Après Irénée de Lyon, citons un autre Père de l'Église, Grégoire de Naziance (329-390) :

Ce qui n'est pas assumé (sous-entendu par Dieu) n'est pas sauvé / guéri [2].

^12§ Il s'ensuit que si Dieu ne se fait pas homme, l'homme ne peut pas être sauvé. Il a fallu que Dieu épouse entièrement la condition humaine : petite cellule nichée dans le sein de sa mère, il est né, a grandi, il a appris à être propre, à parler, à prier dans les mots de la religion juive. Il a connu les joies et les peines de la condition humaine. Il a connu l'amour de sa mère, de son père, il a appris ce que c'est que de perdre un ami avec Lazare, il a connu la trahison d'un intime, il a éprouvé dans sa chair et son âme l'angoisse de la mort au jardin des Oliviers, il a éprouvé la cruauté des hommes dans la prison et sur la croix.
Lui qui était sans péché, il a connu les effets du péché dans sa chair, à savoir la mort. En tout, il nous a été identique, sauf dans notre condition peccamineuse.

^13§ Dans la suite de l'adage de Grégoire de Naziance, nous disons que Jésus a assumé notre condition humaine dans son intégralité, hormis la condition pécheresse, résultat de la faute d'Adam et Eve, et c'est en cela qu'il guérit, qu'il la sauve pour « nous et pour la multitude ».

Développement sur l'absence de la condition pécheresse en Jésus

nous n'avons pas un grand prêtre incapable de compatir à nos faiblesses, mais un grand prêtre éprouvé en toutes choses, à notre ressemblance, excepté le péché.
Hébreux 4,15 [3]

^14§ Certains diront : « Mais si Jésus n'a pas péché, il n'a donc pas été un homme entièrement comme nous, et donc son salut ne peut pas nous atteindre si l'on suit Grégoire de Naziance ».

^15§ Leur présupposé est que l'homme est constitutivement pécheur, comme l'expérience quotidienne semble le montrer. De fait, la Bible nous dit que, depuis la faute d'Adam et Eve, l'être humain, et avec lui toute la création, est traversé par une faille par laquelle le mal et la mort se répandent. Mais cela n'était pas le cas au début de la création, autrement dit la condition peccamineuse à l'œuvre dans l'être humain et la création ne leur est pas « essentielle » (constitutive si l'on préfère) mais « accidentelle » (conjoncturelle).

^16§ Et le Verbe fait chair, Jésus Christ, nous donne à voir l'être humain tel qu'il était avant la chute et tel qu'il doit être, il nous montre ce qu'est la vraie condition humaine : nous sommes constitutivement faits pour servir et adorer Dieu avec la création et dans la création, c'est là notre vraie constitution que le Christ restaure par sa vie, sa mort, sa résurrection et son ascension.

^17§ Jésus est ce nouvel Adam, ce nouvel « humain » qui rejoue la scène initiale de la tentation au jardin d'Eden, mais qui réussit l'épreuve là où Adam a échoué : tenté par le diable au début puis à la fin de son ministère, il n'a pas douté de la bonté de son Père, il a obéi au commandement d'aimer Dieu de tout son être sans rien garder pour lui.

^18§ Jésus a été l'humain qui a obéi de manière parfaite et totale à son père et nous avons à apprendre nous aussi à obéir comme lui. Cela veut dire convertir notre image de Dieu et découvrir ce que signifie Jean quand il écrit : « …Dieu est amour [4] ».

Conclusion

^19§ La définition dogmatique du Concile de Chalcédoine a utilisé les ressources du langage philosophique grec pour tenter de dire le mystère de la personne du Christ. Elle s'en approche asymptotiquement pourrait-on dire : la raison humaine pourra toujours plus s'élever vers les hauteurs, il subsistera toujours un écart, certes toujours plus réduit mais jamais réduit à rien, entre ce qu'elle désigne et la réalité.

^20§ Le mystère ne s'éclaire que si c'est lui qui vient nous éclairer, quand l'Esprit Saint vient nous éclairer en nous révélant ce qui se passe à l'intime de Dieu par un langage qui est au-delà des mots.

[1] Jean 10,9

[2] Le mot « sauver » vient du latin salvare dérivé de salvus « bien portant »

[3] Voir aussi 2 Cor 5,21 :
Celui qui n'a pas connu le péché, Dieu l'a pour nous identifié au péché, afin qu'en lui nous devenions justes de la justice même de Dieu.

[4] 1 Jn 4,9

L'anthropologie grecque d'Aristote (-384 - 322 av. JC) : une synthèse âme - corps

2025-03-16T22:06:14Z

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Table des matières

1. Qu'est-ce qu'un homme ?
2. La vertu de tempérance.
3. La continence comme moyen.
4. Un rapport agonistique de soi à soi inévitable.
5. L'idéal d'Aristote : le sans-mélange.

“Un homme est dit tempérant (ekrastes) intempérant (akrates), suivant que son intellect (nous) possède ou non la domination, ce qui implique que chacun de nous est son propre intellect.
Et les actions qui nous semblent le plus proprement nôtres, nos actions vraiment volontaires, sont celles qui s'accompagnent de raison [1]'

Les Pères de l'Église des premiers siècles ont pensé la foi chrétienne à partir de deux sources principales : la pensée biblique juive et la pensée philosophique grecque.
Dans ce cadre, il peut être intéressant d'explorer ici l'anthropologie d''un philosophe de l'Antiquité, Aristote [2].

1. Qu'est-ce qu'un homme ?

1§. Aristote, continuateur en cela d'une veine profonde qui traverse toute la pensée antique, considère que l'homme est un composé, une synthèse [3] d'une âme et d'un corps.

L'âme est ce qui donne sa forme au corps,
inversement la matière du corps individualise la forme, elle l'“instancifie “.

Le corps est ce par quoi la forme passe en acte, il lui donne de se réaliser [4].

2§. Aristote en déduit la topologie de l'âme en trois parties :

la partie raisonnable, le nous, a pour fonction et fin de commander ; la fonction hégémonique du nous provient de ce qu'il est la “faculté des principes “, autrement dit, il a la capacité de connaître les choses belles et divines (la “théorie “) d'après lesquelles il doit déduire l'agir du composé dans le monde sub-lunaire (la “pratique “). Le nous est le plus propre de l'homme, il est la partie noble qui le distingue des animaux [5].
Au nous doit obéir la partie dépourvue de raison, qui assume les fonctions de nutrition et de développement (fusis) liées au corps [6].
Aristote appelle epitumia (que l'on traduit par “partie concupiscible “) la zone intermédiaire, dépourvue de raison mais capable de l'entendre pour lui obéir et transmettre les ordres à la fusis. L'epitumia doit se conformer à la droite raison [7], et pour ce faire, elle doit désirer les choses désirables, convenables et au bon moment [8].

[Ce paragraphe 2 est à revoir. Il faut sans doute le corriger de la manière suivante :
Aristote modélise l'âme humaine sur trois étages :

le noûs (l'intellect capable de théorie et de pratique - voir le bien et le mal),
le thumos (capable de désirer ce qui est honorable et bon - l'irascible) et
l'epithumos (capable des désirs élémentaires liés à la nutrition et la reproduction - le concupiscible peut-être).

correction du 14 mai 2019]

2. La vertu de tempérance.

3§. Aristote limite ici les choses désirables à celles qui procurent les plaisirs corporels du toucher et du goûter [9].
La vertu qui règle l'epitumia consiste en une “médiété” entre deux extrêmes,

l'excès qui porte à désirer au-delà de ce que demande la droite raison, et
le défaut qui fait que l'âme n'éprouve aucun désir [10].

4§. Aristote nomme sophrosune (tempérance ou modération, selon les traducteurs) cette vertu qui se tient entre l'excès de l'akolaste (l'intempérant ou le déréglé) et le défaut de l'anesthete (l'insensible [11]).

5§. Aristote évacue rapidement le cas de l'anesthète, qui est “très loin de l'humaine nature” [12].

6§. L'akolaste ressemble à l'enfant, qui n'a pas encore été éduqué et qui est donc encore sans raison (avoetos) si l'enfant est gâté, si la correction ne l'émonde pas (kolazein), alors il sera sous l'empire de l'epitumia déréglée (ou plutôt ici a-réglée puisque réglée, elle ne l'a pas encore été).
L'homme adulte akolaste voit sa raison déréglée et même chassée, s'il n'y prend garde [13].

7§. Aristote doute qu'on puisse porter remède à l'akolaste, du fait que ses principes d'action sont faussés, et que les principes ne s'apprennent pas [14] : le nous les perçoit - ou ne les perçoit pas.

8§. Quant au sophron, il ne naît pas naturellement ainsi [15], il doit apprendre à trouver le juste milieu par des corrections successives de trajectoire. Pour se guider, il se sert des plaisirs et des peines comme indicateurs [16].

9§. Le plaisir n'est donc absolument pas à bannir, contre les absolutistes qui croient que le plaisir est foncièrement mauvais au motif qu'il affolerait la raison.
De plus, le sophron trouve du plaisir dans l'exercice de sa vertu, il se réjouit de s'abstenir quand il le faut des plaisirs corporels [17].

3. La continence comme moyen.

10§. Pour devenir sophron, il convient d'abord de chercher la maîtrise des appétits par la volonté : c'est I'enkrateia - la continence ou la tempérance - qu'Aristote oppose à l'akrasia - (l'intempérance ou l'incontinence selon les traducteurs) : l'akratique souffre en fait d'une maladie de la volonté qui se laisse emporter par la passion[(pathos en VII,8 - voir aussi IX,8]], passion qui emporte avec elle les éventuelles résolutions antérieures.

11§. Cela dit, à la différence de l'akolaste, l'akratique sait qu'il n'agit pas selon la droite raison, et il se repent une fois le plaisir obtenu [18].

12§. L'encratique montre au contraire sa force de caractère, sa maîtrise de soi : il obéit au nous en lui qui veut le meilleur [19], il vit conformément aux principes dont le nous est la faculté.

4. Un rapport agonistique de soi à soi inévitable.

13§. Reprenons la conclusion de M. Foucaut [20] :

La vertu, dans l'ordre des plaisirs, n'est pas comprise comme un état d'intégrité, mais comme un rapport de domination, une relation de maîtrise. (...)
En d'autres termes, pour se constituer comme sujet vertueux et tempérant dans l'usage qu'il fait de ses plaisirs, l'individu doit instaurer un rapport à soi qui est du type “domination - obéissance “.

14§. Ce rapport agonistique à soi était à notre sens inévitable dans le contexte de l'anthropologie antique. Il résulte de la valorisation du nous raisonnable par rapport à la fusis a-raisonnable à l'intérieur même de l'âme, l'un étant par nature supérieur à l'autre.

15§. Le danger résulte de la présence de la structure relais, l'epitumia : ni raisonnable ni a-raisonnable de soi, elle est cette zone grise qui doit être conquise par le nous - au moyen de l'apprentissage et de la correction : la disposition acquise définie par cette maîtrise est justement l'enkrateia, la continence.

16§. L'homme vertueux peut alors agir selon la droite raison, sans être emporté par la passion qui fait chercher ou ce qui n'est pas désirable ou qui n'est pas honorable, ou ce qui est désirable et honorable, mais pas à ce moment-là ou pas de cette manière-là.

16§. Dans l'optique d'Aristote, la continence est nécessaire à l'homme dans sa condition de composé humain [21], en ce qu'il est fait d'un corps et d'une âme.
La continence permet au nous de dompter l'appétit des plaisirs venant du corps, spécialement ceux de la nutrition et de la reproduction. Non que ceux-ci soient intrinsèquement mauvais, mais ils risquent d'affoler la raison et d'induire des actes ni honorables ni bons.

5. L'idéal d'Aristote : le sans-mélange.

17§. Pour Aristote, l'idéal - sans doute inaccessible à l'homme - est l'activité noétique pure, l'activité théorétique.

“Mais autant une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine car ce n'est pas en tant qu'homme qu'on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous.
Et autant cet élément est supérieur au composé humain (suntetos), autant son activité est elle-même supérieure à celle de l'autre sorte de vertu [22].
Si donc l'intellect (vous) est quelque chose de divin par comparaison avec l'homme, la vie selon l'intellect est également divine comparée à la vie humaine... l'homme doit, dans la mesure du possible, s'immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui “ [23].

18§. En disant cela, Aristote s'oppose à la perception commune qui privilégie les plaisirs des sens :

Mais les plaisirs corporels ont accaparé l'héritage du nom de plaisir, parce que c'est vers eux que nous dirigeons le plus fréquemment notre course et qu'ils sont le partage de tout le monde ; et ainsi, du fait qu'ils sont les seuls qui nous soient familiers, nous croyons que ce sont les seuls qui existent. [24].

19§. Perce ici la nostalgie d'une nature simple, qui échappe aux soucis d'un composé embarrassé à trouver un modus vivendi entre le corps et l'âme.
Aristote attribue à cette nature composite le fait que l'homme se lasse d'un plaisir :

Il n'y a aucune chose cependant qui soit pour nous toujours agréable : cela tient à ce que notre nature n'est pas simple (me aplen), mais qu'elle renferme un second élément [25] en vertu de quoi nous sommes des êtres corruptibles [26], de sorte que si le premier élément fait une chose, cette chose est, pour l'autre élément naturel, quelque chose de contraire à sa nature [27]

20§. Il y a ce désaccord chez l'incontinent entre ce que lui montre sa raison et qu'il devrait faire, et ce qu'il fait en réalité : d'où vient cette désobéissance ?
Aristote y voit une mauvaise éducation, ce qui dénote un optimisme : tant que la raison est droite, il est possible à l'homme, à force de poser des actes dans le temps régulièrement, d'acquérir, de posséder une disposition en lui pour bien agir [28].

[1] Aristote - Éthique à Nicomaque - Trad. par J. Tricot - Edition VRTN - 1959- IX,8. 1168b-1l69a p. 458. Les citations d'Aristote ultérieures proviennent de cet ouvrage.

[2] Ce travail constituerait un premier jalon dans un travail visant à faire ressortir l'originalité de la théologie chrétienne en même temps que sa dépendance par rapport à la philosophie antique.
Ainsi Michel Foucault selon qui la morale chrétienne avait intégrée en elle des idéaux moraux grecs :

“la pensée philosophique, morale et médicale qui s ‘est formée au milieu [des Grecs] n ‘a-t-elle pas formulé quelques uns des principes fondamentaux que des morales ultérieures - et singulièrement celles qu'on a pu trouver dans des sociétés chrétiennes - semblent n ‘avoir eu qu'à reprendre ?“.

Foucaut Michel - Histoire de la sexualité - 2 - L ‘usage des plaisirs - chap. 3 et conclusion. NRF Gallimard 1984 pp. 273-274

[3] suntetos en X,7

[4] Aristote diffère de Platon en ce qu'il instaure un couplage fort entre le corps et l'âme, là où Platon soulignait plutôt l'hétérogénéité et la dissemblance entre l'un et l'autre, au point que chez Platon l'alliage en semblait presque contre nature. Ces deux penseurs s'accordent cependant sur le caractère synthétique et donc finalement instable de l'homme.

[5] X,7

[6] En cela, Aristote reconduit le schéma politique (aristocratique - mais vertu se dit en grec ariste) à l'intérieur de l'âme. De même que l'ordre politique exige la soumission du peuple producteur à l'aristocratie, et l'ordre familial l'obéissance de l'épouse à son mari, de même il s'agit que la fusis soit docile aux ordres du vous.

[7] (“ symphoner avec l‘orthos logos en grec)

[8] 111,15

[9] 111,13 ; VII,5

[10] VII.l 1

[11] Ailleurs en II 2, Aristote parle aussi du refus de tout plaisir, l'apathie du rustre (l'agroique).

[12] III-14

[13] 111.14-15

[14] VII,9

[15] La sophrosune est en effet une disposition acquise (exis) et non une disposition naturelle.

[16] II.2

[17] 11,9

[18] VII,9

[19] IX,8

[20] ] Foucaut Michel - Histoire de la sexualité - 2 - L ‘usage des plaisirs - chap. 3 et conclusion. NRF Gallimard 1984 p. 82.

[21] X,7

[22] Aristote distingue entre les vertus dianoétiques - “intellectuelles “ - et les vertus éthiques - “morales “.

La sagesse, la prudence (comme sagesse “pratique “) et la science relèvent des vertus dianoétiques ;
la générosité et la tempérance (dont la continence comme subordonnée) relèvent des vertus éthiques, qui sont le propre du composé humain.

[23] X,7, 1 l77b 25-30 pp.5l2-514

[24] VII,14-l l53b 30-35 p. 374

[25] le corps

[26] phtartoi

[27] VII,15 - 1154b 20 p. 379

[28] Aristote semble par contre pessimiste pour l'akolaste à la raison faussée

Dieu tombe-t-il sous le sens ? La position de Thomas d'Aquin (1225-1274)

2025-03-09T15:48:48Z

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Table des matières

1. La dimension corporelle est prise au sérieux.
2. La connaissance humaine passe par les sens corporels.
3. Ni idéaliste, ni empiriste.
4. Le monde, ce miroir qui dit Dieu comme principe créateur.
5. Voir Dieu tel qu'il est : la vision glorieuse.
6. La grâce et le corps : les deux différences entre Augustin et Thomas.

La station verticale (habere statura rectam) convenait à l'homme pour quatre raisons.
Premièrement, parce que les sens ont été donnés à l'homme non seulement en vue de pourvoir aux nécessités de la vie, comme chez les autres animaux, mais aussi pour lui procurer la connaissance.
De ce fait, tandis que les autres animaux ne trouvent leur plaisir dans les réalités sensibles qu'en fonction de la nourriture ou de la sexualité, l'homme seul trouve son plaisir dans la beauté des choses sensibles prise en elle-même.
C'est pourquoi, parce que les sens ont leur siège surtout sur la face, les autres animaux ont la face inclinée vers la terre, ... ; tandis que l'homme a le visage dressé (faciem rectam), et ainsi, grâce aux sens et principalement grâce à la vue qui est le plus subtil et montre davantage les différences des choses, il peut librement connaître de tous côtés les objets des sens (sensibilia), les choses célestes et les choses terrestres, pour recueillir (colligat) en tout cela la vérité intelligible. etc..

( Thomas d'Aquin - Somme Théologique - I q.91 a.3 ad 3).

Avec Thomas d'Aquin (1224 / 1225 ? - † 1274), nous changeons d'époque et de climat par rapport à Augustin et sa réponse à la question : Dieu tombe-t-il sous le sens ?. De fait, près de huit cents ans séparent Thomas d'Aquin d'Augustin

- 1. La dimension corporelle est prise au sérieux.

1§. La conception de l'homme reste la même entre Thomas d'Aquin et Augustin, à savoir que l'homme se définit comme un composé, une synthèse d'une réalité matérielle, sensible, le corps, et d'une réalité immatérielle, incorporelle, l'âme.
Cependant, Thomas, à la suite d'Aristote refuse le couplage relativement lâche que propose Platon entre le corps et l'âme ; chez Platon, l'âme s'allie au corps dans un rapport extrinsèque de deux natures différentes et autosubsistantes par ailleurs. :

2§. Or Thomas ne marche pas sur de telles brisées : l'union du corps et de l'âme n'est pas un accident, au contraire l'âme de l'homme est faite constitutivement pour s'accorder et s'unir au corps [1] : il est impossible de distinguer entre le corps et l'âme à l'intérieur de l'homme, sauf à titre spéculatif.
3§. En ce sens, Thomas reprend explicitement l'hylémorphisme aristotélicien : l'âme est la forme substantielle du corps, elle donne à la matière corporelle d'être en acte et inversement la matière vient « instancifier », individualiser la forme. Thomas poursuit sa logique en affirmant que l'âme a besoin du corps pour atteindre sa perfection [2] : peut-on imaginer d'entendre un tel propos chez Augustin ?
4§. Aussi pour Thomas, l'immortalité du corps ne vient pas s'ajouter, comme subrepticement et de manière adventice, à celle, acquise d'avance, de l'âme ; l'homme est cette union réelle du corps et de la chair, et la résurrection de l'homme ne peut pas signifier autre chose que la résurrection de cet homme-ci, concret, avec son corps de chair.
5§. Pour lui, à la limite, la survie de l'âme sans la chair fait problème, et en aucune manière la survivance de l'âme ne signifie la survivance de l'homme [3]. On ne saurait mieux entendre la différence d'avec Augustin, qui semble par moment voir la résurrection plus comme un processus d' « angélisation », où le corps, simple « ornement », finit par ressembler à un appendice dont l'homme - c'est-à-dire l'âme finalement - pourrait à la limite se passer.

2. La connaissance humaine passe par les sens corporels.

6§. La conséquence épistémologique de tout cela est de taille : selon l'adage « Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur » (I q.12 a. 4 crp ; voir aussi I q.75 a. 5 crp ; q. 76 a. 2 ad 3), chaque être ne connaît que selon son mode d'être, selon sa nature. L'homme étant cette union de corps et d'esprit déterminée positivement, autrement dit l'homme étant une réalité singulière, pointable, (donc corporelle puisque rien ne se peut pointer qui ne soit corporel), sa connaissance sera naturellement une connaissance matérielle constituée à partir des données reçues par les sens corporels [4].

7§. Par conséquent, ce qui est naturel à l'homme, c'est la connaissance des choses corporelles qu'il peut connaître dans leur singularité [5].

8§. Augustin voyait dans l'activité des sens un empêchement à l'activité intellectuelle ; il s'agissait pour lui d'exercer l'âme à se détourner progressivement des images corporelles produites par les sens et l'imagination, pour accéder à la contemplation des vérités éternelles. Thomas maintient que l'homme connaît non pas malgré ses sens corporels mais à partir d'eux. Et cet état de fait ne résulte pas d'une altération, d'une défaillance somme toute accidentelle de la condition humaine [6] ; cet état de fait résulte de la condition même de l'homme, dont l'âme, principe de connaissance, est d'abord forme substantielle d'un corps. Aussi la connaissance humaine passe nécessairement par les images, et cette nécessité ressort de la nature même de l'homme [7].

9§. De manière frappante, Thomas éclaire la nature de notre connaissance par une caractéristique corporelle de l'homme, savoir la station debout (recte en latin, et on sait la résonance que ce mot peut avoir en terre philosophique : cf. la droite raison (orthos logos) si chère à Aristote) - cf. q.91 a.3 ad. 3, cité en exergue [8].
Dieu nous a fait tenir debout afin que nous soyons capables de regarder vers le ciel - et cela ne signifie pas que nous serions des âmes aspirant à retourner vers les corps célestes, comme le voudrait Platon [9].
10§. Cela signifie que nous avons à connaître les réalités incorporelles à partir de ce que nos sens nous rapportent du ciel matériel. Ce n'est pas ailleurs que dans, sous et à travers ce monde sensible que nous avons à connaître le monde invisible, et nous n'avons idée de la beauté que parce que nous la voyons - avec nos sens corporels - dans le monde sensible.

11§. Autrement dit encore, contre Platon, l'homme ne connaît pas le Beau en soi, à partir de la contemplation des idées, Beau en soi qu'il redécouvrirait dans sa mémoire à l'occasion du spectacle multiple des choses belles : l'homme connaît la beauté parce qu'il « collige », qu'il collationne les images sensibles et qu'il en extrait leur forme belle.

12§. La pensée humaine fonctionne donc de manière discursive, elle ne saisit pas immédiatement la vérité car elle doit passer par un travail de l'intelligence à partir des données sensibles [10].

13§. « Mais du fait que le mouvement procède toujours de l'immobile et se termine au repos, le raisonnement humain (ratiocinatio) procède, par la méthode de recherche ou d'invention, de quelques connaissances intellectuelles simples, les premiers principes ; ensuite, par la voie du jugement (in via judicii), il retourne de nouveau à ces premiers principes , à la lumière desquels il vérifie les résultats de ses découvertes ». [11]

14§. Mais l'intelligence humaine (intellectus humanus), la dernière dans la hiérarchie intellectuelle et la plus éloignée de la perfection de l'intelligence divine, est en puissance par rapport aux intelligibles, et au commencement elle est « comme une tablette de cire où il n'y a rien d'écrit » (tabula in qua nihil est scriptura) [12] selon l'image d'Aristote.

3. Ni idéaliste, ni empiriste.

15§. Thomas refuse la position « idéaliste », qui situe l'intelligibilité des choses corporelles en dehors d'elles. Pour Thomas, l'idée des choses corporelles ne subsiste pas en elle-même et par elle-même, indépendamment de ses déclinaisons. Avec Aristote, il considère que l'intelligibilité de la chose, telle que l'homme peut la recevoir, résulte de l'abstraction de la forme unie à la matière à partir des instances qui l'individualisent, instances qui sont perçues par les sens corporels.
16§. Cette intelligibilité est en puissance, et c'est l'intellect agent qui la fait passer en acte [13]. (cf. q. 84 a.6) ; l'intellect possible reçoit l'impression du concept, comme une tablette de cire vierge reçoit une empreinte (cf. supra).

17§. Cependant, Thomas n'épouse pas la position « empiriste » qui fait dériver toutes les connaissances des expériences sensibles. En effet, à la suite d'Aristote, Thomas postule la faculté de connaître immédiatement et directement les principes premiers de la pratique et de la théorétique humaines, sans passer par l'expérience. Ces principes premiers se trouvent de manière innée en l'homme, ils existent indépendamment de tout processus d'acquisition.

18§. Pour établir leur existence, Thomas part du processus de connaissance, défini comme un mouvement qui part de connaissances établies, stables - « immobiles » - pour arriver au repos dans de nouvelles connaissances, elles aussi stables.

a) Thomas considère que le processus de connaissance a dû commencer à partir d'un noyau de principes innés et non acquis - parce qu'alors lui-même présupposerait un autre noyau de principes, et on remonterait ainsi à l'infini - or il faut s'arrêter - ananke sthnai).
b) Ces principes (le principe de non-contradiction, le fait que le tout est plus grand qu'une partie, etc... pour l'intellect spéculatif), servent au jugement pour décider de la vérité d'une connaissance théorique, de la bonté d'une action pour la connaissance pratique. Le jugement peut ainsi de stabiliser la nouvelle connaissance, l'amenant ainsi à son terme, c'est-à-dire au repos, à l'immobilité [14].

4. Le monde, ce miroir qui dit Dieu comme principe créateur.

19§. Tirons les conséquences de cette épistémologie thomasienne concernant la connaissance de Dieu.
20§. Pour Thomas, la raison humaine peut connaître Dieu dans la Création comme première cause de toute chose, comme principe d'intelligibilité de toutes choses. Ainsi des cinq voies par lesquelles Thomas montre l'existence de Dieu.
21§. Cependant, la raison qui s'applique sur les choses sensibles peut seulement extraire la connaissance d'un Dieu unique en essence, avec les attributs essentiels de la puissance, de la sagesse, de la bonté. Le Dieu au bout du raisonnement sera le Dieu Un opérateur, créateur - mais pas le Dieu Un et Trine. Et, dit Thomas, cette activité créatrice est commune aux trois Personnes, selon le principe que toute action divine ad extra est le fait des trois Personnes de la Trinité : il est donc impossible de distinguer les Personnes à partir de cette activité créatrice [15].

22§. La raison peut opérer une telle connaissance parce que les œuvres de la Création, comme effets, rendent compte de leur cause. Thomas distingue entre les « vestiges » de Dieu et les « images » de Dieu : il appelle « vestiges » les choses créées lorsqu'elles témoignent seulement qu'elles ont été créées ; il appelle « images » celles qui témoignent en plus de la forme de leur cause. Ainsi la fumée est un vestige du feu, mais le feu du brasier est l'image du feu de l'allumette [16].

23§. Il est bien évident que les vestiges, par définition, ne rendent compte que d'un Dieu unique comme cause première. Pouvons nous alors déduire le Dieu Trine et Un à partir de l'image intérieure de la trinité, celle qu'Augustin à découverte à l'intérieur de l'homme, savoir l'esprit, la volonté et l'intellect [17] : c'est parce que nous connaissons Dieu comme Un et Trine dans la foi que nous montrons - en un deuxième temps - la « congruence » de la trinité intérieure de l'homme avec la Trinité divine. Il s'agit bien d'une raison de « congruence » et non d'une raison démonstrative, nécessaire [18]. Pour le dire autrement, les images de la Trinité trouvées dans la nature servent à montrer les « convéniences » de la raison avec la foi - il s'agit de « convéniences », non de démonstrations.

24§. Thomas rejoint donc Augustin dans sa conclusion : Dieu de facto ne tombe pas sous le sens, autrement dit, il n'est pas possible de voir l'essence de Dieu.
25§. Certes, Thomas semble reprendre l'argumentation d'Augustin : la révolte du premier homme contre Dieu a entraîné la perte de l'acuité intellectuelle, et désormais les images corporelles viennent entraver la marche de l'âme vers la vérité [19].
Cependant, Thomas attribue d'abord l'impossibilité de voir Dieu à la nature même de Dieu. Même sans la faute, l'homme ne peut, par lui-même, voir Dieu en son essence.

5. Voir Dieu tel qu'il est : la vision glorieuse.

26§. Thomas distingue deux niveaux de connaissance. La première connaissance est celle que rend possible la condition naturelle, elle consiste à voir Dieu comme notre condition nous le permet. La deuxième connaissance consiste à voir Dieu tel qu'il est, en son essence : cette béatitude excède nos possibilités naturelles, elle est donnée par Dieu [20].

27§. En effet, tout objet connu se retrouve dans le sujet connaissant sous forme de concept. Or la créature ne peut recevoir en elle que des concepts de l'ordre du créé, puisqu'elle-même ressort de cet ordre. Par conséquent, puisque Dieu ne ressort pas de cet ordre du créé, aucune créature ne peut voir Dieu en son essence.

28§. Thomas illustre cette démonstration par une comparaison : la pupille voit les couleurs parce qu'elle même est sans couleur : de même, l'intellect perçoit les intelligibles d'autant plus qu'il est capable de reproduire en lui ceux-ci : or, les créatures, ressortant d'un genre et d'une espèce, sont conditionnés par eux et donc leur perception est naturellement et nécessairement « colorée » par ce genre et cette espèce, et donc ils ne saisissent pas comme Dieu peut saisir : étant sans genre ni espèce, il peut tout saisir - et se saisir lui-même. Et lui seul le peut.
29§. Pour voir Dieu en son essence, il faut une grâce d'illumination spéciale de Dieu [21] qui vient s'ajouter à la nature, pour lui permettre de voir Dieu dans son essence. Cette grâce nous rend similaires à Dieu, et c'est elle qui nous permet ensuite de voir Dieu. Quand Thomas cite Jn 2,3, il remplace la conjonction de causalité par une conjonction de coordination : « Au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, et nous le verrons tel qu'il est » [22]. En ce sens, il s'oppose à Augustin qui dérivait la « déiformité » de la vision de l'essence divine.
30§. Cette grâce n'abolit pas la nature de la créature, elle la perfectionne, elle l'amène à sa perfection ultime. Autrement dit, le mode de connaissance naturel demeure, sous le mode nouveau de connaissance instillé par Dieu en l'homme ; la nature humaine ne subit pas une altération qui la ferait sortir d'elle-même, au point qu'elle cesserait d'exister.

6. La grâce et le corps : les deux différences entre Augustin et Thomas.

31§. Au terme de ce parcours, nous arrivons donc à des conclusions inattendues.

Pour Augustin comme pour Thomas, la connaissance de Dieu n'est pas possible sans la grâce. Mais elle ne joue pas le même rôle chez l'un et l'autre : pour Augustin, elle vient relancer une progression naturelle qui amène l'homme à la vision transformante, « déiformante », de Dieu ; pour Thomas, la grâce vient se surajouter à une nature qui, par elle-même, constitutivement, est incapable de voir Dieu en son essence.
En ce sens, Thomas souligne, plus qu'Augustin, la toute-puissance de Dieu, ce Dieu qui n'est lié par rien dans sa création : l'ange lui-même, cette créature incorporelle qui voit les intelligibles immédiatement, dans l'intuition, sans avoir à passer par les raisonnements des créatures humaines, l'ange lui-même ne peut prétendre à voir Dieu en son essence, l'ange lui-même est limité dans sa connaissance - parce que lui-même ressort du créé.
Plus qu'Augustin, Thomas accentue la rupture entre Dieu et sa création : toute créature a l'être, alors que Dieu est l'être. Par là, Thomas, paradoxalement, rejoint la lignée de la théologie négative inaugurée par Platon, celle qui met le Souverain Bien au-delà de la ligne des étants (epekeina tes ousias dans Rép. 509 b ).
Thomas développe une anthropologie qui prend plus en compte l'homme dans sa corporéïté. A la différence d'Augustin, Thomas fait jouer au corps un rôle essentiel dans la nature humaine, ce qui fait que la résurrection de l'homme entraîne tout naturellement l'immortalité du corps. La connaissance humaine chez Thomas ne peut que passer par les sens, et Thomas rejette le schéma augustinien - et platonicien - d'une âme qui aurait accès de plain-pied au monde des intelligibles, - que ce monde soit l'empyrée platonicien ou l'image de la Création dans le Verbe qui est la deuxième personne de la Trinité.

32§. Point donc de court-circuit de l'intelligence qui éviterait la médiation sensible et corporelle, point d'échappatoire à la condition corporelle de l'homme. Thomas délimite le domaine où l'intelligence peut s'exercer - avec Dieu comme au-delà de ce à quoi elle peut prétendre naturellement.

[1] On pourrait supposer que l'âme intellectuelle n'est pas unie au corps comme une forme, mais, selon la théorie platonicienne, qu'elle est seulement cause motrice ; (I q. 76 a. 4 crp)
Si l'âme (anima) n'était unie au corps que comme une cause motrice (ut motor), rien n'empêcherait - bien mieux il serait nécessaire - qu'il y ait entre l'âme et le corps des dispositions intermédiaires (medias) : une puissance, du côté de l'âme, pour mouvoir le corps ; une certaine aptitude (habilitatem), du côté du corps, pour qu'il puisse recevoir de l'âme son mouvement. Mais si, comme on l'a dit, l'âme intellectuelle (anima intellectiva) est unie au corps comme forme substantielle, il est impossible qu'une disposition accidentelle intervienne entre l'âme et le corps ou entre n'importe quelle forme substantielle et sa matière. (I q. 74 a. 6 crp)

[2] De fait, cela [la création de l'âme avant celle du corps]pourrait être toléré chez ceux qui admettent que l'âme a par elle-même une nature spécifique complète (speciem et naturam completam), et qu'elle n'est pas unie au corps en qualité de forme, mais seulement pour le régir (ad ipsum administrandum). Mais si l'âme est unie au corps en qualité de forme, si elle est par nature une partie de la nature humaine, cela ne peut pas être. Il est manifeste en effet que Dieu a institué les premières choses dans l'état parfait de leur nature, selon que l'exigeait l'espèce de chacune. Or l'âme, étant une partie de la nature humaine, ne possède sa perfection naturelle que dans son union au corps. Aussi n'eût-il pas été convenable que l'âme fut créée sans le corps. (I q.90 a.4 crp)

[3] Il convient par essence à l'âme d'être unie à un corps, comme au corps léger de se tenir en haut. Le corps léger demeure léger lorsqu'il est séparé de son lieu naturel, mais ils garde une tendance, une inclination à y retourner. De même, l'âme humaine conserve son être lorsqu'elle est séparée du corps, tout en ayant une aptitude, une inclination naturelle à s'unir à lui. I q. 76 a.1 ad 6

[4] « Donc, connaître les choses qui n'ont l‘être que dans une matière individuelle nous est connaturel, parce que notre âme, par laquelle nous connaissons, est elle-même la forme d'une certaine matière ». I q.12 a. 4 crp
« L'être possédé par les substances spirituelles inférieures, les âmes, a une certaine affinité avec les corps, pour autant qu'elles en sont les formes. Ce mode d'être entraîne pour elles qu'elles n'atteignent leur perfection dans l'ordre de l'intelligible qu'à partir des corps et par eux ; le corps qui leur est uni : sans cela pourquoi seraient-elles unies à un corps ? q. 55 a. 2 crp

[5] Pour l'homme qui ne peut pas être au monde que par et dans un corps, cela signifie qu'il ne peut connaître le monde que par et dans son corps, autrement dit dans et par les portes par lesquelles son corps communique au monde, c'est-à-dire les sens. Notre connaissance naturelle prend son origine des sens, et il s'ensuit que notre connaissance naturelle peut s'étendre aussi loin que les objets sensibles ». I q.12 a.12 crp
- voir aussi I q. 88, a. 1 crp : q. 88 a. 3. Puisque l'intelligence humaine ne peut, dans la vie présente, connaître les substances immatérielles créées, on vient de le voir (cf. a. 1), elle pourra encore moins connaître l'essence de la substance incréée [Dieu]. Il faudra donc affirmer absolument que Dieu n'est pas pour nous le premier objet connu, mais bien plutôt que nous parvenons à le connaître au moyen des créatures, selon S ; Paul (Rm 1,20) : « Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l'intelligence au moyen de ses oeuvres ». Mais ce qui est connu premièrement par nous, dans la vie présente, c'est l'essence de la réalité matérielle, qui est l'objet de notre intelligence, comme nous l'avons affirmé bien des fois (cf. I q. 84, a.7 ; q. 85 a. 8 ; q. 87 a.2 sol 2) q. 88 a. 3. Quant à la sensation et aux autres activités de l'âme sensitive, il est clair qu'elles impliquent une modification corporelle ; ainsi dans la vision, la pupille esst modifiée par la représentation colorée. I q. 75 a. 3 crp. .. la sensation n'est pas une opération de l'âme seule [contrairement aux dires de Platon]. Sentir est une opération de l'homme tout entier, bien qu'elle ne soit pas propre à l'homme. (I q. 75 a.4)

[6] « Saint Augustine, for instance, spoke of the mind as rising to a vision of God, the major obstacle to the fullness of which seels to be moral rather than intellectual weakness » Brian Davis - The thought of Thomas Aquinas - Clarendon Press Oxford - 1992 pp. 58-59.
Je me suis servi de cet auteur à plusieurs endroits.

[7] cf. q.84 a. 7 crp

[8] - voir aussi q. 76 a.5 qui le dit de manière plus générale

[9] cf. Timée 90 a

[10] e même, les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l'opération intellectuelle, en procédant d'une chose connue à une autre ; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C'est précisément ce qui a lieu chez les anges ; .. Aussi les qualifie-t-on d' « intellectuels » ; car, même parmi nous, ce qui est saisi tout de suite et naturellement est dit « intelligé », c'est pourquoi on donne le nom d'intellect à l'habitus des premiers principes [la syndérèse]. En retour, on appelle les âmes humaines « rationnelles », puisqu'elles n'acquièrent la connaissance de la vérité que de façon discursive. q. 58 a. 3 crp.
Faire acte d'intelligence, c'est simplement saisir la vérité intelligible. Raisonner, c'est aller d'un objet d'intelligence à un autre, en vue de saisir la vérité intelligible. .. les hommes parviennent à connaître la vérité en allant d'un point à un autre : aussi sont ils appelés des êtres rationnels. Le raisonnement est donc à l'intuition intellectuelle (rationari comparatur ad intelligere) ce que le mouvement est au repos ou l'acquisition à la possession (habere) : l'un appartient à l'être parfait, l'autre à l'imparfait. q. 79 a. 8 crp.

[11] q. 79 a. 8 crp

[12] q. 79 a. 2 crp

[13] Mais Aristote [contre Platon] n'admettait pas que les formes des réalités physiques (formas rerum naturalium) puissent subsister sans matière. Par conséquent, les formes des choses sensibles que nous connaissons ne sont pas actuellement intelligibles. Or rien ne se passe de la puissance à l'acte sinon par un être en acte, tel le sens par rapport au sensible. Il fallait donc supposer dans l'intelligence une faculté qui puisse mettre en acte les objets intelligibles (intelligibilia), en abstrayant les idées des conditions de la matière (per abstractionem speciebus). D'où la nécessité de l'intellect agent. q. 79 a.3
... il est connaturel à notre intellect, dans l'état de vie présente, de regarder les choses matérielles et sensibles, comme on l'a dit précédemment (q.12 a.1). Par conséquent, notre intellect se connaît lui-même en tant qu'il est mis en acte par les espèces que la lumière de l'intellect agent abstrait du sensible ; et cette lumière est l'acte de ces intelligibles, et par leur intermédiaire, de l'intellect possible. Ce n'est donc pas par son essence que notre intelligence se connaît, mais par son acte. q. 87 a.1

[14] Or, les premiers principes spéculatifs (speculabilium principia) qui sont naturellement en nous n'appartiennent pas à une puissance spéciale, mais à un habitus spécial qui est appelé « l'intelligence des principes » (VI Eth. VI 2 - 1141 a 7).
De même les principes pratiques (principia operabilium) que nous possédons par nature (naturaliter indita) ne relèvent pas d'une puissance spéciale, mais d'un habitus naturel distinct, que nous nommons syndérése. C'est pourquoi l'on dit que la syndérèse incite au bien (instigare ad bonum), et proteste contre le mal (murmurare malo), lorsque nous nous mettons, à l'aide des premiers principes pratiques, à la recherche de ce qu'il faut faire, et que nous jugeons ce que nous avons trouvé (per prima principia procedimus ad inveniendum , et judicamus inventa) ». q. 79 a.12 crp.

[15] Il est impossible de parvenir à la connaissance de la Trinité des Personnes divines par la raison naturelle. En effet, on a vu plus haut que par sa raison naturelle, l'homme ne peut arriver à connaître Dieu qu'à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres (omnium entium principium) ; ... Mais la vertu créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; autrement dit, elle ressortit de l'unité d'essence, non à la distinction des Personnes. La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l'unité d'essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes. q. 32 a.1 crp

[16] Toute effet représente de quelque manière sa cause, mais diversement. Parfois l'effet représente seulement la causalité de la cause, mais non sa forme. C'est ainsi que la fumée manifeste le feu ; et une telle représentation est appelée vestige ; car l'empreinte du pas manifeste le mouvement de quelqu'un qui est passé, sans réveler sa nature. Mais un autre effet représente sa cause parce qu'il a une forme semblable à celle de cette cause : le feu représenté par le feu dont il est issu, et la statue de Mercure représente celui-ci. Une telle représentation est une image. q. 45 a. 7 crp.

[17] Thomas cite comme image de la Trinitié la créature rationnelle (l'homme) en ce qu'elle a en elle les trois facultés de l'esprit, de la volonté et de l'intellect. L'intellect en acte serait le verbe conçu, comme le Fils ,Verbe engendré par le Père, la volonté en acte serait l'amour, comme l'Esprit qui procède du Père et qui met en tension le Père et le Fils, le Père étant représenté par l'esprit (mens). - cf. q. 45 a. 7 crp.

[18] Saint Augustin, lui, cherche à manifester la Trinité des Personnes à partir de la procession du verbe et de l'amour en notre esprit ; c'est la voie même que nous avons suivi ci-dessus. La Trinité des Personnes peut donc être connue par raison naturelle. (position du contradicteur, du protervius) q. 31 a. 1 pr. 2
La raison qu'on apporte pour expliquer une chose donnée peut jouer un double rôle. Il peut se faire qu'elle en établisse démonstrativement (ad probandum sufficiente) la cause cachée (radicam) : ainsi en philosophie de la Nature on prouve efficacement pourquoi le mouvement a une vitesse uniforme. Mais il arrive aussi que la raison qu'on donne ne prouve pas efficacement que telle est la cause cachée que l'on cherche, mais, une cause étant supposée (quae radici jam positae), elle montre que les effets qui, par hypothèse, en découlent s'accordent bien avec elle (ostendat congruere consequentes effectus). Ainsi en astronomie on donne comme raison la théorie des excentriques et des épicycles, étant donné que ce qui apparaît aux sens des mouvements des astres est respectée par cette hypothèse ; ce n'est pourtant pas une preuve décisive (que telle est la cause de ces phénomènes), car il n'est pas dit qu'une autre hypothèse ne les respecterait pas aussi. On peut donc donner une explication du premier type pour prouver que Dieu est un, etc... Mais la raison que l'on apporte pour manifester la Trinité est du second type : c'est-à-dire que, la Trinité étant admise , les explications qu'on en donne s'accordent avec cette présupposition, mais aucune d'elle ne suffit à prouver que Dieu est Trinité. ... Saint Augustin a donc bien dit que c'est par le moyen de la foi qu'on parvient à la connaissance, et non inversement (réponse en q. 32 a. 1 crp)

[19] Mais l'homme est empéché, dans son état présent, de considérer entièrement et lucidement (plena et lucidior) les effets spirituels parce qu'il est tiraillé par les objets sensibles qui l'assiègent (per hoc quod distrahitur a sensibus et circa ea occupatur). Pourtant, dit l'Ecclésiastique (7,30) : « Dieu a fait l'homme droit ». Cette rectitude consistait chez l'homme, tel qu'il avait été constitué par Dieu, en ce que les choses inférieures étaient soumises aux supérieures et que celles-ci n'étaient pas empêchées par celles-là. C'est pourquoi le premier homme n'était pas empêché par les choses extérieures de contempler avec clarté et persévérance les effets intelligibles que lui procurait l'irridiation de la vérité première, soit par connaissance naturelle, soit par connaissance de grâce. q.94 a.1 crp.
La rectitude de ce premier état aboutit à la même conclusion : aussi longtemps que l'âme resterait soumise à Dieu, les forces inférieures de l'homme resteraient soumises aux forces supérieures et celles-ci ne seraient pas entravées par celle-là. Or il est clair, d'après ce qui a été dit, que l'intellect est toujours dans le vrai par rapport à son objet propre. Aussi ne tombe-t-il jamais de lui-même dans l'erreur ; toute erreur (omnis deceptio) provient dans l'intelligence (in intellectu) d'un élément inférieur, par exemple l'imagination (phantasia) ou quelque faculté semblable. Nous voyons donc que lorsque notre pouvoir naturel de juger (naturale judicatorium) n'est pas paralysé (ligatum), nous ne sommes pas induits en erreur (decipimur) par des apparences de ce genre (apparitiones), mais seulement lorsqu'il est paralysé, comme c'est évident chez les dormeurs. q. 94 a. 4 crp.

[20] .. l'ultime perfection de la nature rationnelle ou intellectuelle est double. Il y a d'abord une perfection qui peut être atteinte (assequi) par les seules forces de la nature (virtute suae naturae) ... : Aristote enseigne, en ce sens, (X Eth. VII 1 - 1177 a 12 ; VIII 7 - 1178b 23) que l'ultime félicité de l'homme consiste, en cette vie, dans la très parfaite contemplation du souverain bien intelligible (optimum intelligibile) qui est Dieu. Mais au delà de cette félicité, il en est une autre que nous espérons posséder plus tard, et en laquelle « nous verrons Dieu tel qu'il est ». Une telle félicité surpasse les forces naturelles de toute intelligence créée (supra intellectus creati naturam), quelle qu'elle soit, on l'a montré précédemment. q. 62 a. 1 crp

[21] Il reste donc que connaître l'être même subsistant est connaturel au seul intellect divin, et que cette connaissance dépasse les facultés naturelles de tout intellect créé ; parce que nulle créature n'est son être, mais a un être participé. Donc l'intellect créé ne peut voir Dieu dans son essence que si Dieu, par grâce, s'unit à cet intellect (se intellectui creato conjungit) comme intelligible pour lui (ut intelligibile ab ipso). q. 12 a. 4 crp.

[22] Tout ce qui est élevé à quelque chose qui dépasse sa nature, il faut qu'il y soit préparé par une disposition qui vienne de plus haut que sa nature ; ... Or, quand un intellect créé voit Dieu par essence, l'essence même de Dieu devient la forme intelligible de l'intellect. Il faut donc que quelque disposition surnaturelle lui soit surajoutée, pour qu'il s'élève à une telle sublimité. ... Et cet accroissement de force intellectuelle, nous l'appelons une illumination de l'intellect, comme nous appelons l'intelligible lui-même une lumière, un éclat.... Par la vertu de cette lumière, les bienheureux deviennent déiformes, c'est-à-dire semblables à Dieu, selon 1 Jn 3,2 : « Au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, et nous le verrons tel qu'il est » q. 12 a. 5.

Dieu tombe-t-il sous le sens ? La position d'Augustin (354-430)

2025-03-02T08:41:18Z

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Table des matières

I - Le geste polémique originel : Paul.

II - Augustin ou l'échec du passage par le sens intérieur.

II - 1.Le philosophe peut bien atteindre la cime...
II-2. Il ne peut s'y maintenir, du fait de l'attrait spécial de la chair.
II- 3. L'obsession des images.
II - 4. Sur cette terre, il faut passer par la foi.
II - 5. La foi seule permet la purification de l'esprit humain.
II. 6. La raison servante de la foi.
II - 7. Dieu tombera sous le sens noétique.

1§ Dieu tombe-t-il sous le sens ? Mais si Dieu tombait sous le sens, on ne se poserait pas la question : on ne discute pas des choses évidentes, sauf à vouloir montrer qu'on manque d'intelligence [1].
Donc Dieu ne tombe pas sous le sens.

2§ Cependant, si Dieu ne tombe pas sous le sens, comment se fait-il que l'on puisse se poser la question ? Un Dieu hors du sens est un Dieu inconnaissable, un Dieu qu'on ne peut connaître en aucune manière. Et on ne peut parler de ce qu'on ne peut connaître d'aucune manière.
Donc il faut que Dieu tombe sous le sens d'une certaine manière, pour que la question même soit possible.

3§ Pour essayer de sortir de cette aporie, nous étudierons la position d'une grande figure de la pensée occidentale, Augustin [2].

Auparavant, comme prolégomène, nous étudierons brièvement la position paulinienne, s'il est vrai que tout ce qui se trouve à la fin se tient déjà en germe dès l'origine.

20 En effet, depuis la création du monde , ses perfections invisibles , éternelle puissance et divinité , sont visibles dans ses oeuvres pour l'intelligence : ils sont donc inexcusables , 21 puisque, connaissant Dieu, ils ne lui ont rendu ni la gloire ni l'action de grâce qui reviennent à Dieu ; au contraire, ils se sont fourvoyés dans leurs vains raisonnements et leur coeur insensé est devenu la proie des ténèbres : 22 se prétendant sages , ils sont devenus fous ; ils ont troqué la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l'homme corruptible , des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles. Rom 1,18-22

I - Le geste polémique originel : Paul.

4§ Paul répond à notre question en reprenant une ligne de pensée apologétique juive [3].
5§ De droit, l'homme peut connaître Dieu en considérant le monde. Plus exactement, l'homme, en exerçant son intelligence, peut connaître, à partir des choses visibles créées, quelque chose d'invisible qui se prédique de Dieu, savoir sa « puissance éternelle » et sa « divinité ».
6§ La « puissance éternelle » doit s'entendre sans doute de l'activité créatrice de Dieu, qui a fait surgir quelque chose de rien et qui le maintient ensuite dans l'être selon le dessein de sa providence ; quant à la « divinité », il faut sans doute l'entendre comme différence négative entre Dieu et sa création : la « divinité » de Dieu servirait alors à signifier la non-appartenance de Dieu à l'ordre du créé.

7§ L'intelligence de l'homme est ce qui lui permet de connaître l'invisible, dans et sous le visible qu'il perçoit. Il y a donc un travail d'élucidation à mener, pour produire de l'intelligible à travers du sensible : la connaissance de Dieu est médiatisée par l'intelligence de l'homme et elle se manifeste sous forme « nouménale » et non pas sensible.

8§ De fait, l'homme ne connaît pas Dieu, dit saint Paul. Sa connaissance s'est égarée, elle n'a pas référé les attributs divins au Dieu invisible, mais à des images humaines de réalités sensibles.
L'homme connaît donc bien Dieu en ce qu'il a compris la puissance permanente et le caractère divin qui sous-tendent la création - mais il ne connaît pas Dieu en ce qu'il se trompe en attribuant cette puissance et ce caractère divin à quelque chose de ce monde.

9§ Cette erreur d'attribution amène l'homme à commettre le geste idolâtrique : il se met à adorer l'image d'une chose corruptible comme si elle était incorruptible.
Ce faisant, l'homme commet deux fautes :

d'abord, il se montre injuste envers Dieu en ne lui rendant pas le culte qui lui revient de droit ;
ensuite, il fausse son discernement puisque les principes régulateurs de son action sont pervertis (le bien étant appelé mal et réciproquement).

Les désordres qui affectent la vie de l'homme résultent directement de ces deux fautes, Dieu en colère se refusant à éclairer l'homme qui s'est lui-même enfermé dans les ténèbres, en aveuglant son discernement.

10§ Mais que s'est-il passé ? Pourquoi l'homme, qui commence si bien, finit-il si mal ? Pourquoi se trompe-t-il ? Est-ce délibérément ?

11§ Oui, semble dire Paul : ce serait l'orgueil de l'homme, fier des raisonnements de son intelligence, qui ferait qu'il se fourvoie. Autrement dit, l'intelligence de l'esprit (nous), cette fine pointe de l'esprit humain, fait tout à la fois le bonheur et le malheur de l'homme : elle fait son bonheur en ce qu'elle lui permet de saisir l'invisible dans le visible, l'intelligible dans le sensible, la gloire de Dieu dans le miroir du monde - et son malheur en ce que l'homme, fasciné par cette faculté en lui, s'enorgueillit d'elle et croit être arrivé à quelque chose par ses propres forces : « se prétendant sages, ils sont devenus fous ».

12§ L'homme a réussi à saisir par son intelligence la puissance éternelle et la divinité de Dieu, mais s'il ne les a pas attribuées à lui-même, du moins se les approprie-t-il.
Fondamentalement, l'intelligence de l'homme reste capable de connaître Dieu ; ce qui est vicié, c'est sa volonté qui lui fait s'attribuer à lui-même, directement ou indirectement, les attributs divins.

13§ Il convient de tirer les conclusions suivantes de notre parcours avec Paul :

Nous connaissons de jure Dieu lorsque nous pensons le monde, mais il s'agit d'une connaissance médiatisée par l'intelligence. Le Dieu que nous atteignons se dit dans ses attributs, non en lui-même, tel qu'il est.
Cette expérience de Dieu ne donne pas son sens immédiatement et nécessairement : l'homme doit ensuite référer ces attributs divins.
Or il y a là possibilité d'erreur comme le prouve de facto toute l'humanité qui ne connaît pas le Christ. Cette non-évidence de Dieu ne provient pas de Dieu mais de l'homme, et plus particulièrement de la volonté des hommes qui se prétendent sages - c'est-dire divins, puisque la sagesse est la connaissance des choses divines.
Paul va même plus loin en affirmant que l'homme doit nécessairement se tromper et aboutir à l'idolâtrie, parce que sa condition pécheresse le fait revendiquer d'être l'égal de Dieu.

14§ Paul adopte une posture polémique : il ferme la voie de l'accès à Dieu par la connaissance du cosmos ; à la place, il promeut comme seule et unique voie d'accès la révélation divine, ultime et dernière en Jésus Christ.
La connaissance de Dieu se réalise donc dans l'initiative de Dieu qui « descend » vers l'homme puisque l'homme s'avère incapable de « remonter » à Dieu par lui-même.

Il y en a qui pensent atteindre à la contemplation de Dieu et s'unir (inhaerendum) à Dieu en se purifiant par leurs propres moyens (virtute propria posse purgari) ; c'est l'orgueil qui est leur pire souillure. ...
La raison des prétentions de ces orgueilleux à se purifier par leurs propres moyens, c'est que quelques uns parmi eux ont réussi à soulever la pointe de l'esprit (aciem mentis) au dessus de toute créature et à atteindre, si peu que ce soit, la lumière de l'immuable vérité,
et comme la foule des chrétiens qui ne vivent actuellement que de la foi, n'ont pas encore pu en faire autant, ils les ridiculisent.
Mais quel avantage a l'orgueilleux, honteux par conséquent de s'embarquer sur le bois (lignum) [de la croix], d'apercevoir de loin la patrie d'outre-mer (patriam transmarinam) ? Inversement, quel inconvénient y a t-il, pour l'humble, de ne pas la voir pendant tout ce temps, s'il y arrive sur ce bois que cet orgueilleux dédaigne de monter.
Augustin - De Trinitate - IV,20 [4]

II - Augustin ou l'échec du passage par le sens intérieur.

15§ Aurelius Augustin (13 novembre 354 - † 24 août 410) reprend et prolonge le geste polémique et apologétique de Paul. Là encore, il s'agit d'accuser d'orgueil les non-chrétiens ; là encore, l'orgueilleux se vante de ce que son intelligence lui permet d'accomplir.
16§ Comme Paul, Augustin valorise par opposition le chrétien qui s'appuie sur la foi.
Cependant, si les grandes lignes demeurent, les arguments ont évolué.

II - 1. Le philosophe peut bien atteindre la cime...

17§ Le rapport aux réalités sensibles a changé. L'orgueilleux n'est plus cet insensé qui projette les attributs divins sur des images corporelles, il les rattache désormais à une réalité supra-sensible, immatérielle et incorruptible.
Par rapport à l'idolâtre paulinien qui est bien parti mais qui est retombé lourdement dans l'ordre du corporel, cet homme a poursuivi le travail mental d'intelligence du sensible, et il est arrivé à la contemplation de la lumière incorporelle et incorruptible.

18§ On ne peut s'empêcher de penser à l'ascension du philosophe que raconte Diotime dans « Le Banquet » (211 d).
A travers les figures sensibles et multiples du Beau, le philosophe remonte par un exercice spirituel à l'idée (eidos) du Beau, éternelle, une, non soumise au devenir, paradigme dont les figures belles sont les déclinaisons temporaires. L'ascension consiste en une purge progressive de toute imagination corporelle pour parvenir à l'idée immatérielle.

19§On sait que les néo-platoniciens ont systématisé cet exercice. En particulier, Plotin est réputé pour ses extases lors de ses exercices spirituels. La vérité qu'il contemplait était l'Un ineffable dont tout ce qui est procède par émanation, Un dont il se refusait de dire quoi que ce soit, hormis qu'on n'en pouvait rien dire.

20§ Augustin ne critique pas l'orgueilleux en ce qu'il se tromperait d'objet : l'objet de l'intention néo-platonicienne est juste, savoir le Dieu un, incorruptible, incorporel, immuable.
Et pour Augustin, le philosophe voit réellement et véridiquement Dieu dans cette démarche de l'âme, démarche d'intériorisation par-delà les sensations « extérieures ».

II-2. Il ne peut s'y maintenir, du fait de l'attrait spécial de la chair.

21§Augustin critique la prétention du philosophe à se maintenir dans la vérité éternelle par lui-même. Il souligne la difficulté qu'ont rencontrée les philosophes à percevoir la lumière de Dieu - et le peu qu'ils ont réussi à en percevoir. L'homme laissé à lui-même arrive malaisément à une telle cime, et une fois là, il ne peut guère s'y maintenir.
22§On entend ici l'écho de l'expérience personnelle d'Augustin quand il s'est mis en quête de la Vérité, cette Vérité pour laquelle il s'était enflammé lors de sa lecture de l'Hortensius de Cicéron (cf. Les Confessions II,4).

23§Qu'est-ce qui fait que l'homme ne peut maintenir la fine pointe de son esprit dans la contemplation de la Vérité ? La lourdeur du corps qui ramène à lui l'âme. L'âme a réussi - après beaucoup d'efforts - à se détacher des fantasmes corporels qui proviennent des sens et de l'imagination, mais cette réussite est provisoire car ceux-ci reviennent exercer leur tyrannie sur l'âme.

D'où vient cette attraction des images corporelles, et plus généralement du corps ? Pour Augustin, l'âme subit l'attrait de la chair depuis la faute originelle d'Adam et d'Eve, et cet attrait spécial fait partie de la peine (poena) qui résulte de la faute (culpa).

24§ Au Paradis avant la faute, le corps était soumis à l'âme, comme l'âme était soumise à Dieu. Cet ordre voulu par Dieu a été lésé lors de la désobéissance de l'homme envers Dieu ; cette désobéissance initiale a faussé l'ordre, et la rébellion de l'homme envers Dieu a eu pour conséquence que l'homme s'est retrouvé en rébellion contre lui-même, à l'intérieur de lui-même : le corps reçoit la corruption par la faute de l'âme, lui qui était incorruptible ; et réciproquement, l'âme se voit contrecarrée par le corps qui lui désobéit - pire, une partie de sa volonté va s'attacher aux plaisirs charnels et les préférer aux plaisirs spirituels, cette partie qu'Augustin appelle la concupiscence charnelle.

25§ Notons que la concupiscence en elle-même n'est pas mauvaise, mais elle pêche lorsqu'elle attend son bonheur, non de Dieu et des réalités spirituelles, mais des réalités sensibles et passagères. Plus qu'une faute de goût, il s'agit d'une faute de jugement, de discernement.

26§ Depuis la faute, l'âme doit soupçonner tout ce qui vient des sens corporels, et le plaisir qu'ils provoquent. L'homme entre dans un rapport agonistique avec lui-même, la partie sensitive (concupiscible et irascible) de l'âme contrecarrant la partie intellective.
27§ La purification consiste alors en cet exercice par lequel l'esprit apprend à se détacher des liens de l'appétit sensible, pour pouvoir se tourner vers les réalités supérieures. Mais, dit Augustin, elle est impossible à réaliser durablement sans la grâce de Dieu - puisque la concupiscence charnelle est un châtiment divin, par lequel Dieu punit la faute originelle : Dieu lui seul peut lever cette peine.

28§ L'homme qui veut se purifier par lui-même au lieu d'attendre sa purification de Dieu, celui-là pêche par orgueil et il répète la faute originelle de ses premiers parents, Adam et Eve.

29§ Augustin hérite de la conception platonicienne de l'homme, comme cet alliage hétérogène du corps et de l'âme.
Celle-ci entretient un rapport extrinsèque avec celui-là, car elle est auto-subsistante par ailleurs ; cependant, sa liaison au corps alourdit - « aggrave » - l'âme, en ce qu'elle doit s'occuper de lui, ce qui induit une division à l'intérieur d'elle-même :

la partie sensible en elle (l' « irascible » et le « concupiscible ») se spécialise dans la gestion du corps,
tandis que la partie intellective assume les fonctions de direction pratique, en s'appuyant sur sa plus ou moins grande capacité théorétique à voir les idées du ciel empyréen.

30§ Cette conception ressort nettement de la métaphore de l'attelage dans le Phédre (246 b) de Platon, où les parties dédiées au corps s'apparentent à deux chevaux, la partie intellective, « noble », étant symbolisée par le cocher ; le carrosse, quant à lui, représente le corps.

31§ Dans cette conception, le corps n'a aucun principe actif, les fonctions de jugement et d'action ressortent exclusivement de l'âme ; celle-ci entre dans un rapport agonistique avec elle-même, du fait de la tension induite par la combinaison de l'âme avec le corps : le cheval du concupiscible se montre rétif et le cocher doit le surveiller tout spécialement.

32§ Augustin reprend cette conception platonicienne de l'homme, en la conjoignant à une vision plus biblique, où l'homme se définit comme « chair », c'est-à-dire comme corps « insufflé », le corps étant premier dans la constitution de l'homme d'après le second récit de la Genèse.

II- 3. L'obsession des images.

33§ Au final, l'homme ne peut connaître Dieu par ses œuvres sensibles, au contraire celles-ci représentent un piège pour l'homme en ce qu'il s'y attache et qu'il ne peut plus rien penser sans passer par des images. L'esprit s'enroule dans les images, comme le poisson pris au filet.
34§ Il faut une ascèse pénible pour s'en débarrasser - quand on y arrive - et encore pour peu de temps. Dieu ne tombe pas sous les sens, au contraire les sens s'opposent à la perception de Dieu, et cela fait partie de la peine originelle et transmise de génération en génération.
35§ C'est seulement lors de la Résurrection que le corps cessera d'alourdir l'âme, de l'« aggraver » [5] : alors le corps glorifié, rendu incorruptible, ornera l'âme au lieu de lui être onéreux comme maintenant [6].

36§ A ce titre, Augustin montre que le philosophe ne peut arriver au Dieu un et trine en partant de l'ordre du créé.
Dans les livres IX à XV du « De Trinitate », Augustin reprend le geste philosophique platonicien et, après une suite d'exercices spirituels progressifs, il s'élève à partir des trinités sensibles jusqu'à la trinité la plus raffinée qui soit dans l'ordre du créé, savoir la triade volonté - intelligence - mémoire.
Cette triade se trouve dans la partie la plus haute de l'homme, l'esprit (mens) ; entièrement intérieure à l'âme, elle n'a aucune étendue corporelle, et chacune des trois facultés se distingue des deux autres tout en étant indissociable d'elles.

37§ Augustin va plus loin même en affirmant que cette triade constitue l'homme comme image et ressemblance de Dieu, lorsqu'elle a pour objet Dieu, autrement dit quand l'homme se souvient de Dieu, connaît Dieu et désire Dieu.
Et pourtant, cette réalité ultime, indépassable, de l'ordre du créé, au dessus duquel il n'y a rien sinon Dieu, cette réalité donc ne rend pas compte de la Trinité : Augustin doit conclure à l'échec de sa tentative de démontrer l'essence de Dieu comme trine.

38§ Le philosophe ne peut connaître Dieu « tel qu'il est », en partant de l'ordre sensible et en se servant de la raison ; il le pourrait s'il pouvait contempler les choses spirituelles par l'intuition - mais cela n'est plus possible depuis la faute :

la partie haute de l'âme ne peut fixer son regard sur la Vérité éternelle, comme l'œil corporel ne peut regarder le soleil en face : l'œil peut regarder les choses sensibles, éclairées par le soleil, mais non le soleil qui les éclaire ;
analogiquement, l'esprit humain « intellige » les choses dans la lumière de la Vérité qui est le Verbe où se trouvent les intellections des choses, mais il ne peut regarder en face ce premier principe de toute intellection.

II - 4. Sur cette terre, il faut passer par la foi.

39§ Que le philosophe s'en remettre à la foi donc. Alors il sera vraiment purifié et il pourra voir Dieu.
40§ Augustin connaît la distinction entre foi comme attitude (fides qua) et foi comme contenu (fides quae).

41§ La fides quae repose sur les Écritures saintes en premier lieu, comme la norma normans de toute parole sur Dieu. Les Écritures saintes ont pour Augustin une seule clé de lecture, la personne du Christ, « pré-annoncée » par les prophètes de l'Ancien Testament et « annoncé » par le Nouveau Testament.
42§ Elles parlent véridiquement de Dieu parce qu'elles ont un seul auteur, Dieu, qui s'est servi des écrivains sacrés pour écrire sa révélation : aussi toute l'Écriture fait sens, et rien de ce qu'elle dit n'est faux ; les contradictions éventuelles entre les différents textes ne sont qu'apparentes, elles révèlent seulement les limites de notre entendement.
En effet, il ne saurait se trouver aucune erreur dans l'Ecriture, du fait que leur auteur est Dieu : l'autorité des Écritures en découle comme auctoritas, et l'homme est requis de leur accorder sa foi même s'il ne comprend pas ce qu'elles peuvent dire.
Ainsi en va-t-il de la vérité canonique du Dieu un et trine.

43§ La foi se définit comme une science et non une sagesse : comme science, la foi traite des réalités temporelles, à la différence de la sagesse ;

ainsi, l'Ancien Testament utilise un langage anthropomorphe ; il attribue à Dieu des émotions, des changements d'humeur, il compare Dieu à différents objets du monde (roc, arbre, aigle, etc...).
Le Nouveau Testament narre l'histoire terrestre de Jésus, un Jésus qui pleure, se réjouit, un Jésus qui meurt sur la croix.

44§ A l'inverse, on trouve très rarement dans la Bible des passages traitant de Dieu pour lui-même et en lui-même : le passage le plus explicite est alors Ex 3,14 où Dieu se révèle comme « Je suis Celui qui est. » [7].

45§ Comme science, la foi devra s'effacer lorsque surviendra la Parousie, elle cédera la place à la sagesse : les hommes justes verront la Vérité immuable en elle-même, par intuition directe et sans passer par les réalités sensibles et temporelles.

46§ La question se pose alors de savoir comment une science portant sur des réalités sensibles, temporelles, peut déboucher sur la connaissance des réalités éternelles, incorporelles et immuables - sur la connaissance de Dieu ?

II - 5. La foi seule permet la purification de l'esprit humain.

Notre science à nous, c'est donc le Christ : notre sagesse, c'est encore le Christ.
C'est lui qui implante (inserit) en nous la foi qui porte sur les réalités terrestres ;
lui qui nous révèle la vérité qui porte sur les réalités éternelles.
C'est par lui que nous allons à lui, tendant par la science à la sagesse : sans pourtant nous éloigner de ce seul et même Christ, « en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science » [8]

47§ La foi est suscitée par le Christ, et elle s'axe sur lui, il est le sujet de toutes les Écritures. Or le Christ réalise en l'unité de sa personne l'union des deux natures, divine et humaine, ce qui fait de lui le Médiateur unique et véridique entre l'homme et Dieu.

48§ La foi au Christ purifie la volonté pervertie en la libérant de son châtiment. En effet, le Christ, en mourant sur la croix, accomplit la justice divine et il rend possible la libération de l'homme, asservi au démon du fait de la faute originelle. Libéré de la blessure originelle par le baptême au nom du Père, du Fils et de l'Esprit, le croyant entreprend une cure qui va progressivement le guérir, corps et âme.
49§ Par la foi, le croyant, guidé par le Maître intérieur et sous l'impulsion de l'Esprit, réapprend - progressivement - l'obéissance perdue : l'obéissance du corps à l'âme, l'obéissance de l'âme à Dieu.

50§ Cette cure ne s'achèvera pas sur cette terre mais seulement à la résurrection, lorsque l'âme verra Dieu face-à-face ; alors le corps, soumis définitivement à l'âme, sera lui aussi revêtu d'immortalité.

51§ Incidemment, les philosophes ont bien réussi à découvrir l'immortalité de l'âme - mais aucun d'entre eux n'avait pu, à partir de ses seuls raisonnements, parvenir à l'immortalité du corps - et de fait, comment l'aurait-il pu, alors que l'évidence sensible pointait vers la dissolution du corps après la mort !.

52§ Conduit par la foi, l'homme, voyageur sur cette terre, mène une vie conforme à la volonté divine, il rend le culte qui convient à Dieu, et les vertus qu'il rapporte à la foi en Jésus Christ lui donnent de mener une vie qui le conforme toujours plus au Christ. Son âme, purifiée (« purgée » d'après le latin) toujours plus des inclinaisons terrestres et charnelles, devient toujours plus capable de regarder la lumière divine.

53§ En résumé, le Christ est le Médiateur entre ce monde sensible et le monde invisible parce qu'il ressort d'une nature d'ordre sensible, la nature humaine, et d'une nature spirituelle, la nature divine.

54§ A qui s'attache au Christ connu dans le temps, à qui se rend solidaire dans le Christ rendu visible par la nature humaine que le Fils a assumé, il sera donné d'avoir part à la nature divine invisible que le Fils a de toute éternité comme Fils éternellement engendré du Père.

55§ Augustin rend métaphoriquement la médiation du Christ en faisant du bois de la croix le moyen de traverser la mer (symbole de la mort) pour passer de cette terre-ci à la patrie « outremer », où règnent l'immortalité et l'incorruptibilité).

Augustin ne le précise pas ici, mais sans doute pense-t-il à l'arche de Noé comme préfiguration de la croix - auquel cas la croix de bois peut être symbolisée par un bateau de bois. (Catherine de Sienne y verra plutôt un pont de bois).

II. 6. La raison servante de la foi.

56§ Nous l'avons vu, Augustin a invalidé la démarche « naturelle » qui voudrait partir de l'ordre du créé pour arriver à Dieu.
Dieu ne tombe certes pas sous le sens corporel - ce que tient aussi le philosophe néoplatonicien -, mais il ne tombe pas non plus sous le sens intelligible que peut établir l'esprit de l'homme.

57§ Cet état de fait ne vient pas de Dieu, mais de l'homme fautif. Seule la foi en Jésus-Christ peut relever l'homme de la faute, car
« Elle [l'image de Dieu en l'homme, la mens comme capacité de Dieu] ne peut en effet se reformer elle-même, si elle a pu se déformer elle-même (non enim reformare se ipsam potest, sicut potuit deformare) ». XIV, 22

58§ Est-ce à dire qu'Augustin adopte la posture inverse du fidéiste, prêt à « suicider » son intelligence au nom de sa foi ?
Non pas, Augustin reçoit la démarche d'investigation rationnelle à partir du monde - sous la réserve qu'elle procède de la foi.
Il s'agit d'abord de croire pour comprendre, et non l'inverse - fides quaerens intellectum - mais il y a bien lieu de comprendre, dans la mesure où l'homme en a la capacité. Augustin maintient que la multitude des croyants, dans la mesure où ils n'en n'ont pas la compétence, doit avancer sans comprendre - et elle arrivera au terme, qui est le Paradis et la vision de Dieu face-à-face.

59§ Cependant, l'intelligence a été donnée à l'homme pour chercher Dieu. A ceux qui ont des capacités intellectuelles, il est demandé d'exercer leur intelligence pour trouver ce que la foi cherche ; ils accomplissent ainsi une tâche importante dans l'Église, celle d'enseigner les humbles croyants et de défendre la doctrine contre les orgueilleux impies.

II - 7. Dieu tombera sous le sens noétique.

60§ Augustin appelle de tous ses vœux « la vision face-à-face » [9] ; cette vision de Dieu tel qu'il est, dans son essence, apparaît comme l'aboutissement d'une progression continue et naturelle. Il y a certes eu une rupture, un accroc dans cette histoire, lors de la faute du premier couple ; mais cette faute a été « réparée » par la mission du Fils et de l'Esprit, envoyés du Père dans l'évènement de Jésus Christ.

61§ Autrement dit, la béatitude ultime, qui est la contemplation de Dieu en son essence, se trouve comme naturellement au bout de la purification de l'esprit. Il y faut la grâce de la foi, certes, mais cette grâce sert seulement à nous remettre dans la dynamique initiale de la scène primitive avant la faute, elle sert seulement à l'homme croyant de reprendre le projet divin pour l'homme, suspendu par la faute mais non point aboli.

62§ De fait, pour Augustin, la mens (nous en grec) est ce principe qui accède de plain-pied à l'ordre intelligible, et dans lequel il est possible de voir Dieu en son essence.
Le corps après la faute voile l'œil de la mens, mais pour peu de temps : lors de la résurrection, le corps des « justes » sera « spiritualisé » et la mens pourra alors naturellement voir Dieu comme il est.

63§ Finalement, pour Augustin, imprégné de la tradition philosophique néoplatonicienne, le corps n'est qu'un « ornement » de l'âme - un accessoire qui s'ajoute de l'extérieur à l'âme, laquelle pourrait alors fort bien s'en passer.
Augustin, fidèle en cela à la tradition biblique, ne peut aller jusqu'à cette extrémité ; il maintient que cet ornement sera restauré lors de la résurrection générale.

64§ Reconnaissons cependant qu'il justifie cette affirmation uniquement par l'autorité des Écritures , ce qui fait qu'elle ne vient pas naturellement dans sa réflexion, et qu'elle fait hiatus avec le mouvement général de sa pensée.

65§ Exemplaire à cet égard est l'utilisation par Augustin de 1 Jn 3,2 [10].

La conformation de notre image à celle de Dieu commence lorsque nous progressons dans la vie « juste », c'est-à-dire dans la vie conforme à la volonté de Dieu : cette progression se fait sous la conduite du Maître intérieur, plus intime à nous-mêmes que nous-mêmes.
Elle s'achève comme naturellement dans la perfection de l'image de Dieu tel qu'il est, sans médiation : tels le caméléon ou les brebis de Laban, nous deviendrons comme Celui que nous voyons - et cela par la vertu d'adhérence à la divinité, vertu inhérente à la mens.

66§ Finalement, Augustin ne fait intervenir la grâce divine que pour restaurer la mens dans sa nature première, mais dès lors l'homme, qui persévère dans la justice que la foi informe, ne peut que devenir dieu.

67§ Augustin maintient cependant une distinction entre l'Image de Dieu parfaite qui est le Fils, et l'homme devenu dieu , en ce que ce que nous serons devenus, Dieu l'est de toute éternité. Mais c'est la seule différence entre l'homme glorifié et le Verbe.

68§ Thomas d'Aquin ne suit pas Augustin dans cette voie progressive et relativement naturelle de la divinisation de l'homme, parce que, pour lui, l'homme est constitutivement un corps et que donc il ne peut en aucune façon prétendre à la vision béatifique. C'est ce que nous verrons.

[1] « Or démontrer ce qui est évident au moyen de ce qui est obscur, c'est le fait d'un homme incapable de distinguer ce qui est connaissable par soi de ce qui ne l'est pas.
Il se peut bien sûr que cela se produise : ainsi un aveugle de naissance pourrait faire des raisonnements sur les couleurs - de sorte que ceux dissertent sur les mots, mais ne forment pas de pensée ». Aristote, Phys. II, 1, 193 a 1-8.

[2] Nous aborderons ultérieurement la position de Thomas d'Aquin pour le Moyen Âge et celle de Kant pour l'époque moderne.

[3] cf. Sag 13,1-9

[4] Les citations ultérieures d'Augustin sont extraites - sauf mention contraire - du « De Trinitate » d'Augustin.

[5] cf. Sag 9,15

[6] quae ornent et non onerent XV, 44

[7] Extrait de Exode chapitre 3 dans la traduction oécuménique biblique (TOB) :

13 Moïse dit à Dieu : « Voici ! Je vais aller vers les fils d'Israël et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous. S'ils me disent : Quel est son nom ? – que leur dirai-je ? »
14 Dieu dit à Moïse : « JE SUIS QUI JE SERAI. »
Il dit : « Tu parleras ainsi aux fils d'Israël : JE SUIS m'a envoyé vers vous. »

15 Dieu dit encore à Moïse : « Tu parleras ainsi aux fils d'Israël : Le SEIGNEUR, Dieu de vos pères, Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, m'a envoyé vers vous. C'est là mon nom à jamais, c'est ainsi qu'on m'invoquera d'âge en âge.

[8] Col 2,3. XIII, 24

[9] 1 Cor 13,12

[10] dans la traduction oécuménique biblique (TOB) :

Mes bien-aimés, dès à présent nous sommes enfants de Dieu,
mais ce que nous serons n'a pas encore été manifesté.
Nous savons que, lorsqu'il paraîtra, nous lui serons semblables,
puisque nous le verrons tel qu'il est.

« scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est » cité en I,17 ; I,31 ; II,28 ; IV,5 ; XII,22 ; XIV,24 ; XIV,25 ; XV,14.20.21.26

La place du corps dans l'anthropologie chrétienne : une anthropologie dualiste ?

2025-02-23T19:52:20Z

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Les citations de la Bible proviennent de la TOB (Traduction œcuménique biblique).

Table des matières

1§. Les religions qui promettent l'immortalité doivent répondre à l'évidence sensible du corps privé de vie des morts qui contredit leur promesse.
Les religions puiseront dans leurs ressources propres pour y répondre.
Quelle sera la réponse du christianisme, et quelles ressources utilise-t-il ?

1. Les ressources grecques et bibliques

2§. La réponse philosophique des Grecs à la question de l'immortalité repose sur un dualisme entre deux réalités hétérogènes, l'une corruptible, l'autre incorruptible. L'être humain résulte de leur synthèse, plus ou moins stable selon les options :

option idéaliste : le dualisme est strict, la synthèse résultant d'un accident, d'une anomalie qui n'aurait pas dû se produire ou du moins qui est regrettable – c'est sans doute le modèle pythagoricien et son fameux soma sema, "corps - tombeau" [1]. La synthèse s'apparente ici à une juxtaposition de deux éléments étanches l'un à l'autre, comme une émulsion d'huile et d'eau.
option réaliste : le dualisme est mitigé, la synthèse étant essentielle et non plus accidentelle : la forme (morphe) – éternelle - cherche la matière (hylé) – corruptible - pour se réaliser dans le monde, tandis que la matière aspire à être « in-formée ». On aura reconnu la théorie aristotélicienne de l'hylémorphisme. L'image serait celle de la mayonnaise.

3§. La réponse dans ce que les chrétiens appellent l'Ancien testament ne s'exprime pas dans le régime sapientiel grec mais dans le régime religieux juif.
4§. Il ne s'agit pas de deux réalités relevant toutes deux de la nécessité et jouant dans le même espace : l'incorruptibilité opposée à la corruptibilité, le cosmos supra-lunaire opposé au cosmos infra-lunaire.
L'opposition en régime biblique repose sur la vie opposée à la mort, mais avec une dissymétrie fondamentale qui empêche le dualisme philosophique : sur l'échelle chronologique du monde dessinée par la Bible, la vie a précédé la mort et lui survivra si l'on peut dire.
Cette dissymétrie résulte d'une histoire mouvementée de confiance / défiance entre l'homme et l'autre acteur majeur de la Bible, celui qu'elle appelle Dieu : la vie de l'homme et de tous les êtres vivants provient de Dieu qui donne gracieusement l'haleine de vie, elle fait partie du plan divin de déploiement du cosmos, de la création, tandis que la mort, qui n'a pas été voulue par Dieu, a été introduite dans le cosmos par la désobéissance d'un homme que la Bible appelle Adam.

5§. Alors que la philosophie grecque raisonnait en termes de nécessité logique et d'éléments naturels, la foi biblique raconte une histoire (story) où priment l'affectif, le relationnel entre deux subjectivités, l'homme et Dieu. « Voici que je mets devant toi vie et mort. Choisis la vie » dit Dieu dans l'Ancien testament [2]
« Tu as devant toi l'arbre de la vie au centre, et à côté – pas au centre donc – l'arbre de la connaissance. Mange de l'un et des autres, à l'exception de ce seul dernier que je t'interdis, et tu vivras ».

6§. La tension dramatique s'installe à partir de cette injonction qui présuppose la liberté de l'homme : l'homme va-t-il obéir et vivre ou désobéir et mourir ? Son partenaire, Dieu, va-t-il l'abandonner à la mort ? Qui restera fidèle ? La fidélité l'emportera-t-elle sur le refus et la défiance ?
La question est ici de savoir si l'être humain obéira ou non : obéir à Dieu, c'est vivre, désobéir à Dieu, c'est mourir parce qu'on se coupe de celui qui est la vie et qui la donne, qui l'insuffle plus exactement.
Nous n'évoluons pas dans le régime sapientiel supra-historique mais dans le régime inter-subjectif et intra-historique.

7§. Si l'anthropologie biblique évite le dualisme philosophique entre matériel et immatériel, corruptible et incorruptible, corps et esprit / âme (nous psyché en grec) elle n'est pas totalement exempte de la pensée dualiste, nous semble-t-il.
Nous nous référons au second récit de la création, qui montre un homme composé de deux réalités hétérogènes :

la terre mouillée par l'eau qui monte d'elle, l'argile, la glaise d'un côté,
le souffle (neshama en hébreu) insufflé par Dieu dans les narines de l'homme de l'autre.

Il y a le corps inanimé, réceptacle, vase façonné par Dieu, coquille vide qui ne devient corps animé que quand elle est habitée par l'haleine de vie insufflée par Dieu : l'animation, la vie lui est conférée de surcroît de l'extérieur, elle ne vient pas de la terre, elle n'est pas matérielle mais immatérielle, céleste, souffle, vent, pneuma en grec, qui vient de Dieu et qui appartient à Dieu.

8§. Plus loin, la Bible dira que le souffle est dans le sang, ce sang qui ne doit pas être consommé car « le sang, c'est la vie, et la vie appartient à Dieu » alors que la chair saignée, vidée de son sang, est consommable.
On retrouve ici encore le dualisme du second récit de création de l'homme dans Genèse.
A la mort, introduite après coup par l'acte de défiance d'Adam et Ève, le corps animé redevient corps inanimé et retourne à la poussière, à la glaise dont il a été tiré – rien n'est dit sur le souffle, mais il ne retourne sans doute pas à la terre.

8.1§. Cela dit, l'anthropologie biblique est plus duelle que dualiste, dans la mesure où ce qui fait sens est le résultat des deux réalités, le corps de glaise et le souffle véhiculé par le sang. En ce sens, elle présente des affinités avec l'anthropologie aristotélicienne, affinités qui permettront à Thomas d'Aquin au treizième siècle de "baptiser" cette dernière.

8.2§. Notons que le premier récit dans Genèse dit une création, dont l'homme, suscitée par la parole divine, celle-ci faisant advenir les êtres et les bénissant. Il ne s'agit donc d'un façonnage à la manière du potier, mais d'une énonciation.
Le premier récit ne mentionne pas l'union d'une partie matérielle et d'une partie immatérielle pour créer l'homme, l'homme est situé dans un monde corporel béni par la fécondité, il en fait partie et il ne s'en détache que par une bénédiction spéciale, sachant que cette bénédiction l'appelle à s'investir dans ce monde et non à en sortir.

8.3§. Si dualisme il y a, il ne passe pas par une distinction qui jouerait à l'intérieur de la condition humaine mais par une distinction entre l'ordre du créé et l'ordre du Créateur. En ce sens, si le second récit distingue à l'intérieur de l'homme la partie terrestre (la glaise façonnée) et la partie spirituelle (le souffle, l'haleine de vie), lui aussi considère que l'une et l'autre sont subordonnées au vouloir et à l'agir de celui que la Bible appelle Dieu.

– Nous avions rapproché le second récit du "dualisme mitigé" d'Aristote. Le premier récit présente plutôt des analogies avec le "dualisme intégral" de Platon qui mettait un gouffre infranchissable, une discontinuité ontologique entre les étants et l'être [3]

8.4§. La question biblique ne sera donc pas tant le passage du monde sensible au monde intelligible que la communication entre les deux ordres, l'ordre du créé et l'ordre de l'incréé, l'homme devant rendre compte à Dieu pour la vie, la sienne et celle de ce monde, vie donnée par Dieu et confiée à l'homme : la question joue dans le registre éthique de la justice et non dans le registre de la connaissance, de la gnose.
L'accomplissement, la perfection, sera alors un monde juste, c'est-à-dire un monde entièrement accordé à la volonté divine, lui rendant son dû, à savoir la reconnaissance, la louange qui montent d'une terre cultivée par l'homme dans la paix et la justice : les chrétiens parleront ici du Royaume de Dieu.

2. Les emprunts à la philosophie grecque

9§. Le prestige de la philosophie grecque n'a pas manqué d'influencer les penseurs juifs. On peut penser à Philon d'Alexandrie (-25 av. JC - +50 apr. JC), mais aussi à la Septante, la traduction grecque de la Bible. Cette traduction aurait été écrite en Alexandrie (Égypte) vers -270 avant Jésus-Christ. Elle propose en particulier un texte sapientiel, la Sagesse justement, qui ne figure pas dans le canon juif des Écritures.

10§. On y trouve en particulier la phrase suivante, qui consonne avec l'idéalisme platonicien :

« Le corps soma , soumis à la corruption, alourdit l'âme psyché , l'enveloppe de terre est un fardeau pour l'esprit nous sollicité en tous sens » [4]

Ne majorons cependant pas l'influence de l'emprunt grec : la phrase fait partie d'une prière de Salomon adressée à Dieu pour qu'il lui donne la Sagesse – la sofia grecque, qui apparaît comme l'assistante de Dieu dans l'acte de création : l'emprunt grec joue de manière secondaire dans une théologie biblique classique.

11§. Les premiers chrétiens continueront cette œuvre d'acclimatation et de reprise de la philosophie grecque dans le terreau de la foi biblique [5] : le Logos immanent au monde phénoménal et qui lui donne sa cohérence devient, dans le prologue de l'Évangile de Jean, le Logos transcendant, le "Verbe" (traduction française du grec Logos) éternellement tourné vers Dieu, et même éternellement Dieu. C'est seulement dans un second temps qu'il devient celui en qui tout est créé, se confondant alors avec le Logos immanent au cosmos de la philosophie grecque.

12§. Le prologue n'en reste pas à ces considérations a-temporelles puisqu'il affirme la venue du Logos, du Verbe dans la chair – sarx – en la situant temporellement en relation avec un personnage contemporain, Jean le Baptiste, et en lui donnant le nom d'un autre personnage de cette époque, Jésus Christ.

3. Mourir et ressusciter à la suite du Christ

13§. En tant qu'elle est la chair des hommes enfermés dans leur désobéissance structurelle envers Dieu, la chair devient le lieu des « passions pécheresses » qui fructifient pour la mort [6], des « convoitises charnelles qui font la guerre à l'âme - psyché –« [7] et empêchent de faire les œuvres bonnes qui plaisent à Dieu [8].

13§. À cette condition humaine commune, à cette « chair de péché » [9], Paul oppose la chair du Christ comme lieu du déploiement du salut par le « moyen de la croix », salut qui se décline comme une réconciliation horizontale (entre Grecs et juifs) et verticale (entre les hommes de toutes les nations et Dieu) [10].

14§. Pour Paul, le Christ, en ayant assumé la condition humaine dans son entièreté et dans son intégrité – autrement dit, une condition humaine étanche au péché, sans la porosité au péché commun aux hommes depuis le premier homme – rend possible la transformation du corps « psychique » en grec, « animé » en latin – corps corruptible qui retournera à la terre dont il est tiré – au corps « pneumatique » en grec, « spirituel » en latin, corps incorruptible appelé à passer au Ciel, à entrer dans l'intimité divine.
Le catalyseur de cette transformation est le Christ, dans son incarnation et sa passion : parce que Jésus Christ, le second Adam, vient du ciel, à la différence du premier Adam qui vient du sol, il peut inaugurer le passage, le frayage du corps « psychique » au corps « pneumatique » de ceux qui adhèrent à lui [11].

[15§. Ce passage consiste-t-il en une reprise du premier corps dans le second ou bien le corps « pneumatique » est-il sans rapport avec le corps « psychique » ? Le corps « psychique » est-il juste un manteau qu'on enlève pour en mettre un autre sans aucun rapport avec le précédent, si ce n'est que les deux sont faits à la mesure du corps qu'ils habillent tous deux [12] ?
Paul dit la mort comme passage de l'un à l'autre, suivie de l'action divine qui suscite le nouveau corps, mais, selon nous, il s'intéresse moins au corps historique de Jésus, celui que les apôtres "historiques" ont connu mais sans doute pas lui, qu'au corps méta-, trans-, supra- historique du Christ ressuscité que Paul a rencontré sur le chemin de Damas.

15.1§. Cela dit, Paul dit qu'il n'a voulu connaître que Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié [13] : le Christ ressuscité est celui qui est né d'une femme sous la Torah, qui a vécu, est mort sur la croix, et ce qui est advenu à ce corps n'est pas anecdotique mais au contraire fondamental, principiel.

15.2§. Cette continuité entre le corps vivant du Christ avant et après la mise à mort sur la croix est justement ce qui a posé problème aux Athéniens dans le discours de Paul devant l'Aréopage :

Au mot de « résurrection des morts », les uns se moquaient, d'autres déclarèrent : « Nous t'entendrons là-dessus une autre fois. » [14]

La pensée dualiste corps - esprit ne percevait sans doute ni la possibilité ni la nécessité que le corps corruptible passe lui aussi du côté de l'immortalité ( conception grecque), de la vie éternelle (conception biblique).]

16§. Pour l'homme pécheur, la réconciliation passe par une mort à la chair de péché, assimilée à une circoncision du corps charnel lors du baptême, lieu de passage du corps charnel au corps spirituel.
Le baptisé, uni au Christ dans la foi, vit dans le baptême l'événement pascal de la mort et de la résurrection du Christ, la mort le dépouillant du « corps de péché », la résurrection le faisant vivre d'un corps animé de l'Esprit saint – du souffle divin [15].

17§. Apparemment, la perversion qui affecte la chair et la rend poreuse au péché ne peut être évacuée que par le passage par la mort de l'homme pécheur ; la mort le dépouille de ce vêtement qu'est la chair de péché, d'où les images liées à l'acier coupant (circoncision), perçant (crucifixion [16]). Il s'agit de se libérer de ce corps de mort dans la foi au Christ qui est mort pour nos péchés [17].

18§. Cette mort doit s'entendre dans le sens sacramentaire (plus fort que le sens symbolique) du baptême, elle est à entendre comme une participation dans la foi à l'événement de la croix, mort ET résurrection du Christ : la participation à la mort du Christ produit la mort au péché tandis que la participation à la résurrection du Christ fait entrer dans la vie divine, rendue enfin possible – enfin tenable – pour l'homme : il lui est désormais possible de faire la volonté de Dieu dans un corps devenu le temple de l'Esprit et qui donc ne lui appartient plus mais appartient à Dieu [18].

[1] Platon maintient la séparation entre le monde idéel et le monde sensible, en les articulant : le monde idéel est décliné paradigmatiquement dans le monde sensible. Ce dernier est comme un monde de projections sans réelle consistance des idées éternelles inaccessibles aux sens.

[2] appellation donnée par les chrétiens

[3] le Souverain Bien au-delà de la ligne des étants - epekeina tes ousias dans Rép. 509 b
Ajout de juillet 2015

[4] Sag 9,15

[5] oeuvre qui s'apparente à une OPA, nous semble-t-il.

[6] Rom 7,5 :

En effet, quand nous étions dans la chair, les passions pécheresses, se servant de la loi, agissaient en nos membres, afin que nous portions des fruits pour la mort.

. Voir aussi Gal 5,17 ; 19-21 qui parlent des passions et des désirs de la chair.

Galates 5,17 Car la chair, en ses désirs, s'oppose à l'Esprit, et l'Esprit à la chair ; entre eux, c'est l'antagonisme ; aussi ne faites-vous pas ce que vous voulez.
Galates 5,19-21 19 On les connaît, les œuvres de la chair : libertinage, impureté, débauche, 20 idolâtrie, magie, haines, discorde, jalousie, emportements, rivalités, dissensions, factions, 21 envie, beuveries, ripailles et autres choses semblables ; leurs auteurs, je vous en préviens, comme je l'ai déjà dit, n'hériteront pas du Royaume de Dieu.

Voir 1 Jn 2,15-17 : la convoitise du monde passera avec lui, elle est appelée à disparaître avec lui

[7] 1 P 2,11

[8] Rom 8,5-9

5 En effet, sous l'empire de la chair, on tend à ce qui est charnel, mais sous l'empire de l'Esprit, on tend à ce qui est spirituel : 6 la chair tend à la mort, mais l'Esprit tend à la vie et à la paix. 7 Car le mouvement de la chair est révolte contre Dieu ; elle ne se soumet pas à la loi de Dieu ; elle ne le peut même pas. 8 Sous l'empire de la chair on ne peut plaire à Dieu. 9 Or vous, vous n'êtes pas sous l'empire de la chair, mais de l'Esprit, puisque l'Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas.

[9] Rom 8,3

[10] Éph 2,14-18 :

14 C'est lui, en effet, qui est notre paix : de ce qui était divisé, il a fait une unité. Dans sa chair, il a détruit le mur de séparation : la haine. 15 Il a aboli la loi et ses commandements avec leurs observances. Il a voulu ainsi, à partir du Juif et du païen, créer en lui un seul homme nouveau, en établissant la paix, 16 et les réconcilier avec Dieu tous les deux en un seul corps, au moyen de la croix : là, il a tué la haine.
17 Il est venu annoncer la paix à vous qui étiez loin, et la paix à ceux qui étaient proches. 18 Et c'est grâce à lui que les uns et les autres, dans un seul Esprit, nous avons l'accès auprès du Père.

Hébreux 2,14-18

14 Ainsi donc, puisque les enfants ont en commun le sang et la chair, lui aussi, pareillement, partagea la même condition, afin de réduire à l'impuissance, par sa mort, celui qui détenait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable,
15 et de délivrer ceux qui, par crainte de la mort, passaient toute leur vie dans une situation d'esclaves. 16 Car ce n'est pas à des anges qu'il vient en aide, mais c'est à la descendance d'Abraham. 17 Aussi devait-il en tous points se faire semblable à ses frères, afin de devenir un grand prêtre miséricordieux en même temps qu'accrédité auprès de Dieu pour effacer les péchés du peuple. 18 Car puisqu'il a souffert lui-même l'épreuve, il est en mesure de porter secours à ceux qui sont éprouvés.

[11] 1 Corinthiens 15,35-49

35 Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ?
36 Insensé ! Toi, ce que tu sèmes ne prend vie qu'à condition de mourir. 37 Et ce que tu sèmes n'est pas la plante qui doit naître, mais un grain nu, de blé ou d'autre chose. 38 Puis Dieu lui donne corps, comme il le veut et à chaque semence de façon particulière.

39 Aucune chair n'est identique à une autre : il y a une différence entre celle des hommes, des bêtes, des oiseaux, des poissons. 40 Il y a des corps célestes et des corps terrestres, et ils n'ont pas le même éclat ; 41 autre est l'éclat du soleil, autre celui de la lune, autre celui des étoiles ; une étoile même diffère en éclat d'une autre étoile.

42 Il en est ainsi pour la résurrection des morts : semé corruptible, on ressuscite incorruptible ; 43 semé méprisable, on ressuscite dans la gloire ; semé dans la faiblesse, on ressuscite plein de force ;
44 semé corps animal, on ressuscite corps spirituel. S'il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel.
45 C'est ainsi qu'il est écrit : le premier homme Adam fut un être animal doué de vie, le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie.
46 Mais ce qui est premier, c'est l'être animal, ce n'est pas l'être spirituel ; il vient ensuite. 47 Le premier homme tiré de la terre est terrestre. Le second homme, lui, vient du ciel.
48 Tel a été l'homme terrestre, tels sont aussi les terrestres, et tel est l'homme céleste, tels seront les célestes. 49 Et de même que nous avons été à l'image de l'homme terrestre, nous serons aussi à l'image de l'homme céleste.

[12] Éphesiens 4,22-24 semble dire qu'on passe d'un manteau à l'autre, si l'on considère que le terme "homme" désigne le corps : on se dépouille du vieil homme pour revêtir l'homme nouveau :

22 il vous faut, renonçant à votre existence passée, vous dépouiller du vieil homme qui se corrompt sous l'effet des convoitises trompeuses ; 23 il vous faut être renouvelés par la transformation spirituelle de votre intelligence 24 et revêtir l'homme nouveau, créé selon Dieu dans la justice et la sainteté qui viennent de la vérité.

[13] 1 Cor 2,2

[14] Actes des apôtres 17,32

[15] Col 2,11-12

11 En lui vous avez été circoncis d'une circoncision où la main de l'homme n'est pour rien et qui vous a dépouillés du corps charnel, telle est la circoncision du Christ. 12 Ensevelis avec lui dans le baptême, avec lui encore vous avez été ressuscités puisque vous avez cru en la force de Dieu qui l'a ressuscité des morts.

[16] Paul parle aussi de la crucifixion de la chair pour ceux qui sont au Christ en Gal 5,24.

[17] Rom 7,24-25

[18] Galates 2:20

je vis, mais ce n'est plus moi, c'est Christ qui vit en moi. Car ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et s'est livré pour moi.

Puissance et faiblesse : quelques notes introductives en christianisme

2025-02-16T13:39:52Z

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Table des matières [1]

Convertir son regard pour voir comme Dieu

1§. Je dirais que la dynamique chrétienne nous invite à convertir notre regard sur ce que nous appelons la puissance et la faiblesse : la puissance et la faiblesse de Dieu ne recouvrent pas exactement ce que nous appelons spontanément puissance et faiblesse. Cette conversion du regard s'opère par un catalyseur, quelque chose qui va opérer la transformation du regard. En régime chrétien, la croix est ce catalyseur selon moi.

2§. Nous retrouvons l'idée de conversion de notre regard quand Paul écrit que « la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes » [2].
Dans l'évangile de Luc, les Douze reviennent vers Jésus tout contents d'avoir pu exorciser des démons et de guérir les maladies – pouvoir qui leur avait été donné par Jésus. Jésus les corrige en leur disant :

« Ne vous réjouissez pas que les esprits impurs vous soient soumis mais réjouissez-vous que vos noms sont inscrits dans les cieux » [3].

Autrement dit, réjouissez-vous d'abord du donateur et de ce qu'il vous a choisis pour vous faire part de ses dons : la vraie joie ne découle pas des dons et des gratifications narcissiques qu'ils procurent, mais du donateur qui les fait et de la relation qu'il a ainsi nouée avec nous.

3§. C'est parce que quelqu'un vous a choisis, qu'il vous a fait confiance, qu'ensuite il vous investit d'un pouvoir qui vous permettra de dominer la terre [4] mais cette domination n'est pas une fin en soi, elle est le moyen par lequel une relation d'amitié et d'intimité s'établit entre Dieu et ses créatures. La logique est ici monothéiste, avec un Dieu créateur et sauveur. La dialectique entre puissance et faiblesse joue à l'intérieur de ce cadre [5].

Le pouvoir au sens de capacité physique et de capacité morale.

4§. « Je peux » en français s'entend en deux sens : je peux jouer au football parce que je peux marcher et courir sur mes deux jambes, que je dispose d'un ballon et d'un terrain de jeux, je connais les règles du football et que je suis avec des amis qui eux aussi veulent y jouer. Je peux parce que j'ai la possibilité matérielle et physique de jouer au football.

5§. Mais quand je demande : « Papa, est-ce que je peux jouer au football ? » et qu'il me répond : « Oui, tu peux jouer au football », ou : « Non, tu n'as pas terminé tes devoirs », il s'agit d'un pouvoir de l'ordre de l'autorisation, de la licence. C'est la différence en anglais et en allemand entre « I can », « Ich kann » et « Ich darf », « I may », la capacité physique et la capacité juridique.

6§. Les Évangiles grecs connaissent cette différence : ils utilisent « exousia », le pouvoir, l'autorité, la permission et « dunamis », la capacité physique, la force. La traduction latine utilise respectivement potestas et virtus.

7§. L'exousia renvoie à un pouvoir que l'on reçoit dans un cadre donné, elle pose la question de la légitimité du pouvoir que j'exerce. Je déplace des objets, je fais faire des choses à des personnes, mais de quel droit ?
L'autorité m'a investi d'un pouvoir accompagné d'un cadre légal, contractuel ; si je dépasse les limites de ce cadre, j'exerce mon pouvoir de manière illégitime et injuste.

En régime monothéiste, l'être humain, en tant qu'il est une créature, n'est pas à l'origine du pouvoir de dominer la terre, et il devra rendre compte de la manière dont il l'exerce à celui qui le lui a donné.

8§. Le génie juridique latin a complété la notion grecque en distinguant potestas et auctoritas. Pour l'auctoritas, la légitimité découle de ce que je suis à l'origine du pouvoir alors que pour la potestas, la légitimité dérive de ce que j'ai reçu le pouvoir.

Le tout-puissant – pantocrator – omnipotens

9§. En régime monothéiste, il y a les puissances, souterraines, terrestres et célestes, et LA puissance à l'origine des puissances, puissance qui ne fait pas nombre avec les autres qui sont créées.

10§. Prenons le soleil : il est puissant, 6 mille degrés en surface et 15 millions au centre, il se tient tout en haut, il rend possible la vie, il chauffe, il éclaire ; nous n'avons aucun moyen à notre disposition pour l'atteindre et le changer, alors que lui détermine nos saisons.
On peut donc dire que le soleil est très puissant, mais en régime monothéiste, il n'est pas tout-puissant : le tout-puissant est unique, il est la puissance à l'origine des puissances : arché en grec, commencement, origine, principe, ce qui se tient et se maintient au cours du temps au cœur de toutes choses, mais aussi ce qui gouverne toute chose : on retrouve cette notion de domination dans « archonte », « hiérarchie ».

11§. La « hiérarchie (hieros arche – la structure de gouvernement sacrée) peut être représentée par une pyramide : cette pyramide s'élève vers celui qui détient tous les pouvoirs au sommet. Nous dirons en régime monothéiste qu'au sommet se trouve celui qu'on appelle « Dieu ».

Mais ce Dieu n'est pas visible, je ne peux pas traiter avec lui comme je traite avec d'autres créatures – je n'ai pas son numéro de portable et je ne peux pas lui envoyer de SMS – il est d'un autre ordre. Comment savoir ce qu'il veut, et comment lui transmettre ce que moi je veux ?

Il faut mettre en place une médiation dans mon ordre qui est celui du créé, une médiation elle aussi créée, visible, parlante, avec laquelle je peux entrer en interaction. Cette médiation se tiendra au sommet de la hiérarchie, et tiendra lieu de Dieu, elle sera son lieutenant.
Se pose alors la question de la légitimité de cette médiation. Nous y reviendrons.

La dialectique entre puissance et faiblesse

12§. Le credo monothéiste chrétien dit : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant » - pantocrator en grec, omnipotens en latin – le grec désigne une gouvernance, un empire qui s'étend à tout le créé.

La désignation est a-historique, elle dit une vérité intemporelle, la toute-puissance, qui s'exerce principiellement et originellement dans l'acte créateur (« créateur du ciel et de la terre ») ; la seconde partie du credo renvoie au Fils qui entre dans l'histoire : il est né, il a souffert, il est mort, il est ressuscité – dit la foi chrétienne -, il reviendra. Les verbes sont ici au passé, au présent et au futur.

13§. Le credo dit la geste du Christ dans un récit conjoignant l'abaissement et l'élévation. Cette dialectique entre puissance et faiblesse se retrouve dans l'art avec les deux figures complémentaires du Christ glorieux de l'Orient et du Christ souffrant de l'Occident.

L'art chrétien oriental aimera représenter le Christ pantocrator, celui qui domine tout. De fait, dans une église orthodoxe, nous devons lever la tête vers la coupole où il est représenté, la coupole symbolisant le ciel au-dessus de la terre. Le Christ ici est le Christ ressuscité et élevé à la droite du Père, représenté dans son corps de chair glorifiée, Christ cosmique vainqueur des forces cosmiques de la mort et du mal.
L'Occident portera son regard sur l'autre versant du récit : les peintures nous donnent à voir la faiblesse de la chair, meurtrie, blessée, sanglante, la chair morte et blême d'un cadavre. On lève les yeux, mais c'est pour voir un homme sur une croix, agonisant ou même mort, la tête et les membres relâchés, et on abaissera les yeux pour le voir ensuite déposé de la croix, recouvert d'un linceul, avec sa mère et ses proches éplorés.

14§. L'événement à la fois historique et a-historique de la mort - résurrection du Christ constitue la charnière, le pivot qui fait basculer de la faiblesse à la toute-puissance : : le mort tout-impuissant devient par sa résurrection le vivant tout-puissant pour l'éternité [6].
Le Christ est dans la foi chrétienne la médiation au sommet de la pyramide de pouvoirs, de la « hiérarchie » par lequel le Père Tout-puissant nous donne, nous délègue le pouvoir d'entrer dans la vie divine, d'être divinisé.

La tentation du pouvoir

15§. Nous avons évolué dans le domaine de l'idéal, de la théorie, mais il convient d'y ajouter les dimensions historique et sociale car le fait religieux est un fait total.
L'expérience religieuse fondatrice est portée et transmise par un corps social qui la porte, l'interprète au fil du temps en termes de pratiques, de rituels, de doctrines ; ce corps social, soumis à des lois sociologiques, a dû se doter d'une organisation de gouvernement et de règles de succession afin de maintenir son unité et de légitimer la pyramide des pouvoirs sacrés.

16§. En christianisme, ce corps a pour nom l'Église : elle a reçu du Christ ressuscité un pouvoir, une dynamis – virtus, une efficacité : les apôtres, avec à leur tête Pierre, ont reçu le pouvoir de lier et de délier, de pardonner les péchés - cette puissance [dynamis virtus] est l'Esprit saint d'après les évangélistes Luc et Jean [7].

17§. L'Église a reçu des pouvoirs – exousia potestas – du Christ ressuscité dans le cadre d'une mission, celle d'inviter toutes les nations à entrer par la foi au Christ dans la vie éternelle, dans la filiation divine [8]
Des hommes à l'intérieur de l'Église ont pu outrepasser les limites de ce pouvoir pour contraindre d'autres hommes : les vicissitudes de l'histoire ont fait que les descendants d'hommes persécutés pour leur foi ont pu devenir eux-mêmes devenir des persécuteurs.

18§. On pourra voir dans ce phénomène le résultat de la confusion entre l'ordre politique et l'ordre religieux à partir du quatrième siècle, quand, par un retournement providentiel diront certains, le christianisme a été autorisé sur l'Empire par l'empereur Constantin qui, personnellement, l'a soutenu, avant de devenir la seule religion autorisée sous l'empereur Théodose.
La confusion a engendré du pouvoir, mais du pouvoir dévoyé, du pouvoir passé du côté obscur de la force pour reprendre une expression tirée d'une saga de science-fiction célèbre.

19§. Il conviendra sans doute de revenir à l'expérience fondatrice de Jésus de Nazareth : alors qu'il a été investi par la puissance de l'Esprit saint [9], il est conduit au désert pour y être tenté par trois fois.
Dans l'une de ces tentations [10], il est tenté de recevoir le pouvoir (exousia) sur toutes les nations : il n'a qu'une seule chose à faire, prétend le Menteur, s'agenouiller devant lui. Jésus triomphera de cette épreuve, en attendant celle de la croix.
Nous y reviendrons.

[1] Cet article s'inscrit dans le cadre du cycle Asie et Occident : puissance et faiblesse dans l'hindouisme, les traditions chinoises et le bouddhisme - de la mystique à la politique à l'Institut de science et de théologie des religions (ISTR) de l'Institut catholique de Paris.
L'article reprend l'intervention du 24 janvier 2018.

[2] de même que « la folie de Dieu est plus sage que les hommes » 1 Cor 1,25

[3] Lc 10,20

[4] cf. Genèse 1

[5] Voir aussi :

Car lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort. (2 Cor 12,10)

Le grec oppose dunatos ("fort") à asteno ("faible") (en latin, potens et infirmor )

[6] Dans le Nouveau testament :

« Tout pouvoir [exousia – potestas) m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc faire des disciples de toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Mt 28,18-19)

établi, selon l'Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance [dunamis – virtus] par sa résurrection d'entre les morts, Jésus Christ notre Seigneur (Rom 1,4)

Il s'agit de le connaître, lui, et la puissance [dunamis – virtus]de sa résurrection, et la communion à ses souffrances, de devenir semblable à lui dans sa mort,(Ph 3,10)

[7] Voir :

Tout en parlant, il leur montra ses mains et son côté. En voyant le Seigneur, les disciples furent tout à la joie. Alors, à nouveau, Jésus leur dit : « La paix soit avec vous. Comme le Père m'a envoyé, à mon tour je vous envoie. » Ayant ainsi parlé, il souffla sur eux et leur dit : « Recevez l'Esprit Saint ; ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis. Ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus. » (Jn 20,20-23)

« mais vous allez recevoir une puissance [dynamis], celle du Saint Esprit qui viendra sur vous ; vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre. » (Actes 1,8)

[8] cf. Jn 1,12 sur la vie éternelle :
Mais à ceux qui l'ont reçu, à ceux qui croient en son nom, il a donné le pouvoir [exousia potestas] de devenir enfants de Dieu.

[9]

ce Jésus issu de Nazareth, vous savez comment Dieu lui a conféré l'onction d'Esprit Saint et de puissance [dynamis virtus] ; il est passé partout en bienfaiteur, il guérissait tous ceux que le diable tenait asservis, car Dieu était avec lui.(Actes 10,38)

[10] Voir :

Le diable le conduisit plus haut, lui fit voir en un instant tous les royaumes de la terre et lui dit : « Je te donnerai tout ce pouvoir avec la gloire de ces royaumes, parce que c'est à moi qu'il a été remis et que je le donne à qui je veux. Toi donc, si tu m'adores, tu l'auras tout entier. »
Jésus lui répondit : « Il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et c'est à lui seul que tu rendras un culte. » (Luc 4,5-8)

Espérer ensemble

Quelques considérations sur la foi

Table des matières [1]

1. Possibilité de dire la foi

2. Définir la foi

3. Nécessité de dire sa foi

4. La foi est une grâce

5. Des privilégiés qui ont la foi - et les autres alors ?

B3 - On miracles in the New Testament - 新約聖書における奇跡について - A propos des miracles dans le Nouveau Testament

English

About miracles in the New Testament

Contents

1. The misuse of miracles

2. The Proper Use of Miracles

3. Everything is a miracle

Français

À propos des miracles dans le Nouveau Testament

Table des matières

1. Du mauvais usage des miracles

2. Du bon usage des miracles

3. Tout est miracle

日本語

新約聖書における奇跡について

Contents

1. 奇跡の誤用

2. 奇跡の正しい使い方

3. すべては奇跡です

B2. Un monde poreux qui se croit étanche

Le plan [1]

1. Une analogie mathématique

2. Il y a autre chose

3. L'irruption d'autre chose

4. La révélation du péché

Quelques considérations théologiques

Table des matières

1. Norma normans et Norma normata - Norme normante et norme normée

2. Lex orandi, lex credendi - La façon de prier détermine la façon de croire

3. Fides quae, fides qua - La foi comme contenu et comme attitude

4. Distinguer entre L'Évangile et les évangiles

5. Fides quaerens intellectum - la foi en quête d'intelligence

Inquietum est cor nostrum - Notre cœur est sans repos

B1. Pourquoi fallait-il que le Christ Jésus soit vrai homme et vrai Dieu pour nous sauver ?

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Table des matières

La proclamation du concile de Chalcédoine

L'image de la porte

1. Il fallait que le Christ Jésus soit vrai Dieu

2. Il fallait que le Christ Jésus soit vrai homme

Développement sur l'absence de la condition pécheresse en Jésus

Conclusion

L'anthropologie grecque d'Aristote (-384 - 322 av. JC) : une synthèse âme - corps

Table des matières

1. Qu'est-ce qu'un homme ?

2. La vertu de tempérance.

3. La continence comme moyen.

4. Un rapport agonistique de soi à soi inévitable.

5. L'idéal d'Aristote : le sans-mélange.

Dieu tombe-t-il sous le sens ? La position de Thomas d'Aquin (1225-1274)

Table des matières

- 1. La dimension corporelle est prise au sérieux.

2. La connaissance humaine passe par les sens corporels.

3. Ni idéaliste, ni empiriste.

4. Le monde, ce miroir qui dit Dieu comme principe créateur.

5. Voir Dieu tel qu'il est : la vision glorieuse.

6. La grâce et le corps : les deux différences entre Augustin et Thomas.

Dieu tombe-t-il sous le sens ? La position d'Augustin (354-430)

Table des matières

I - Le geste polémique originel : Paul.

II - Augustin ou l'échec du passage par le sens intérieur.

La place du corps dans l'anthropologie chrétienne : une anthropologie dualiste ?

Table des matières

1. Les ressources grecques et bibliques

2. Les emprunts à la philosophie grecque

3. Mourir et ressusciter à la suite du Christ

Puissance et faiblesse : quelques notes introductives en christianisme

Table des matières [1]

Convertir son regard pour voir comme Dieu

Le pouvoir au sens de capacité physique et de capacité morale.

Le tout-puissant – pantocrator – omnipotens

La dialectique entre puissance et faiblesse