Espérer ensemble

La nouveauté de l'événement Jésus-Christ chez Irénée de Lyon (130-202 e.c.)

Phap — 2025-01-12T09:09:46Z

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Table des matières

Tenir ensemble rupture et continuité

[1.] La position des chrétiens est une position en tension, où il faut à la fois tenir la rupture et la continuité qui résultent de l'événement Christ quand il vient s'insérer dans la trame de l'histoire humaine, comme venant du ciel (rupture) et en même temps capable d'être accueilli par la terre (continuité).
Ainsi, nous dit Irénée, dans l'Évangile de Luc, Zacharie adore Dieu de manière nouvelle lorsqu'il entonne le nouveau cantique du Benedictus, mais il n'adore pas un autre Dieu. [1]

Exemplaire est à ce titre le Concile de Jérusalem, tel que le rapporte Irénée :

» Il résulte clairement de tout cela que les apôtres n'enseignaient pas un autre Père, mais qu'ils donnaient un Testament nouveau de liberté à ceux qui, d'une manière nouvelle , par l'Esprit Saint, croyaient en Dieu.
D'ailleurs, par le seul fait qu'ils se demandèrent s'il fallait encore circoncire les disciples ou non, ils montrèrent avec évidence qu'ils n'avaient pas même l'idée d'un autre Dieu » [2]

La continuité est celle entre l'alliance ancienne (la 3°) et l'alliance nouvelle : il s'agit bien du même Père, et du même Dieu que celui qui a donné la Loi à Moïse, et qui a demandé la circoncision comme signe (et sacrement diront même les Pères avec Augustin) d'appartenance au Peuple d'Israël qui est le peuple choisi par Dieu.
En même temps, il y a bien rupture, ce qui a entraîné la réunion de ce qu'il est convenu d'appeler le Concile de Jérusalem : il y a une alliance nouvelle, dite « de liberté », il y a une manière nouvelle de croire en Dieu, qui passe par l'Esprit saint et non pas par la circoncision : Corneille a reçu l'Esprit saint qui l'a incorporé au peuple des croyants en Jésus Christ, sans avoir été circoncis – et avant même d'avoir été baptisé !

[2.] Il faut lire la suite pour mesurer combien rupture et continuité sont liés dans un rapport de conditionnement mutuel :

« S'il en avait été autrement, ils [les apôtres au Concile de Jérusalem] n'auraient pas eu une telle révérence à l'égard du premier Testament , au point de ne pas même vouloir manger avec les gentils. Car Pierre lui-même, quoique ayant été envoyé vers eux pour les instruire et tout impressionné qu'il fût par la vision qu'il avait. eue, leur parla cependant avec une grande crainte « Vous savez vous-mêmes, leur dit-il, qu'il n'est pas permis à un Juif d'avoir contact avec un étranger ou de l'approcher. Mais Dieu m'a montré qu'il ne faut dire aucun homme souillé ou impur. C'est pourquoi je suis venu sans faire d'objection ». Ces paroles indiquaient qu'il ne serait pas allé chez eux s'il n'en avait reçu l'ordre . Peut-être ne leur eût-il pas non plus donné si facilement le baptême, s'il ne les avait entendus prophétiser sous l'action de l'Esprit Saint qui reposait sur eux. » [3]

Irénée montre les apôtres si convaincus de la grandeur de la troisième alliance, qu'il faut que ce soit le même Dieu, celui qui a fondé la troisième alliance, qui leur ordonne de passer par dessus les préceptes de pureté de ce que Irénée appelle le « premier testament », c'est-à-dire la 3° alliance. Et pour ce faire, Dieu leur en intime l'ordre par des visions extraordinaires. (cf. vision de Pierre lors de l'histoire de Corneille).
Autrement dit, la rupture n'est recevable et accueillie que parce qu'elle est reconnue comme venant s'inscrire dans la volonté de salut divine déjà manifestée dans l'histoire précédente : le sens de l'événement naît de sa valorisation à partir de l'histoire dans laquelle il s'inscrit, alors même qu'il convoque cette histoire à se dépasser. L'événement prend son sens salvifique de ce qu'il continue l'histoire de salut qu'il vient accomplir et dépasser.

[3.] Irénée semble même aller jusqu'à dire que l'ancienne alliance (la 3°) continue de valoir et d'exiger l'obéissance, du moins pour les chrétiens issus du peuple d'Israël, si l'on veut bien pousser le passage suivant dans ce sens :

« Quant à Jacques et aux apôtres qui l'entouraient, ils permettaient bien aux gentils d'agir librement , nous [les non-juifs, dont Irénée] confiant à l'Esprit de Dieu ; mais eux-mêmes, sachant qu'il s'agissait du même Dieu , persévéraient dans les anciennes observances » [4].

Nous retrouverions alors le plan de salut à deux branches de Lohfink, les prescriptions de l'ancienne alliance continuant de jouer au moins pour ceux des chrétiens issus du peuple d'Israël, et ce en parallèle de la « nouvelle » façon de croire.
Il y a cependant rupture, dans la mesure où les chrétiens issus des Nations (autres qu'Israël) ne sont pas liés par les prescriptions anciennes : ils passent directement à l' « alliance nouvelle de liberté », sans être tenu par la première.

[4.] La rupture concerne tout autant les Juifs que les païens, bien que sur un mode différencié [5] :

les païens ont à découvrir et le Dieu Créateur unique (et donc à renoncer aux cultes idolâtriques), et Dieu comme Dieu Père, Fils et Esprit saint ;
les juifs connaissent déjà le Dieu créateur unique : ils ont à confesser que le personnage historique connu comme l'homme Jésus était à la fois le Christ annoncé et prophétisé par les Écritures de l'Ancien Testament, et qu'il était aussi le Fils de Dieu, (ce qui implique que Dieu est à la fois Père, Fils et Esprit saint).

L'absolue nouveauté de l'événement Christ : renouvellement et récapitulation

[5.] Il faut essayer de reprendre la théologie de l'histoire d'Irénée en réévaluant mieux la nouveauté de la quatrième alliance.
[6.] La répétition de l'événement Christ peut s'entendre dans le sens où les événements précédents de salut prédisaient la venue dans la chair du Verbe : l'événement-Christ récapitule ainsi les événements de salut précédents, dans la mesure où il accomplit ce qu'ils prédisaient.
La nouveauté est donc que ce vers quoi les événements de salut « orientaient », ce qu'ils « préparaient », à savoir la venue en personne du Verbe dans la chair, a bien été accomplie : c'est bien ce que dit Irénée :

Mais alors, penserez-vous peut-être, qu'est-ce que le Seigneur a donc apporté de nouveau par sa venue ? — Eh bien, sachez qu'il a apporté toute nouveauté, en apportant sa propre personne annoncée par avance car ce qui était annoncé par avance, c'était précisément que la Nouveauté viendrait renouveler et revivifier l'homme [6] .

[7.] Irénée disait déjà cette nouveauté lorsqu'il décrivait la quatrième alliance :

la quatrième enfin, qui renouvelle l'homme et récapitule tout en elle , celle qui, par l'Évangile, élève les hommes et leur fait prendre leur envol vers le royaume céleste [7].

La nouveauté se dit à la fois en terme de continuité et de rupture.

continuité, puisqu'elle vient après les trois autres : celles-ci préparent la venue du Roi, du Seigneur, en pré-annonçant la venue du Verbe en personne. Irénée considère que ces alliances sont des logophanies où le Verbe déjà se dévoile, se communique – mais seulement dans un mode figuratif, symbolique.
rupture, puisque l'autocommunication de Dieu en son Verbe, promise par Dieu dans l'alliance précédente, se réalise dans l'événement-Christ, avec l'incarnation, mort et résurrection : ce qui n'était avant qu'en figure advient là en personne.

[8.] Dans tous les cas, Juifs comme païens trouvent dans l'événement-Christ le remède de l'apostasie [8] : le salut s'entend toujours comme un mouvement d'éloignement, d'arrachement (terminus a quo), conjoint à un mouvement d'envoi, de rapprochement (terminus ad quem). L'apostasie chez Irénée traduit la situation universelle de tout homme depuis la faute d'Adam, savoir le fait de se tenir loin de Dieu, loin de sa présence vivifiante (Dieu seul vivifie, Dieu seul est « zoopoete », nous dit la Bible).
Or, dit Irénée en reprenant saint Paul, l'homme ne peut par lui-même s'arracher à sa situation de péché :

En effet, comme il n'était pas possible que l'homme , une fois vaincu et brisé par la désobéissance, fût modelé à nouveau et obtînt le prix de la victoire, et comme il était également impossible qu'eût part au salut cet homme ainsi tombé sous le pouvoir du péché, le Fils a opéré l'un et l'autre : lui qui était le Verbe de Dieu, il est descendu d'auprès du Père, il s'est incarné, il est descendu jusque dans la mort, et il a ainsi consommé l'économie de notre salut [9].

L'événement Christ n'est donc pas seulement le plus grand parmi tous les événements de salut, il est celui sans quoi aucun autre événement ne peut sauver.
L'on ne voit pas alors comment soutenir qu'une tradition religieuse extra-biblique pourrait procurer le salut par elle-même, indépendamment de cet événement-Christ. C'est parce que le Verbe s'est fait chair qu'une tradition religieuse peut procurer le salut à ses adhérents.

[9.] L'événement du Verbe fait homme en Jésus ne se serait-il pas produit que, du moins si l'on suit Irénée, aucune des traditions religieuses extra-bibliques n'aurait pu procurer le salut... ni même d'ailleurs la tradition religieuse de la Loi de Moïse.
En fait, il s'agit là d'une hypothèse impossible, nous dit indirectement Irénée : c'est parce que de toute éternité Dieu prévoyait de sauver l'homme en son Fils, dans l'événement historique de Jésus Christ, qu'il a créé Adam à son image et ressemblance.

Dieu a donc usé de longanimité devant l'apostasie de l'homme , parce qu'il voyait d'avance la victoire qu'il lui donnerait un jour par l'entremise du Verbe car, tandis que la puissance s'est déployée dans la faiblesse, le Verbe a fait apparaître la bonté de Dieu et sa magnifique puissance [10].

De même, le don de la Loi vaut salut à ses adhérents dans la mesure où celle-ci renvoie et oriente vers l'événement Christ. Et, pour prolonger cela, il faut dire cela aussi des autres religions.

Plus fondamentalement, cela signifie que l'événement Christ, qui inaugure la fin des temps et la victoire finale de Dieu sur les puissances hostiles, c'est-à-dire le règne universel de Dieu sur sa création, avec la mort, le dernier ennemi à être vaincu par Dieu, engloutie pour la création comme elle l'est déjà pour Jésus Christ ressuscité et glorifié, cet événement donc est la cause quasi formelle de la création : Dieu créé l'homme en regardant le Verbe incarné.

[10.] Positivement, la quatrième alliance accomplit deux choses : le renouvellement de l'homme et la récapitulation en elle de toutes choses (c'est-à-dire du cosmos). Irénée accole à ces deux actions du Verbe incarné l'entrée dans l'intimité divine des hommes, leur filiation adoptive à Dieu(en reprenant le vocabulaire et l'image platoniciennes de l'âme qui s'emplume en paissant les plaines de la Vérité chez Platon, – cf. Phédon de Platon) – qui est emplumée pour Irénée, et pas seulement l'âme, mais l'homme en tant que tel (le corps glorifié participe de l'immortalité divine).

Irénée dit ainsi l'unicité de ce qui se joue dans la quatrième alliance : l'homme par lui-même ne peut s'envoler dans les demeures divines, il a besoin de l'événement Christ pour recevoir la capacité à s'envoler (les plumes).
Pour ce faire, il doit se laisser transformer, « plumifié », et cela, les alliances précédentes en étaient incapables. L'événement Christ introduit une rupture ontologique, dans la mesure où, en la personne de Jésus Christ, un homme participe pleinement de la vie divine, et rend possible aux autres hommes cette participation : l'adoption filiale n'est possible que dans la transformation de l'homme à l'image et la ressemblance unique de Dieu qui est donnée et manifestée en Jésus Christ.

[11.] Irénée dira cette incapacité de l'homme à entrer dans la vie divine d'une autre façon, lorsqu'il mobilisera les catégories conceptuelles grecques du couple « incorruptibilité – corruptibilité ». Le Verbe-fait-homme, parce qu'il fait l'unité en sa personne de Dieu et de l'homme, rend possible l'accès à l'incorruptibilité pour ce qui est corruptible, l'accès à l'immortalité pour ce qui est mortel.

Car telle est la raison pour laquelle le Verbe s'est fait homme , et le Fils de Dieu, Fils de l'homme c'est pour que l'homme, en se mélangeant au Verbe et en recevant ainsi l'adoption filiale, devienne fils de Dieu . Nous ne pouvions en effet avoir part à l'incorruptibilité et à l'immortalité que si nous étions unis à l'incorruptibilité et à l'immortalité. Mais comment aurions-nous pu être unis à l'incorruptibilité et à l'immortalité, si l'incorruptibilité et l'immortalité ne s'étaient préalablement faites cela même que nous sommes, afin que ce qui était corruptible fût absorbé par l'incorruptibilité, et ce qui était mortel, par l'immortalité, afin que nous recevions l'adoption filiale [11] .

En Jésus Christ, et en lui seul, l'homme a accès à Dieu : ce n'est pas par le Verbe en tant que tel, mais par la personne du Verbe qui se laisse saisir en la personne de Jésus Christ qui est identiquement la personne du Verbe, que l'homme peut entrer dans la vie éternelle, dans l'immortalité, dans la filiation divine. Les traditions religieuses ne peuvent procurer le salut à leurs adhérents que dans la mesure où ceux-ci trouvent Jésus-Christ en elles, si l'on suit la logique d'Irénée.

[12.] La venue du Verbe de Dieu introduit une rupture qui est aussi une rupture épistémologique, en ce sens que Dieu se donne à voir, Dieu se communique sensiblement dans le Verbe incarné. C'est seulement ainsi que les hommes peuvent reconnaître en Dieu leur Roi et leur Juge, celui qui donne la gloire (de l'incorruptibilité, de la vie éternelle) et qui prononce le jugement :

Il n'y a donc qu'un seul et même Dieu, le Père de notre Seigneur c'est lui qui, par les prophètes, a promis d'envoyer le Précurseur, et c'est lui qui a rendu son « Salut », c'est-à-dire son Verbe, visible pour toute chair , en le faisant chair lui-mème, afin qu'il se manifestât au milieu de tous les êtres comme leur Roi ; car il fallait que ceux qui seraient jugés vissent leur Juge et connussent Celui par qui ils seraient jugés, et il fallait aussi que ceux qui recevraient la gloire connussent Celui qui leur octroierait le don de la gloire [12] .

[13.] On a pu soutenir que le Verbe incarné ne peut épuiser la capacité de révélation du Verbe en tant que tel. Irénée renverse la proposition : le Verbe ne peut pas se révéler autrement qu'en devenant homme, car c'est de cette façon là, déterminée et limitée spatio-temporellement, que le Père donne ses dons aux hommes, de telle sorte qu'ils puissent les recevoir, eux qui sont engagés dans le temps et l'espace.

(...) ce même Dieu [créateur] octroie aussi au genre humain, dans les derniers temps, par l'entremise de son Fils, la bénédiction de la Nourriture et la grâce du Breuvage, lui, l'Incompréhensible par Celui qui peut être compris , lui, l 'Invisible , par Celui qui peut être vu, car ce Fils n'est pas en dehors de lui, mais se trouve dans le sein du Père [13].

[14.] Le Breuvage et la Nourriture renvoient sans aucune équivoque à la célébration eucharistique. Le Verbe incarné, parce qu'il se tient des deux côtés, dans le sein du Père et en même temps et pour toujours depuis l'Incarnation du côté des hommes, et cela en personne comme la deuxième Personne de la Trinité, peut faire que l'invisible soit saisissable dans le visible, que ce qui ne peut être pris par rien puisse être pris par les hommes.

[15.] Le passage suivant va dans le même sens, et il nous permet de préciser ce que Irénée entend par « récapitulation ».

Il n'y a donc qu'un seul Dieu, le Père, comme nous l'avons montré, et un seul Christ Jésus, notre Seigneur, qui est venu à travers toute l' « économie » et qui a tout récapitulé en lui-même. Dans ce « tout » est aussi compris l'homme, cet ouvrage modelé par Dieu : il a donc récapitulé aussi l'homme en lui, d'invisible devenant visible, d'insaisissable, saisissable, d'impassible, passible, de Verbe, homme . Il a tout récapitulé en lui-même, afin que, tout comme le Verbe de Dieu a la primauté sur les êtres supracélestes, spirituels et invisibles, il l'ait aussi sur les êtres visibles et corporels , et que, en assumant en lui cette primauté et en se donnant lui-même comme tête à l'Église, il attire tout à lui au moment opportun [14].

La récapitulation reçoit chez Irénée son sens étymologique : « mettre sous un chef », dit le grec, de même que le latin si l'on se souvient que caput signifie chef. L'événement Christ constitue le Verbe comme chef, (comme Roi avons nous vu plus haut), non seulement du monde invisible mais aussi du monde visible : nous l'avons déjà vu plus haut, en s'incarnant, le Verbe se rend visible et il peut ainsi asseoir sa royauté, sa seigneurie sur toutes les créatures, invisibles (Irénée semble dire que cette seigneurie est déjà établie avant l'incarnation) et visible.

[16.] La quatrième alliance s'inscrit bien en continuité (c'est le même Christ Jésus qui est identiquement le Verbe, - comme personne - qui est venu à travers toute l' économie, autrement dit qui est venu dans toute l'histoire universelle. Irénée peut dire cela parce qu'il entend Jésus Christ au sens de la deuxième personne de la Trinité, au sens de la personne du Verbe : pour lui, cela n'a pas sens de distinguer la personne du Verbe incarné qui est cet homme Jésus, et la personne du Verbe.
En même temps, il y a rupture : en s'incarnant, le Verbe se rend visible et assoit sa royauté aussi sur l'ordre sensible, car il peut être reconnu par les hommes. Devenu ainsi la tête [nous ne discutons pas du sens du mot « Église » chez Irénée, par manque de ressources], il peut faire passer toutes choses et le cosmos dans l'ordre invisible – et même dans l'ordre incréé, en Dieu.

[17.] Irénée parle d'une récapitulation achevée : en venant – en étant venu – dans la chair, le Verbe a récapitulé en lui le visible et l'invisible. Cette récapitulation achevée en lui par l'événement Christ amorce et inaugure la récapitulation finale et cosmique de la fin des temps, si on lit la dernière phrase : « il attire tout à lui au moment opportun » dans un sens eschatologique.
La mention de l'Église introduit de fait l'entre deux d'une économie en train de se réaliser, à partir du « déjà là » de la récapitulation pleine et entière réalisée par l'événement Christ vers le pas-encore et à venir de la récapitulation cosmique, qui n'est que l'extension à l'échelle de l'univers de ce qui s'est joué dans la personne de Jésus Christ qui est identiquement la deuxième personne de la Trinité.

[18.] La récapitulation peut aussi s'entendre comme le « résumé », la « sommation en abrégé », la « reprise en abrégé » : Jésus-Christ reprend en sa personne, dans tout ce qui lui arrive, tous les éléments de l'histoire humaine pour la faire déboucher sur le salut. Ce qui était donné dès l'origine en Adam se retrouve à la fin en Jésus Christ, savoir l'image et la ressemblance de l'homme à Dieu :

(..) lorsqu'il [le Fils de Dieu] s'est incarné et s'est fait homme , il a récapitulé en lui-même la longue histoire des hommes et nous a procuré le salut en raccourci [in compendio, en suntomo], de sorte que ce que nous avions perdu en Adam, c'est-à-dire d'être à l'image et à la ressemblance de Dieu, nous le recouvrions dans le Christ Jésus [15].

[19.] C'est dans la mesure où les hommes, et les traditions religieuses, se laissent attirer par le Christ Jésus qu'ils entrent dans ce mouvement de récapitulation qui s'achèvera lorsque le Christ sera tout en tous, afin que Dieu soit tout en tous.

là, il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre, mais Christ : il est tout et en tous . [Col 3,11 dans la T.O.B.]
Et quand toutes choses lui auront été soumises , alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a tout soumis, pour que Dieu soit tout en tous . [Cor 15,28 dans la T.O.B.]

[20.] Paul dit l'événement Christ comme instaurant la seigneurie du Fils de Dieu d'une autre façon :

Cet Évangile, qu'il [Dieu] avait déjà promis par ses prophètes dans les Écritures saintes, concerne son Fils, issu selon la chair de la lignée de David, établi, selon l'Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection d'entre les morts , Jésus Christ notre Seigneur. [Rom 1,2-4 dans la T.O.B.]

Il ne s'agit pas de dire que l'événement Christ constitue un homme nommé Jésus comme Fils de Dieu (ce serait verser dans l'hétérodoxie adoptianiste) : Paul dit que le Fils de Dieu a été établi « Fils de Dieu avec puissance » lorsqu'il a été relevé d'entre les morts : l'événement Christ ne constitue pas l'identité relationnelle qui lie le Fils au Père, il constitue le nouveau rapport du Fils sur l'ordre créé, comme « Seigneur des vivants et des morts ».

Car c'est pour être Seigneur des morts et des vivants que Christ est mort et qu'il a repris vie. [Rom 14,9 dans la T.O.B.]

Le particulier ne s'oppose pas à l'universel – au contraire

[21.] On peut lire dans Irénée l'affirmation de l'unité de la personne du Verbe, qui est Jésus sans reste : il n'y a pas Jésus d'un côté, le Verbe de l'autre, après l'Incarnation.
Irénée refute ainsi par avance l'idée d'une double personnalité, celle de Jésus et celle du Verbe, comme l'idée d'une personnalité (celle du Verbe) qui aurait phagocyté, dissout la personnalité de Jésus (telle la goutte de miel dans la mer, dans l'image d'Eutiyches ) :

Car il n'y eut pas alors une descente d'un prétendu « Christ » sur Jésus, et l'on ne peut prétendre qu'autre ait été le Christ et autre Jésus ; mais le Verbe de Dieu, le Sauveur de tous et le Seigneur du ciel et de la terre — ce Verbe qui n'est autre que Jésus , ...pour avoir assumé une chair et avoir été oint de l'Esprit par le Père, est devenu Jésus-Christ [16] .

[22.] L'idée d'un Verbe en surplomb de l'humanité de Jésus semble étrangère à Irénée, dans la mesure où il maintient l'unité de la personne : pour le formuler de manière anachronique par rapport à Irénée, Jésus Christ est le Verbe incarné, unité en la deuxième personne de la Trinité des deux natures divine et humaine, « sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation » [IV° Concile Œcuménique de Chalcédoine en 451].

[23.] Irénée semble soutenir l'impassibilité du Verbe pendant la Passion, comme s'il était en surplomb et ailleurs alors que l'humanité de Jésus souffrait.

Car, de même que le Seigneur était homme afin d'être éprouvé , de même il était aussi le Verbe afin d'être glorifié : d'un côté, le Verbe se tenait en repos lorsque le Seigneur était éprouvé, outragé, crucifié et mis à mort ; de l'autre, l'homme était « absorbé » [absorto – katapinomenou] lorsque le Seigneur vainquait, supportait la souffrance, montrait sa bonté, ressuscitait et était enlevé au ciel [17].

La lecture serrée du passage montre qu'il n'en est rien : pour Irénée, c'est la même personne, celle qu'Irénée appelle « le Seigneur », qui souffre et qui est glorifiée, à savoir la deuxième personne de la trinité ; dans ce passage, il faut entendre par « Verbe » la « nature divine » et par « homme » la « nature humaine ». Irénée n'a pas encore la conceptualisation théologique des Conciles œcuméniques postérieure, mais il a du moins le sain(t) sensus fidei.

[24.] Le Verbe ne répugne pas à venir dans la nature humaine et dans le cosmos, car l'ordre du créé ne lui est pas étranger : lui qui en est le « façonneur », le « plasmateur » des choses créées, il en est le Roi, et quand il vient dans la condition spatio-temporelle humaine, il vient dans son propre bien (in sua) et non dans une terre étrangère (in aliena) [18].
Irénée tient cela pour contrer les Valentiniens, qui tiennent pour indigne que le Logos soit le médiateur de l'acte créateur du Père, et qui refusent au Verbe sa participation à l'acte créateur de Dieu. Leur position s'explique par la caractérisation négative de la matière : ils pensent ainsi élever d'autant la grandeur de Dieu qu'ils abaissent l'ordre de la création. Irénée s'oppose à cela, dans la mesure où la création résulte de l'activité divine elle-même.

[25.] Irénée perçoit bien la tension entre deux figures de Dieu :

le Dieu créateur de toute la terre, le Dieu de toutes les nations, et qui en Adam assure l'unité du genre humain [19], tous les hommes étant appelés à la même vocation car tous étant créés capables d'entrer en alliance avec Dieu, de mener une vie commune avec Dieu dans l'adoration du culte.
le Dieu sauveur, qui fait alliance avec un personnage particulier, avec un peuple particulier entre tous les peuples, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le Dieu d'Israël, le Dieu qui se choisit une nation parmi toutes les nations pour qu'elle soit son peuple et que lui soit son Dieu [20].

[26.] Mais pour Irénée, l'élection n'est pas synonyme d'exclusion : les « quelques uns » s'entendent au sens inclusif de « tous dont quelques uns », et non pas au sens exclusif de « quelques uns mais pas tous ». Cette affirmation est importante pour Irénée dans le cadre de sa lutte contre les Marcionites, car elle lui permet d'affirmer que le Dieu de toutes les nations est identiquement le Dieu qui fait élection d'une nation, autrement dit il n'y a qu'un plan de salut (agir divin) comme il n'y a qu'un seul et unique Dieu à l'origine de ce plan :

Et quand cet homme aura rejeté de sa pensée une aussi monstrueuse erreur et un tel blasphème contre Dieu [en distinguant entre le Dieu créateur de l'Ancien Testament et le Dieu de Jésus Christ], il retrouvera de lui-même la raison. comprenant que la Loi de Moïse aussi bien que la grâce du Nouveau Testament , toutes deux adaptées à leurs époques respectives , ont été accordées pour le profil du genre humain par un seul et même Dieu [21].

Le point important pour notre propos est que l'alliance mosaïque ne concerne pas exclusivement le peuple d'Israël, mais qu'à travers l'élection de ce peuple là, Dieu vise le bonheur, le profit universel du « genre humain ».

Conclusion

[27.] Des théologiens ont risqué de rendre inutile l'événement-Christ, à force de l'avoir relativisé. Irénée aurait alors prophétisé à leur sujet, lui qui écrivait :

Dans une telle perspective [où les apôtres auraient dispensé un enseignement conforme au croyable disponible de leurs auditeurs], il n'y aura de règle de vérité chez personne, mais tous se verront attribuer par tous la connaissance de cette vérité , puisqu'on aura parlé à chacun pour abonder dans son sens et selon sa façon de voir.
Superflue et sans objet apparaîtra dès lors la venue du Seigneur, s'il est vrai qu'il n'est venu que pour autoriser et conserver l'idée que chacun se faisait jusque là de Dieu [22].

[28.] Le christianisme ne peut pas ne pas tenir pour central, unique au sens absolu, l'événement Jésus Christ comme événement de salut des hommes et du cosmos.
La rupture, car il y en a une, doit cependant s'entendre aussi et en même temps comme un radical accomplissement, comme la révélation et la manifestation de ce qui habite la création au plus intime d'elle-même : quand l'événement Christ révèle et manifeste Dieu d'une manière absolument unique, il révèle en même temps à la création et aux hommes – et aux traditions religieuses – leur mystère le plus intime :

Car l'Auteur du monde, c'est en toute vérité le Verbe de Dieu. C'est lui notre Seigneur : lui-même dans les derniers temps, s'est fait homme, alors qu'il était déjà dans le monde et qu'au plan invisible il soutenait toutes les choses créées et se trouvait imprimé en forme de croix dans la création entière , en tant que Verbe de Dieu gouvernant et disposant toutes choses.
Voilà pourquoi « il est venu » de façon visible « dans son propre domaine », « s'est fait chair » et a été suspendu au bois, afin de récapituler toutes choses en lui-même [23].

La croix du Christ manifeste visiblement qui est Dieu, celui qui a créé l'univers et qui vient le sauver. La croix visible du Christ manifeste la croix invisible à l'intime de toute la création.
L'événement Jésus Christ révèle ce qui habite et anime les traditions religieuses, les cultures et les réalisations des hommes qui habitent cette terre : la présence de celui qui les fait être par grâce. Radicale rupture, radicale continuité.

[1]

C'est en ces termes que Zacharie, délivré du mutisme qu'il s'était attiré par son incrédulité et rempli d'un Esprit nouveau, bénissait Dieu d'une manière nouvelle. Car tout était dorénavant nouveau, du fait que le Verbe venait, par un processus nouveau, d'accomplir l's économie » de sa venue dans la chair', afin que l'homme, qui s'en était allé hors de Dieu, [cf. apostasie supra] fût réintégré par lui dans l'amitié de Dieu. Et c'est pourquoi cet homme apprenait à honorer Dieu d'une manière nouvelle, mais nullement à honorer un autre Dieu ... »
Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 III,10,2 p. 121

[2] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,12,14 p.245

[3] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,12,15 p.247

[4] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,12,15 p. 249

[5] Cf. Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - Liv III,5,3 p61-63

[6] Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, Livre IV Tome II, Édition critique sous la direction de A. ROUSSEAU, Sources Chrétiennes N°100, Cerf, Paris, 1965, IV,34,1 p.847-849. La suite immédiate parle ensuite de la « préparation » de ceux qui auront à accueillir le Seigneur, le Roi.

[7] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - Liv III,11,8 p.171 En latin : ; quartum uero quod renouai hominem et recapitulat in se omnia, quod est per Euangelium, eleuans et pennigerans homines in caeleste regnum.. En grec : anakefalaiousa pour « recapituler », anakainizousa pour « renouveler ».

[8] Cf. Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - Liv III,5,3 p63

[9] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,18,2 p.345

[10] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,20,1 p.383

[11] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III 19,1

[12] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,9,1 p.103

[13] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 III,11,5 p.155

[14] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,16,6 p. 313-315

[15] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,18,1 p. 343 345

[16] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - III,9,3 p.109

[17] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974, III,19,3 p.379

[18] Cf. Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974, III,11,2 p.145

[19]

Dans ce passage [le discours de Paul à Athènes dans les Actes], Paul ne leur annonce pas seulement le Dieu Créateur du monde, et cela en l'absence des Juifs, mais il déclare encore que ce Dieu a fait habiter un seul genre humain sur toute la terre..
Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 III,12,9 p.221

[20] .

Tout l'enseignement des apôtres annonce donc un seul et même Dieu, qui a fait émigrer Abraham, lui a promis l'héritage, lui a donné l'alliance de la circoncision au temps opportun, a rappelé d'Égypte sa descendance conservée d'une façon visible grâce à cette circoncision — car c'est comme un signe que Dieu la leur avait donnée pour qu'ils ne fussent pas semblables aux Égyptiens — et c'est ce Dieu-là qui est le Créateur de toutes choses, c'est lui le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, c'est lui le Dieu de gloire.

Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 III,12,11 p.227-229

[21] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974, III,12,11 p. 231

[22] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974, III,12,6 p. 201

[23] Contre les Hérésies, Livre V Tome II, Édition critique sous la direction de A. ROUSSEAU, Sources Chrétiennes, N°153, Cerf, Paris, 1969V,18,3 p. 245

Un recadrage du dialogue inter-religieux : la déclaration Dominus Iesus de la Congrégation pour la doctrine de la foi (2000)

2024-10-07T13:14:10Z

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Table des matières

1§ Le Concile avait ouvert le chantier de la théologie des religions en valorisant positivement les autres religions à l'intérieur d'un cadre ecclésiocentré où l'Église apparaissait comme la dépositaire à qui avait été confiée la pleine lumière de la révélation, dont les autres religions n'avaient qu'un rayon.

2§ Trente cinq ans plus tard, ce cadre a été rappelé par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi dans son document du 6 août 2000 intitulé Dominus Iesus et abrégé en D.I. : « Sur l'unicité et l'universalité de Jésus-Christ et de l'Église ». Ce document avait alors suscité l'attention surtout dans les cercles de dialogue œcuménique en raison, entre autres, de l'expression : « subsistance de l'unique Église du Christ dans l'Église catholique » (D.I. N°4.16-17). Le développement par le document Dominus Iesus d'une cartographie ecclésiale centrée sur l'Église avait alors irrité les autres confessions chrétiennes [1]. Il ne nous semble pas que le document ait eu autant de retentissement en théologie des religions, alors qu'il préconisait aussi un recadrage de la théologie des religions.

a) La dénonciation du relativisme

3§ Le Magistère y dénonce ce qu'il appelle des « théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto, mais aussi de jure » [2].

Le Magistère développe plus loin ce qu'il entend par relativisme :

« il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres. Les autres religions seraient complémentaires à l'Église, lui seraient même substantiellement équivalentes, bien que convergeant avec elle vers le Royaume eschatologique de Dieu. » (D.I. N°21)

Plus loin au n°22 de D.I. :

« elle [cette vérité de foi] exclut radicalement la mentalité indifférentiste « imprégnée d'un relativisme religieux qui porte à considérer que “toutes les religions se valent” ».[citation de Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n°36]

4§ Si l'on reprend l'analogie du modèle cosmologique de Copernic, la planète Terre (l'Église du Christ qui subsiste dans l'Église catholique) n'est pas une planète parmi d'autres qui, elles aussi, tournent autour du soleil. S'il fallait adapter cette représentation en fonction de Dominus Iesus, il faudrait dire que la lumière pleine du soleil n'atteint les autres planètes qu'à travers la Terre. La pleine lumière désignant ici le salut de l'homme par Dieu en Jésus-Christ.

b) L'accent sur la médiation indispensable de l'Église et le rôle du baptême

5§ La médiation unique et indispensable de Jésus-Christ ET de l'Église est ici rappelée : le couplage est rappelé dans la mention prégnante du baptême et plus généralement des sacrements chrétiens [3] : Dominus Iesus commence par la citation de l'Évangile de Marc :

« Le Seigneur Jésus, avant de monter aux cieux, a transmis à ses disciples le commandement d'annoncer l'Évangile au monde entier et de baptiser toutes les nations : ' Allez dans le monde entier, proclamez l'Évangile à toute la création. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé ; celui qui ne croira pas, sera condamné' » [4]

Dominus Iesus cite encore à la suite :

« Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin de l'âge » [5].

6§ Dominus Iesus entend ainsi rappeler la vocation missionnaire qui est constitutive de l'Église, et que remettrait en cause une mentalité relativiste : le salut n'advient que par la médiation du Christ ET de son Église, définie comme son corps : c'est dans l'incorporation au Corps du Christ – par le sacrement du baptême qui fait entrer dans l'Église – que l'homme est sauvé par Jésus-Christ, le seul nom par lequel les hommes soient sauvés (Ac 4,12 [6]).

c) Dans la ligne de Vatican II, plus du côté de Lumen gentium que de Nostra Aetate

7§ Dominus Iesus ne nous semble pas s'écarter de la pensée conciliaire de Vatican II :

il reprend le modèle ecclésiocentré d'une Église identifiée au Peuple de Dieu, et à laquelle sont ordonnées les autres religions ;
il répète une « théologie de l'accomplissement » [7] selon laquelle le vrai et le bon et le saint qui peuvent se trouver dans les autres religions existent de manière achevée, complète, parfaite, dans l'Église qui est la seule, de ce fait, à pouvoir discerner les parcelles de vérité et de bonté chez les autres.

8§ On peut tout au plus signaler que le document Dominus Iesus est plus proche du pessimisme de la constitution Lumen Gentium que de la confiance de la déclaration Nostra Aetate. Tout en reconnaissant des « éléments [toujours l'idée d'une incomplétude] de religiosité qui procèdent de Dieu » dans les autres traditions religieuses, Dominus Iesus signale qu'ils ne jouent qu'à titre de « préparation évangélique » [8]- autrement dit, ils ne font sens que par rapport à l'Évangile qui accomplit ce qu'ils peuvent contenir de vrai et de bon et de saint – et surtout, le document signale la présence d'éléments négatifs, comme le faisait Lumen gentium en son temps :

« Par ailleurs, on ne peut ignorer que d'autres rites naissent de superstitions ou d'erreurs semblables (cf. 1 Co 10,20-21 [9]) et constituent plutôt un obstacle au salut » (D.I. 21)

9§ Si la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi n'apporte rien de fondamentalement nouveau par rapport au Concile, quelle est alors son utilité ? Nous l'avons dit, elle se veut un recadrage par rapport à des recherches théologiques qui entendent fonder de jure la diversité des religions qui s'impose de facto à nos yeux dans un monde toujours plus conscient de sa diversité.

[1] Rappelons les caractéristiques de la cartographie ecclésiale de Dominus Iesus au n°17 :

un centrage sur « l'Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui », dans laquelle subsiste l'unique Église du Christ,
des « véritables Églises particulières » dans lesquelles l'Église du Christ « est présente et agissante »,
et enfin les « Communautés ecclésiales » dont les baptisés sont « incorporés au Christ par le baptême » et « dans une certaine communion bien qu'imparfaite avec l'Église [sous-entendu du Christ] »
Voir le texte sur le site du Vatican

[2] Citons D.I. (Dominus Iesus) :

« La pérennité de l'annonce missionnaire de l'Église est aujourd'hui mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure (ou en tant que principe). » D.I. n°4

[3] Noter en ce sens le passage qui souligne le caractère unique et indépassable des sacrements chrétiens :

« On ne peut cependant leur attribuer [à « certaines prières et certains rites des autres religions »] l'origine divine et l'efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens » (D.I. n°21).

[4] Mc 16,15-16

[5] Mt 28,18-20 ; voir aussi Lc 24,46-48 ; Jn 17,18 ; 20,21 ; Ac 1,8

[6] Actes 4,12 dans la traduction de la Traduction Oecuménique Biblique (T.O.B.) : « Il n'y a aucun salut ailleurs qu'en lui ; car aucun autre nom sous le ciel n'est offert aux hommes, qui soit nécessaire à notre salut. »

[7] Ce concept est développé par Jacques Dupuis

[8] cf. LG 16 déjà cité, où la praeparatio evangelica est traduite en français par « terrain propice »

[9] « Non ! Mais comme leurs sacrifices sont offerts aux démons et non pas à Dieu, je ne veux pas que vous entriez en communion avec les démons. Vous ne pouvez boire à la fois à la coupe du Seigneur et à la coupe des démons ; vous ne pouvez participer à la fois à la table du Seigneur et à celle des démons. » 1 Co 10,20-21

La réception de la rencontre interreligieuse d'Assise par les "conservateurs"

2024-09-24T22:29:46Z

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Voir aussi :
Cartographie de l'espace inter-religieux dans la déclaration Nostra Aetate de Vatican II (1965)
La réception de Nostra Aetate par les "progressistes"

Table des matières

I. Assise 1986 et Assise 2011
II. Deux lectures opposées de l'icône d'Assise 1986
III. Un projet à la fois religieux et politique

I. Assise 1986 et Assise 2011

1§ En 2011, le pape Benoît XVI a célébré l'anniversaire des 25 ans de la journée internationale de prière pour la paix organisée par son prédécesseur, le pape Jean-Paul II, à Assise le 27 octobre 1986.

2§ Rappelons que Jean-Paul II avait créé la surprise le 25 janvier 1986, en annonçant cette journée de rencontre inter-religieuse [1]. Lui et ses collaborateurs, les cardinaux Etchegaray (Justice et Paix),Willebrands (Union des chrétiens) et Arinze (Relation avec les non-chrétiens), n'avaient eu de cesse de rappeler qu'il s'agissait d' « être ensemble pour prier » et non pas de « prier ensemble ». Ainsi, le cardinal Etchegaray prévenait le 27 juin 1986 qu'Assise « ne sera pas une prière commune, ce n'est pas possible. Mais nous serons ensemble, dans le même lieu pour prier. Tous sont d'accord pour éviter le syncrétisme et même toute impression de syncrétisme » [2]

3§ Les représentants des différentes religions n'ont donc pas prié ensemble mais ils étaient ensemble pour prier, chacun avec son mode d'expression propre, ses rites propres. A la fin de la journée en particulier, différents représentants se sont succédés pour présenter leur prière à voix haute, tandis que l'assistance les écoutait en silence.
Si l'on veut bien reprendre la classification des quatre niveaux du dialogue, la rencontre d'Assise de 1986 se situait donc surtout au deuxième niveau, celui du dialogue pour la justice et la paix, pour l'humain et contre l'inhumain, et au quatrième niveau, le niveau spirituel.
Elle comprenait certainement aussi le premier niveau, celui de la vie (les participants ont tous eu froid, faim, ils se sont regardés, salués, souri, ils ont commencé à se connaître et s'apprécier en tant qu'hommes).

4§ L'Organisation des Nations Unies (ONU) avait dédié l'année 1986 à la promotion de la paix. Le pape Jean-Paul II et les participants d'Assise avaient inscrit leur rencontre dans le cadre de cette année de l'ONU, pour montrer, entre autres, que les religions pouvaient, elles aussi, travailler pour la paix dans le monde, avec leurs armes à elles, qui sont les armes spirituelles, à savoir ici la prière, le jeûne et le pèlerinage [3].

5§ Cette rencontre inter-religieuse de prière pour la paix avait été très critiquée par la branche conservatrice de l'Église qui s'était opposée aux déclarations Nostra Aetate et Dignitatis Humanae de Vatican II. A peu près deux ans plus tard, le 30 juin 1988 à Écône en Suisse, Monseigneur Lefebvre ordonnait quatre évêques dans la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X (FSSPX) qu'il avait fondée en 1970. Mgr Lefebvre avait alors agi sans l'autorisation de Rome, ce qui lui a valu son excommunication. Sans doute faut-il y voir la conclusion logique de visions divergentes de la tradition catholique, visions divergentes qui avaient trouvé dans la rencontre d'Assise leur illustration concrète [4]. C'est ce que nous allons voir maintenant.

II. Deux lectures opposées de l'icône d'Assise 1986

6§ Nous nous appuierons sur le texte de l'abbé de Cacqueray, du District latin de la FSSPX, disponible sur Internet. Ce texte, daté du 12 septembre 2011, est intitulé « Le renouvellement du scandale d'Assise » et il porte un sous-titre écrit en latin : « Errare humanum est, perseverare diabolicum », autrement dit, « se tromper est humain, persévérer [5] est diabolique ».

7§ Le titre « Le renouvellement du scandale d'Assise » indique que, pour l'auteur, la rencontre d'Assise constitue un « scandale ». Le mot « scandale » renvoie pour un chrétien à la phrase de Jésus dans l'Évangile de Luc :

Lc 17,1-2 Jésus dit à ses disciples : « Il est inévitable qu'il y ait des causes de chute. Mais malheureux celui par qui la chute arrive. Mieux vaut pour lui qu'on lui attache au cou une meule de moulin et qu'on le jette à la mer et qu'il ne fasse pas tomber [6] un seul de ces petits. »

Avec le sous-titre : « Errare humanum est, perseverare diabolicum » l'auteur du texte signifie que la rencontre d'Assise de 1986 fut une erreur, et que celle de 2011 constitue une répétition de cette erreur et elle devient diabolique.

8§ A suivre l'intitulé du texte, l'abbé de Cacqueray porte donc des accusations très lourdes contre l'autorité pontificale. Il place d'emblée ses accusations sur le plan religieux en faisant référence à un « scandale » « diabolique ». En écrivant ces accusations, il entend prévenir le pape Benoît XVI afin d'empêcher l'anniversaire d'Assise qui n'a pas encore eu lieu au moment où l'abbé écrit (le 12/9/2011). Que dénonce-t-il ?

9§ L'abbé de Cacqueray considère que les religions non-chrétiennes constituent autant de fausses religions qui ne peuvent plaire au seul vrai et unique Dieu. Or, selon lui, le pape, en les faisant accéder à son niveau, donne à croire que ces autres religions sont elles aussi vraies.

10§ La photographie emblématique d'Assise illustre visuellement la question posée par l'abbé. On voit sur la photo que le pape est assis au même niveau que le dalaï lama et le patriarche de Constantinople. Dans l'optique de l''abbé de Cacqueray, cette photographie pose problème, puisque pour lui, le dalaï lama est un « idolâtre » et le patriarche de Constantinople un « schismatique ».
Comment se fait-il que le pape, le vicaire du Christ, le représentant de la seule et unique vraie religion, la religion catholique (et non pas la religion chrétienne), comment se fait-il donc que le pape soit au même niveau que des idolâtres et des schismatiques ? Ne devrait-il pas se trouver au dessus d'eux, plutôt qu'à leur niveau ?
Telle est la question que pourrait se poser l'abbé en regardant cette photographie.

11§ En partant cette fois du texte de l'abbé, on pourrait résumer ainsi le reproche qu'il adresse au pape : « Votre Sainteté, vous donnez l'impression que les autres religions sont au même niveau que vous. Or non ! Dieu dit qu'il n'y a qu'une seule vraie religion et il a averti que ceux qui se tournent vers les idoles subiront son courroux. Votre Sainteté, vous encouragez des hommes à continuer dans leurs fausses religions, et en plus, vous découragez les chrétiens en sous-entendant que la mission ne sert à rien ».

12§ L'abbé adresse aussi au pape un autre reproche, que nous trouvons illustré à nouveau sur la photo devenue l'icône d'Assise. Sur le paravent entourant les participants figure le mot « paix », écrit dans plusieurs langues : pax, vrede, pace, peace, 平和 (japonais).
Or, dit en substance l'abbé dans son texte (nous résumons) : « Votre Sainteté, la paix dont vous parlez est fondée sur des efforts humains, elle n'est pas une paix fondée sur le seul vrai Dieu.
Or la seule vraie paix, la paix définitive et véritable, ne peut provenir que du seul vrai Dieu. La paix dont vous parlez, c'est la paix des Nations-Unies, c'est la paix des francs-maçons [7] ».

13§ Il nous semble que le pape Jean-Paul II avait pourtant bien précisé le sens de la rencontre d'Assise, avant et après le 27/10/1986.
A l'ouverture même de la journée, il avait déclaré aux représentants des différentes religions :

Le fait que nous soyons venus ici n'implique aucune intention de rechercher un consensus religieux entre nous, de mener une négociation sur nos convictions de foi. Il ne signifie pas non plus que les religions peuvent être réconciliées sur le plan d'un engagement commun dans un projet terrestre qui les dépasserait toutes. Il n'est pas non plus une concession au relativisme des croyances religieuses, car tout homme doit suivre honnêtement sa conscience avec l'intention de rechercher la vérité et de lui obéir.
Notre rencontre atteste seulement — et c'est là sa grande signification pour les hommes de notre temps — que dans la grande bataille pour la paix, l'humanité, avec sa diversité même, doit puiser aux sources les plus profondes et les plus vivifiantes où se forme la conscience et sur lesquelles se fonde l'agir moral des hommes [8].

14§ Après l'évènement, le pape Jean-Paul II avait réfuté l'accusation de relativisme, en particulier dans son discours à la Curie romaine du 22 décembre 1986 [9] où il précisait le sens d'Assise, en montrant que l'évènement s'inscrivait dans le droit fil de l'esprit de Vatican II, avec les religions non-chrétiennes, « ordonnées » [10] – et non subordonnées – à l'Église et au Christ.

15§ Pour notre part, nous avons montré ailleurs que la déclaration Nostra Aetate, loin d'induire le relativisme, contient au contraire une vision ecclésio-centrée et christo-centrée de l'espace inter-religieux [11]. Nous suivons donc la position de Jean-Paul II, et nous ne recevons pas l'abbé de Cacqueray dans son accusation de relativisme porté à l'encontre des papes Jean-Paul II et Benoît XVI.

16§ Nous reprendrons la même image d'Assise, pour en proposer une autre lecture que celle inspirée par la vision de l'abbé de Cacqueray. En chaussant les lunettes du pape Jean-Paul II, et avant lui celle des pères conciliaires de Vatican II et du pape Paul VI, que voyons nous ? Nous voyons que les participants d'Assise en 1986 sont disposés autour du pape, et nous voyons que le pape se tient au centre. Pourquoi cette disposition ? Parce que c'est le pape qui lancé l'invitation.

17§ La photographie d'Assise de 1986 montre combien l'Église est capable de promouvoir l'unité du genre humain, en rassemblant autour d'elle les hommes de toutes cultures, religions, races et nations. Nous avons donc l'illustration en acte et en image de ce que le concile de Vatican II a énoncé, à savoir que l'Église est le sacrement, c'est-à-dire le signe et le moyen de l'unité du genre humain.

18§ La même image donc, mais interprétée différemment selon la cartographie de l'espace religieux que l'on nourrit : verticale pour l'abbé de Cacqueray, plane et centrée pour le Magistère romain.

III. Un projet à la fois religieux et politique

19§ L'abbé de Cacqueray donne un tour politique à son document lorsqu'il le date de la manière suivante : « Le 12 septembre 2011, en la fête du Saint Nom de Marie, jour anniversaire de la victoire des armées catholiques sur les troupes musulmanes à Vienne le 12 septembre 1683. »

20§ Il nous semble significatif que l'abbé de Cacqueray choisisse de célébrer un anniversaire renvoyant à un passé belliqueux entre États chrétiens et musulmans. Alors qu'Assise se voulait facteur de paix, l'abbé au contraire renvoie à la guerre qui, pour lui, est religieuse : il ne s'agit pas d'une bataille entre l'Empire ottoman et l'Empire germanique, il s'agit pour lui d'une bataille entre les « armées catholiques » et les « troupes musulmanes », entre les catholiques – pas les chrétiens protestants, pas les chrétiens orthodoxes – et les musulmans – sans distinction entre chiites et sunnites. L'abbé ici nous semble adopter l'idée d'un Samuel Huttington qui voulait voir dans les affrontements guerriers des causes culturalo-religieuses [12].

21§ L'abbé s'inscrit à rebours d'Assise, à rebours de la déclaration Nostra Aetate de Vatican II qui disait au n°3 que :

Même si, au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées entre les chrétiens et les musulmans, le saint Concile les exhorte tous à oublier le passé et à s'efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu'à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté.

22§ Il nous semble qu'ici l'abbé mêle politique et religion, ce qui, on le sait, constitue un mélange explosif. Est-ce qu'il sous-entend qu'actuellement, le « musulman » est en train d'assiéger le « catholique », de l'envahir ? En ce cas, le texte risque d'activer les réflexes et les émotions les plus archaïques, en dressant face au lecteur la figure-repoussoir de l'Autre, cet Autre d'autant plus redouté qu'il est plus fantasmé que réellement connu.

23§ Toujours en partant de ce choix de date, on peut se demander si l'auteur ne s'appuie pas sur un passé idéalisé d'une Europe catholique ? Est-ce qu'il ne s'agit pas d'une idéalisation de la « chrétienté », ce concept politique du Moyen Âge occidental, sans les chrétiens orthodoxes ?

24§ La chrétienté de l'époque aurait été une Europe de culture latine, germanique et saxonne, unifiée par un gouvernement bicéphale avec l'Empereur du Saint Empire Germanique comme tête politique et Sa Sainteté le Pape comme tête religieuse. Cette Europe aurait vécu dans la paix et l'unité, grâce au bras armé de l'Empereur qui combattait intérieurement l'hérésie et extérieurement les infidèles d'une part, grâce aux armes spirituelles du Souverain Pontife qui veillait à la sauvegarde de la foi et de la morale d'autre part. Ainsi protégé, le peuple chrétien occidental ne pouvait que marcher sans encombre vers son salut.

25§ On peut se demander à quel moment cette description a correspondu à la réalité du Moyen-Âge , si tant est qu'elle ait jamais correspondu à la réalité. Selon nous, il s'agit plus d'une construction idéologique servant à légitimer un projet politique que d'une description de l'Europe du Moyen-Âge. Historiquement, cette construction politique s'est effondrée au XVI^e siècle lorsque le fait national s'est imposé à l'ambition universelle de l'Empire, tandis que les confessions protestantes s'affirmaient de manière irréductible face à l'Église catholique.

26§ Il nous semble qu'en promouvant la vision idéalisée d'une chrétienté occidentale harmonieuse, l'abbé participe d'une sous-culture qu'on pourrait qualifier de « néo » : l'abbé propose comme modèle une « néo-chrétienté », autrement dit un idéal en réaction contre la culture moderne (et postmoderne) et qui cherche à s'affranchir de cette culture en retournant à une figure du passé idéalisée. Ce mouvement « rétrograde » (au sens littéral du terme, sinon au sens figuré) ne se rend pas compte qu'il se définit par rapport aux catégories de son ennemi, ce qui fait que son idéal est irrémédiablement dépendant de cela même qu'il entend rejeter – et en ce sens, il s'agit bien d'un mouvement « néo ».

27§ Les mêmes causes provoquant les mêmes effets, toutes proportions gardées, nous trouvons un parallèle à la néo-chrétienté dans une sous-culture musulmane qui entend revenir au temps du califat des origines. Là encore, nous repérons le refus de la modernité, l'accusation de la décadence des mœurs et de la foi ; là encore, nous repérons une aspiration au retour à une situation historique idéalisée de paix, d'harmonie, où la communauté musulmane était unanimement croyante, où les bons étaient récompensés et les méchants punis – et où l'on était craint et respecté par les infidèles – les Autres.

28§ Néo-chrétienté, néo-califat, dans les deux cas, un mélange détonnant de religieux et de politique. Dans les deux cas, le refus d'admettre que le passé ne reviendra pas – un passé qui, de toutes façons, n'a pas été aussi beau qu'on veut bien le croire. Dans les deux cas, une réaction face à la crise provoquée par la critique moderne (et post-moderne), réaction négative qui ne peut pas constituer une réponse valable à la crise actuelle, crise de sens, crise de repères, qui, elle, est bien réelle.

29§ A notre sens, il y a un choix à faire : comment on se positionne par rapport à l'ethos moderne ? Je dirais la chose suivante : à nous de partir de nos ressources chrétiennes, de nos traditions, pour dialoguer avec une culture qui est la nôtre, que nous le voulions ou non. Il y a alors un combat à mener pour discerner ce qui est vrai et saint, et ce qui est malsain et faux, en sachant que nous sommes nous-mêmes immergés dans cette culture et que donc le combat s'exerce aussi à l'intérieur de nous.

30§ L'abbé mêle politique et religieux en se référant implicitement au projet politique de la « Chrétienté ». Nous avons trouvé ce mélange dans le choix de la date anniversaire. Nous le retrouvons quand l'abbé dénonce la liberté de conscience, et en particulier la liberté religieuse.

31§ De fait, dans la chrétienté médiévale, une seule religion était autorisée, et le juif n'était toléré que dans la mesure où on attendait de lui qu'il se fasse baptiser un jour ou l'autre.
Entendons-nous bien, l'Église a de tous temps interdit qu'on force les consciences, autrement dit, le for interne demeurait le sanctuaire inviolable de la conscience individuelle, et l'Église interdisait que quiconque veuille le régenter – les régimes totalitaires n'ont pas eu ce respect, signalons le entre parenthèses. Par contre, sur le plan collectif, autrement dit sur le plan politique, l'Église a longtemps considéré que les États devaient imposer à leurs sujets une seule religion, qui était évidemment la religion chrétienne [13]. Elle a bougé, et, personnellement, nous lisons dans cette capacité de l'Église à se réformer, à se re-former, un signe supplémentaire de son caractère d'organisme vivant, plus même de son caractère de société humano-divine.

[1] toutes proportions gardées, nous retrouvons ici l'effet de surprise qu'a provoqué l'annonce de Vatican II par le pape Jean XXIII : nous ne pouvons pas nous empêcher, comme croyant catholique, d'y voir l'effet de l'Esprit Saint qui « souffle où il veut, et tu ne sais pas ni d'où il vient ni où il va » (jn 3,8[[plus exactement : « Le vent [pneuma en grec] souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d'où il vient ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né de l'Esprit [là encore, pneuma en grec]. » (traduction oecuménique biblique dite TOB )

[2] déclaration tirée de la revue Actualité des Religions du Monde n°38 de 1986

[3] Dans le même ordre d'idée, pour mémoire, voilà ce qu'écrivait saint Paul :

« Pour finir, armez-vous de force dans le Seigneur, de sa force toute-puissante. Revêtez l'armure de Dieu pour être en état de tenir face aux manœuvres du diable. Ce n'est pas à l'homme que nous sommes affrontés, mais aux Autorités, aux Pouvoirs, aux Dominateurs de ce monde de ténèbres, aux esprits du mal qui sont dans les cieux. Saisissez donc l'armure de Dieu, afin qu'au jour mauvais, vous puissiez résister et demeurer debout, ayant tout mis en œuvre. Debout donc ! À la taille, la vérité pour ceinturon, avec la justice pour cuirasse et, comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l'Évangile de la paix. Prenez surtout le bouclier de la foi, il vous permettra d'éteindre tous les projectiles enflammés du Malin. Recevez enfin le casque du salut et le glaive de l'Esprit, c'est-à-dire la parole de Dieu. »[Éphésiens 6,10-17 ]

[4] Le pape Jean-Paul II l'a dit lui-même :

L'événement d'Assise peut ainsi être considéré comme une illustration visible, une leçon de choses, une catéchèse intelligible à tous de ce que présuppose et signifie l'engagement œcuménique et l'engagement pour le dialogue interreligieux recommandé et promu par le Concile Vatican II.
(discours du 22/12/1986 à la Curie romaine n°7)

[5] dans l'erreur

[6] « scandalise » en grec

[7] deux références dans le texte. L'abbé sous-entend ici que la rencontre d'Assise véhicule des idéaux maçonniques qui sont pour lui inacceptables

[8] source : www.sacrosanctum-concilium.org/

[9] Traduction par la Documentation Catholique du texte italien publié dans l'Osservatore Romano des 22-23 décembre 1986 (DC 1987, n°1933, p. 133-136). Voir le texte sur le site Croire de Bayard

[10] cf. n°7 du discours à la Curie romaine du 22/12/1986 :

L'unité universelle fondée sur l'événement de la création et de la rédemption ne peut pas ne pas laisser une trace dans la vie réelle des hommes, même de ceux qui appartiennent à des religions différentes. C'est pourquoi, le Concile a invité l'Église à respecter les semences du Verbe présentes dans ces religions (Ad gentes, 11) et il affirme que tous ceux qui n'ont pas encore reçu l'Évangile sont "ordonnés" à l'unité suprême de l'unique Peuple de Dieu à laquelle appartiennent déjà par la grâce de Dieu et par le don de la foi et du baptême tous les chrétiens avec qui les catholiques "qui conservent l'unité de la communion sous le Successeur de Pierre", savent qu'ils "sont unis pour de multiples raisons" (cf. Lumen gentium, 15).

[11] cf. n°9 du discours à la Curie romaine du pape Jean-Paul II le 22/12/1986, après Assise :

La Journée ne nous a-t-elle pas enseigné à relire, à notre tour, avec des yeux plus ouverts et plus pénétrants, le riche enseignement conciliaire sur le dessein salvifique de Dieu, le caractère central de ce dessein en Jésus-Christ et la profonde unité dont il part et vers laquelle il tend à travers la diaconie de l'Église ? L'Église catholique s'est manifestée à ses fils et au monde dans l'exercice de sa fonction de "promouvoir l'unité et la charité entre les hommes, et même entre les peuples" (Nostra aetate, 1).

[12] cf. le livre de Samuel Huttington intitulé "The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order" (le choc des civilisations et la refonte de l'ordre mondial) publié en 1996

[13] rappelons qu'en 1864, dans son Syllabus, le pape Pie IX avait qualifié d'erreurs liées au « libéralisme moderne » les propositions suivantes :

LXXVII. A notre époque, il n'est plus utile que la religion catholique soit considérée comme l'unique religion de l'État, à l'exclusion de tous les autres cultes.
LXXVIII. Aussi c'est avec raison que, dans quelques pays catholiques, la loi a pourvu à ce que les étrangers qui s'y rendent y jouissent de l'exercice public de leurs cultes particuliers.
LXXIX. Il est faux que la liberté civile de tous les cultes, et que le plein pouvoir laissé à tous de manifester ouvertement et publiquement toutes leurs pensées et toutes leurs opinions, jettent plus facilement les peuples dans la corruption des mœurs et de l'esprit, et propagent la peste de l'Indifférentisme.
XV. Il est libre à chaque homme d'embrasser et de professer la religion qu'il aura réputée vraie d'après la lumière de la raison.

La réception de Nostra Aetate par les "progressistes"

2024-09-16T08:08:56Z

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Voir aussi :
Cartographie de l'espace inter-religieux dans la déclaration Nostra Aetate de Vatican II (1965)
La réception de la rencontre interreligieuse d'Assise par les "conservateurs"

1§ Des théologiens, que nous qualifierons de « progressistes », ont proposé de revoir la cartographie de l'espace religieux proposé par la déclaration Nostra Aetate du concile Vatican II. Pour eux, il s'agissait d'aller plus loin. C'est ce que nous allons voir maintenant en nous appuyant sur un article représentatif de cette ligne de pensée.

2§ Il s'agit de l'article intitulé « De l'écclésiocentrisme au christocentrisme et au théocentrisme » de Paul Knitter. Paul Knitter a écrit cet article dans le n°156 de juin 1980 pour la revue Concilium. [1]

3§ Knitter cite une question posée un missiologue, le père H. Maurier :

« Si le christianisme est la vérité définitive, l'absolu de la révélation de Dieu à l'humanité, il ne reste aux autres religions qu'à se convertir au christianisme... Ce que nous avons, en fait, c'est un dialogue entre l'éléphant et la souris ».

4§ [Un autre théologien progressiste, John Hick, étend cette difficulté de positionnement aux autres religions :

« De la même manière, la militance musulmane a montré à certains moments une attitude fortement exclusiviste, alors qu'elle n'avait pourtant aucun fondement dans le Coran. De même, les juifs chérissent leur identité ethnique exclusive de peuple élu de Dieu. Les hindous révèrent les Veda comme éternels et absolus, et les Bouddhistes ont souvent considéré les enseignements de Gautama comme le seul dharma capable de libérer les êtres humains de l'illusion et de la misère » (J. Hick [2].)

5§ De fait, si, dans la lignée de Nostra Aetate, vous dites que les chrétiens ont la vérité pleine et entière, quel type de dialogue peuvent ils avoir avec les autres religions qui sont alors nécessairement incomplètes et partielles ? Si les autres religions ne brillent que d'un rayon de la lumière du Christ, et si par ailleurs cette lumière ne brille entièrement et complètement que dans le Christ et son Église, les chrétiens ne risquent-ils pas de regarder de haut, avec une certaine condescendance, ceux avec qui ils prétendent dialoguer. L'ordination dont parlait le concile Vatican II ressemblerait alors à une subordination, et le dialogue à une stratégie de séduction.

6§ Disons-le tout de suite, ce soupçon de Maurier et de Knitter nous semble infondé : Vatican II parle d'une ordination des religions non-chrétiennes au Christ et à son corps mystique qui est l'Église, Vatican II ne parle pas d'une subordination au christianisme ou à l'appareil ecclésiastique romain.
Selon nous, Maurier effectue un raccourci qui sert son propos, mais qui ne rend pas compte de l'esprit du Concile : contrairement à ce que leur attribue Maurier, et Knitter avec lui, les pères auraient écrit que « le Christ [et non « le christianisme »] est la vérité définitive, l'absolu de la révélation de Dieu à l'humanité », ils auraient aussi écrit de « se convertir au Christ dans son Église [et non « au christianisme »].

7§ Cela dit, voyons quelle solution Knitter propose à un problème qu'il a, selon nous mal posé. Le titre qu'il a choisi montre qu'il propose de réviser la cartographie de l'espace religieux : Knitter parle d'effectuer des décentrements successifs : passer de l'Église comme centre au Christ comme centre, puis, dans un deuxième temps, passer du Christ comme centre au « théocentrisme », à theos – Dieu, du dieu, du divin ? - comme centre.

8§ Pour faire simple, Knitter propose :

que les croyants chrétiens se donnent comme centre la personne vivante, trans- et meta-historique de Jésus-Christ ressuscité qui ne meurt plus, plutôt que la médiation sociale et historique de l'institution ecclésiastique appelée « Église » ;
puis qu'ils passent de ce centre personnel marqué par des caractéristiques historiques : juif de sexe masculin, né dans l'Empire romain en Palestine, à l'absolu non qualifié, universel parce que non déterminé historiquement, que Knitter désigne par theos.

9§ Ce changement de vision par un décentrage reprend le modèle de la révolution copernicienne [3], explicitement invoqué par Knitter : il s'agit, selon lui, de changer notre vision du monde, ou plutôt de l'espace (inter)religieux, il s'agit de remettre en question un modèle qui semblait évident jusqu'alors mais qui a perdu sa pertinence dans un monde maintenant pluriel (la pluralité est un fait qui s'impose de nos jours) et pluraliste (le pluralisme est une valeur d'une culture qui se veut dominante).

10§ L'histoire des sciences a montré que Copernic (1473-1543) avait opéré un changement de « paradigme » dans la représentation de l'espace cosmique. Pour le sens commun, il était évident que le soleil tournait autour de nous – le soleil se lève à l'est, il parcourt une orbe qui le fait se coucher à l'ouest, et ainsi de suite. Cet auto-centrage sur la Terre se généralisait aux autres planètes, qui, elles aussi, semblaient tourner autour de la Terre – autour de nous.

Copernic avait émis une hypothèse qui allait à l'encontre de nos sens : et si ce n'était pas le soleil qui tournait autour de nous, mais si c'était nous qui tournions autour du soleil ?

11§ Au XVIe siècle, Copernic opérait un décentrage dans la représentation de l'espace inter-planétaire en déplaçant le centre de gravité de la Terre au Soleil.
Ce faisant, la Terre perdait sa position privilégiée, elle devenait elle aussi une planète qui, comme les autres, avec les autres, tournait autour du soleil.

12§ Il est facile de décliner le geste copernicien non plus dans l'espace inter-planétaire, mais dans l'espace inter-religieux. En suivant Knitter, contre notre évidence première et naïve à nous qui sommes nés sur la planète chrétienne, nous changerons notre façon de voir négativement et positivement :

négativement, nous cesserons de dire que les autres planètes – les autres religions – tournent autour de notre planète (identifiée par Knitter au christianisme, à l'Église catholique) ; nous cesserons de dire que nous occupons une position privilégiée dans l'espace inter-religieux, nous cesserons de dire, par exemple, que l'Absolu, le Mystère, Dieu, etc.. se révèle entièrement et sans reste dans notre religion et elle seule – nous cessons de prétendre à un statut spécial pour notre religion ;
positivement, nous nous reconnaîtrons comme une religion parmi d'autres, avec nos spécificités, nous reconnaîtrons qu'ensemble avec les autres religions, nous essayons avec notre façon propre de vivre le mystère et de l'exprimer autant que nous le pouvons (et autant que cela nous est donné), et qu'il y a d'autres façons de le faire qui ne sont pas moins authentiques.

13§ De fait, si l'on adopte l'analogie proposée par Knitter, on doit alors reconnaître que le régime de vérité change : il devient impossible de prétendre à une vérité absolue indépendante de tout contexte, la vérité devient relative – le mot est lâché – au référentiel dans lequel elle s'exprime et nous nous trouvons dans un nouveau régime de vérité, qui n'est plus le régime unique de LA vérité, mais le régime pluriel DES vérités contextuelles.

14§ Ainsi, dans l'espace interplanétaire, il est faux de dire de manière absolue : « le Soleil tourne autour de la Terre », comme s'il s'agissait d'une vérité vraie indépendamment de l'endroit où l'on se trouve, une vérité déliée, absoute - au sens étymologique du mot « absolu » – de toute considération de lieu. En effet, pour l'habitant de Vénus ou de Mars, le soleil ne tourne certainement pas autour de la Terre.
Par contre, il est vrai de dire de manière relative que « le Soleil tourne autour de la Terre pour quelqu'un qui habite la Terre ».

15§ Et il n'est plus possible de parler de la vérité, il faut parler de vérités qui coexistent au lieu de s'exclure : le Terrien dit vrai quand il dit que le Soleil tourne autour de sa planète Terre, de même que le Vénusien dit aussi et pas moins vrai quand il dit que le Soleil tourne autour de sa planète Vénus.
Pour en arriver à cette reconnaissance mutuelle des vérités terrestre et vénusienne, il a fallu que le Vénusien et le Terrien aient cessé de vouloir s'imposer mutuellement leur propre vérité, il a fallu qu'ils se décentrent par rapport à leur évidence naïve première, par rapport à leurs représentations non critiquées – nous retrouvons là le geste critique de la pensée moderne dont Kant, cité par Knitter, a été le héraut.

16§ Knitter déduit de l'analogie entre espace inter-planétaire et espace inter-religieux que chaque religion tourne autour du même « Mystère », qui est commun à toutes mais dont chacune a une vision propre, qui, pour elle – relativement à elle mais à elle seule – est absolue, du soleil.
Ce « Mystère » sera perçu comme le Dieu de Jésus Christ dans le christianisme, le Nirguna Brahma, dans l'hindouisme advaïtique, etc.. au final, il s'agira d'appellations différentes du même absolu.

17§ Ici, les vérités deviennent relatives. Relatives à quoi ? relatives au contexte au référentiel dans lequel vous les prononcez. Knitter dira oui, l'absolu est Allah pour les musulmans, oui, l'absolu est Jésus Christ pour les chrétiens. Mais il dira aussi que l'absolu est plus grand que ce que nous disons de Jésus Christ, plus grand que le concept d'Allah, plus grand que Nirvana et Éveil suprême et sans supérieur, plus grand que Saguna Brahma ou Nirguna Brahma, de même que la réalité du Soleil dépasse les visions partielles et limitées que l'on peut en avoir sur Terre, sur Vénus ou sur Mars.

18§ John Hick participe de la même veine, qui écrit :

Ainsi les différentes personnes divines rencontrées dans l'histoire des religions, qu'il s'agisse de SEIGNEUR, de Siva, de Visnu, d'Allah révélé dans le Coran, Dieu le Père de Jésus-Christ, ces différentes personnes donc apparaissent à l'interface entre le Réel et les différentes communautés humaines de foi.
De fait, le fait d'être une personne se tient essentiellement dans l'inter-personnalité : elle résulte des configurations changeantes faites de relations personnelles. En conséquence, chaque personne divine possède un caractère lié à l'histoire.
Ainsi, le SEIGNEUR de la Torah et du judaïsme rabbinique existe en lien avec le peuple juif et ne peut être considéré comme cette même personne divine en dehors de ce contexte. Il fait partie de l'histoire juive et le peuple juif fait partie de son histoire [4]

19§ L'analogie est séduisante. Mais si vous suivez Knitter, vous serez entraînés à dépasser la cartographie de l'espace inter-religieux dessinée par Nostra Aetate. L'espace n'est plus ecclésio- et christo-centré, il devient à la fois multi-centré – autant de centres que de religions - et recentré – sur le « Mystère », distingué de ce qui s'en exprime dans la figure du Christ.

20§ Et là, il y a un ajustement à faire. D'abord par rapport au Magistère romain qui condamne ce qu'il appelle le « relativisme ». Ce premier ajustement est lié intrinsèquement à un second : le rapport au donné traditionnel chrétien dans lequel les chrétiens ont exprimé leur expérience christique : dans l'évangile de Jean, le Verbe-fait-chair dit : « Je suis le chemin, la vérité et la Vie et nul ne va au Père si ce n'est par moi ». Sauf à dire que le Père est lui-même une figure du Mystère [5], vous avez là quelque chose qui résiste.

21§ En fait, il s'agit de la capacité des images à s'imposer à nous, ici dans l'analogie avec la cosmologie et la représentation spatiale qui en découle. Si vous acceptez l'analogie, vous devez alors aménager la représentation de l'espace inter-religieux ou en proposer une autre.

22§ A vos cartons à dessin. Je vous propose une piste : ces auteurs ont mal lu « Nostra Aetate » qui met au centre le Christ et son Corps mystique, et non le christianisme – cf. §6

... Et "en lui habite toute la plénitude de la divinité, corporellement" [6] .

[1] Rappelons que cette revue s'était donnée pour mission de promouvoir Vatican II. Elle avait été fondée en 1965 entre autres par Yves Congar op, Edward Schillebeeckx op, Hans Kung, Karl Rahner sj.

[2] Nous traduisons de l'anglais l'article de John Hick sur le « pluralism » dans l'Encyclopedia of Religions éditée par Mircea Eliade. Voici le texte original :

« Likewise, Muslims in their more militant moments have exhibited a powerfully exclusivist outlook, even though such an outlook lacks any clear Qur'anic basis. And Jews cherish their ethnically exclusive identity as God's chosen people. Hindus revere the Vedas as eternal and absolute, and Buddhists have often seen Gautama's teachings as the dharma that alone can liberate human beings from illusion and misery. »

[3] Pour d'autres revendications du patronage de Copernic, voir le thème de la révolution copernicienne chez Kant et Freud

[4] nous traduisons de l'anglais :

"Thus the various divine personae known in the history of religions— including LORD, Siva, Visnu, Allah the Qur'anic Revealer, God the Father of Jesus Christ — occur at the interface between the Real and the different human communities of faith. For personality is essentially interpersonal : it exists in changing systems of personal relations. Accordingly each divine persona has a historical character.

For example, the LORD of the Torah and of rabbinic Judaism exists in relationship with the Jewish people and cannot be conceived as the same divine personality outside that context. He is a part of Jewish history, and the Jewish people are a part of his history. " Hick, art. Puralism" dans l'Encyclopedia of Religions éditée par Mircea Eliade

[5] – comme le Nirguna Brahma serait lui aussi une figure du Mystère, pour les hindous -

[6] Lettre de saint Paul aux Colossiens chapitre 2 verset 9, en abrégé Col 2,9.
La citation complète est la suivante :

Poursuivez donc votre route dans le Christ, Jésus le Seigneur, tel que vous l'avez reçu ; 7 soyez enracinés et fondés en lui, affermis ainsi dans la foi telle qu'on vous l'a enseignée, et débordants de reconnaissance. 8 Veillez à ce que nul ne vous prenne au piège de la philosophie, cette creuse duperie à l'enseigne de la tradition des hommes, des forces qui régissent l'univers et non plus du Christ. 9 Car en lui habite toute la plénitude de la divinité, corporellement, 10 et vous vous trouvez pleinement comblés en celui qui est le chef de toute Autorité et de tout Pouvoir.
[col 2,6-10 dans la traduction œcuménique de la Bible]

L'espace interreligieux dans les documents du Concile Vatican II

2024-09-16T07:58:18Z

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Table des matières

A – Des cartographies successives

B – Deux commentaires personnels

1. Nous présentons ici la façon dont l'Église catholique représente le monde des religions sous forme spatiale [1].

2. Selon notre thèse, il s'agit d'une représentation en cercles concentriques, centrés sur l'Église catholique.

3. Nous relèverons deux lieux de tension dans cette cartographie concentrique :

Le positionnement de la religion juive : les relations avec elle ressortent-elles du dialogue inter-religieux ou du dialogue inter-confessionnel (appelé aussi dialogue œcuménique) ?
L'écclésiocentrisme de cette cartographie évoque une autre cartographie, politique celle-là, celle des empires coloniaux des XIX et XX^e siècles (la métropole au centre, les colonies autour, avec l'idéologie sous-jacente de la supériorité du modèle culturel occidental sur les autres modèles, perçus comme « arriérés » et condamnés par le « progrès »). La cartographie ecclésiocentrée doit alors prendre en compte le soupçon d' « impérialisme » nourri par cet écho provenant du registre politique [2]

4. Nous procèderons en deux temps :

Nous établirons la cartographie dessinée par le Magistère à partir de documents du Magistère romain.
Cette cartographie étant établie, nous verrons comment s'exercent les deux tensions mentionnées précédemment.

A – des cartographies successives.

A.1) 1962 : le discours d'ouverture du pape Jean XXIII

5. La première carte rend compte du discours d'ouverture du pape Jean XXIII au Concile Vatican II le 11 octobre 1962 :

« En effet, à bien considérer cette unité que Jésus-Christ a implorée pour son Église, on voit qu'elle resplendit d'une triple lumière céleste et bienfaisante :

l'unité des catholiques entre eux, qui doit rester extrêmement ferme et exemplaire ;
l'unité de prières et de vœux ardents qui traduisent l'aspiration des chrétiens séparés du Siège apostolique à être réunis avec nous ;
l'unité enfin d'estime et de respect à l'égard de l'Église catholique manifestée par ceux qui professent diverses formes de religion encore non chrétiennes. [3] »

6. Il nous semble que la carte est centrée sur l'Église catholique :

Le mouvement proposé part de l'Église catholique, puis atteint les « chrétiens séparés » et les adeptes de « formes de religion encore non chrétiennes ».
Il s'agit pour les « chrétiens séparés » de se réunir à l'Église catholique.
Les diverses formes de religion sont appelées à devenir chrétiennes, si l'on comprend bien le « encore non chrétiennes ».

7. L'idée est ici celle d'une unité qui va advenir en histoire, unité à laquelle participent les « chrétiens séparés » et les non-chrétiens, dans la mesure où ils sont rapportés à l'Église catholique par l'aspiration à se réunir avec elle (« chrétiens séparés ») ou l'estime et le respect envers elle (pour les non- chrétiens).

8. Notons que Jean XXIII exhorte à l'unité à l'intérieur de l'Église catholique : sans doute a-t-il mesuré la réticence d'une partie de l'Église catholique à réunir le concile.
Par ailleurs, Jean XXIII attribue une origine « céleste » à l'unité déclinée sous ses trois aspects : autrement dit,

négativement, il ne dit pas que seule l'Église catholique bénéficie de cette lumière, ou qu'elle en serait l'origine.
Positivement, il dit que les « chrétiens séparés » et les non-chrétiens professant une religion en bénéficient.

A.2) 1964 : la première encyclique du pape Paul VI

9. Citons l'encyclique du 6 août 1964 de Paul VI.

100 Il pourra sembler, qu'en parlant de la sorte, Nous Nous laissons emporter par l'enthousiasme de notre mission et fermons les yeux sur le point où l'humanité en est réellement par rapport à l'Église catholique. Ce n'est pas le cas ; Nous voyons très bien la situation concrète, et pour donner une idée sommaire des différentes positions, Nous croyons pouvoir les distribuer comme en autant de cercles concentriques autour du centre où la main de Dieu Nous a placé.
101 - Il y a un premier, un immense cercle ; nous n'arrivons pas à en voir les bords qui se confondent avec l'horizon ; son aire couvre l'humanité comme telle, le monde. Nous mesurons la distance qui le tient loin de nous, mais nous ne le sentons pas étranger. Tout ce qui est humain nous regarde. (..).

111 - Puis, autour de nous nous voyons se dessiner un autre cercle immense, lui aussi, mais moins éloigné de nous : c'est avant tout celui des hommes qui adorent le Dieu unique et souverain, celui que nous adorons nous aussi ; Nous faisons allusion aux fils, dignes de Notre affectueux respect, du peuple hébreu, fidèles à la religion que Nous nommons de l'Ancien Testament ;
puis aux adorateurs de Dieu selon la conception de la religion monothéiste - musulmane en particulier - qui méritent admiration pour ce qu'il y a de vrai et de bon dans leur culte de Dieu ; et puis encore aux fidèles des grandes religions afro-asiatiques.
Nous ne pouvons évidemment partager ces différentes expressions religieuses, ni ne pouvons demeurer indifférent, comme si elles s'équivalaient toutes, chacune à sa manière, et comme si elles dispensaient leurs fidèles de chercher si Dieu lui-même n'a pas révélé la forme exempte d'erreur modum ab omni errore immunem, parfaite et définitive, sous laquelle il veut être connu, aimé et servi ; au contraire, par devoir de loyauté, nous devons manifester notre conviction que la vraie religion est unique et que c'est la religion chrétienne, et nourrir l'espoir de la voir reconnue comme telle par tous ceux qui cherchent et adorent Dieu. »

112 - Mais nous ne voulons pas refuser de reconnaître avec respect les valeurs spirituelles et morales des différentes confessions religieuses non chrétiennes ; nous voulons avec elles promouvoir et défendre les idéaux que nous pouvons avoir en commun dans le domaine de la liberté religieuse, de la fraternité humaine, de la sainte culture, de la bienfaisance sociale et de l'ordre civil. Au sujet de ces idéaux communs, un dialogue de notre part est possible et nous ne manquerons pas de l'offrir là où, dans un respect réciproque et loyal, il sera accepté avec bienveillance.

113 Et voici le cercle du monde le plus voisin de Nous, celui qui s'appelle chrétien. Dans ce domaine, le dialogue - qui a pris le nom d'œcuménique, est déjà ouvert ; dans certains secteurs, il est déjà entré dans un développement positif (…)

10. Paul VI dessine explicitement une cartographie concentrique.

Il distingue entre les non-croyants et les adeptes d'une religion ;
à l'intérieur des adeptes d'une religion, il distingue la religion « que Nous nommons de l'Ancien Testament », - autrement dit il rappelle que cette appellation n'est pas reçue par les juifs –
puis il cite la religion monothéiste en distinguant la religion musulmane
et enfin il mentionne dans une étiquette commune les « grandes religions afro-asiatiques ».

11. Paul VI fait jouer ici un concept nouveau, celui de « dialogue », qu'il fait jouer dans une dimension horizontale : l'Église catholique qui prend langue avec tous les hommes – mais toujours en maintenant une dimension verticale : l'inspirateur du dialogue s'ente en Dieu [4]

A.3) 1964 : La constitution dogmatique sur l'Église du Concile Vatican II

12. Citons la constitution dogmatique « Lumen gentium », promulguée le 21 novembre 1964.

14. Sont pleinement incorporés à la communauté ecclésiale ceux qui, possédant l'Esprit du Christ, acceptent toute son économie et tous les moyens de salut établis en elle et sont, par les liens de la profession de foi, des sacrements, de la direction et de la communion ecclésiastiques, unis dans ce même ensemble visible de l'Église, avec le Christ qui la régit par le souverain Pontife et les évêques. (…)

15. Avec ceux qui, baptisés, s'honorent du nom de chrétiens, mais ne professent pas intégralement la foi ou ne conservent pas l'unité de la communion avec le successeur de Pierre, l'Église se sait unie par de multiples rapports.(…) . Et pour obtenir cette unité la Mère Église ne cesse de prier, d'espérer et d'agir. Elle exhorte ses fils à se purifier et à se renouveler, afin que l'image du Christ resplendisse, plus nette, sur le visage de l'Église.

16. Enfin, pour ceux qui n'ont pas encore reçu l'Évangile, sous des formes diverses, eux aussi sont ordonnés au Peuple de Dieu et, en premier lieu, ce peuple qui reçut les alliances et les promesses, et dont le Christ est issu selon la chair [5], peuple très aimé du point de vue de l'élection, à cause des Pères, car Dieu ne regrette rien de ses dons ni de son appel [6].
Mais le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui, professant avoir la foi d'Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour.
Et même des autres, qui cherchent encore dans les ombres et sous des images un Dieu qu'ils ignorent, de ceux-là mêmes Dieu n'est pas loin, puisque c'est lui qui donne à tous vie, souffle et toutes choses [7], et puisqu'il veut, comme Sauveur, amener tous les hommes au salut [8].
En effet ceux qui, sans faute de leur part, ignorent l'Evangile du Christ et son Église et cependant cherchent Dieu d'un coeur sincère et qui, sous l'influence de la grâce, s'efforcent d'accomplir dans leurs actes sa volonté qu'ils connaissent par les injonctions de leur conscience, ceux-là aussi peuvent obtenir le salut éternel [9].
Et la divine Providence ne refuse pas les secours nécessaires au salut à ceux qui ne sont pas encore parvenus, sans qu'il y ait de leur faute, à la connaissance claire de Dieu et s'efforcent, avec l'aide de la grâce divine, de mener une vie droite. En effet, tout ce que l'on trouve chez eux de bon et de vrai, l'Église le considère comme un terrain propice praeparatio evangelica à l'Évangile [10] et un don de Celui qui éclaire tout homme, pour qu'il obtienne finalement la vie.
Mais bien souvent les hommes, trompés par le Malin, se sont abandonnés à la vanité de leurs pensées et ont échangé la vérité divine pour le mensonge, en servant la créature à la place du Créateur (cf. Rom. 1, 21 et 25). Ou encore, en vivant et mourant sans Dieu en ce monde, ils s'exposent au plus grand désespoir

13. La constitution dogmatique distingue entre chrétiens et non-chrétiens :

les premiers font partie de la « communauté ecclésiale », soit pleinement, soit partiellement, selon qu'ils appartiennent ou non à l'Église catholique [ces propositions doivent s'entendre de droit, mais non de fait : l'incorporation au Corps du Christ suppose un assentiment personnel du croyant (de la croyante) pour que la possibilité devienne réalité – se reporter au texte de l'encyclique pour la citation complète]
les seconds sont « ordonnés », dans la mesure où ils n'ont pas « encore » reçu l'Évangile. Nous retrouvons la note selon laquelle l'histoire va dans le sens d'une unification de l'humanité dans le régime chrétien.

14. Le cercle des non-chrétiens comprend d'abord le peuple des « alliances » et des « promesses ».
On trouve ici pour la première fois l'idée, tirée de la lettre de Paul aux Romains, que les dons de Dieu sont « sans repentance », autrement dit ce que les chrétiens désignent comme l'Ancienne Alliance reste active et efficace dans la mesure où Dieu est fidèle et qu'il ne reprend pas ce qu'il a donné .
Par ailleurs, la constitution conjugue au présent l'amour de Dieu pour ce peuple : il sape ainsi à la base l'idée d'un peuple qui serait maudit de Dieu.

15. Ce cercle comprend ensuite les musulmans, « professant avoir la foi d'Abraham » : ici, le Concile ne prend pas position par rapport à la question de la filiation à Ismaël, et donc du rapport entre la Bible et le Coran comme écrits révélés, tout en rappelant la commune référence au patriarche Abraham.
La constitution reprend les noms de Dieu chers aux musulmans (« unique, miséricordieux »), ainsi que les attributs de « créateur » et de rétributeur (au « dernier jour »).

16. Enfin, le cercle des non-chrétiens embrasse sans préciser les adeptes des autres religions. On peut se demander si les non-croyants et les athées y figurent ou non, puisque le point commun de ce dernier cercle est la non-(re)connaissance du Dieu créateur.

17. Signalons la note négative en conclusion du n°16 : si la constitution reconnaît que des éléments de « bon » et de « vrai » se trouvent dans les religions, elle ne dit pas que toute religion, de soi, en contiendrait nécessairement.
Au contraire, semble-t-elle-dire, ces éléments de « préparation évangélique » apparaissent comme peu fréquents et exceptionnels, si l'on en croit la constitution qui décrit un homme « souvent » trompé par le démon, et tenté par l'idolâtrie (servir la créature au lieu du créateur) quand il croit, et par le désespoir blasphémateur quand il ne croit pas.

A.4) 1965 : La déclaration sur les relations de l'Église avec les religions non-chrétiennes du Concile Vatican II

18.Citons la déclaration « Nostra Aetate », promulguée le 28/10/1965.

2. Depuis les temps les plus reculés jusqu'à aujourd'hui, on trouve dans les différents peuples une certaine sensibilité à cette force cachée qui est présente au cours des choses et aux événements de la vie humaine, parfois même une reconnaissance de la Divinité suprême, ou encore du Père. Cette sensibilité et cette connaissance pénètrent leur vie d'un profond sens religieux.

Quant aux religions liées au progrès de ta culture, elles s'efforcent de répondre aux mêmes questions par des notions plus affinées et par un langage plus élaboré.
Ainsi, dans l'hindouisme, (…) Dans le bouddhisme, selon ses formes variées, (…)
De même aussi, les autres religions qu'on trouve de par le monde s'efforcent d'aller au-devant, de façons diverses, de l'inquiétude du cœur humain en proposant des voies, c'est-à-dire des doctrines, des règles de vie et des rites sacrés.
L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions.
Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu'elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes.
Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est " la voie, la vérité et la vie " (Jean 14, 6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s'est réconcilié toutes choses (..).

3. L'Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu Un, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de ta terre (5), qui a parlé aux hommes. Ils cherchent à se soumettre de toute leur âme aux décrets de Dieu, même s'ils sont cachés, comme s'est soumis à Dieu Abraham, auquel la foi islamique se réfère volontiers.
Bien qu'ils ne reconnaissent pas Jésus comme Dieu, ils le vénèrent comme prophète ; ils honorent sa mère virginale, Marie, et parfois même l'invoquent avec piété. De plus, ils attendent le jour du jugement où Dieu rétribuera tous les hommes ressuscités. Aussi ont-ils en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu, surtout par la prière, l'aumône et le jeûne.
Si, au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées entre les chrétiens et les musulmans, le Concile les exhorte tous à oublier le passé et à s'efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle, ainsi qu'à protéger et à promouvoir ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la liberté.

4. Scrutant le mystère de l'Église, le Concile rappelle te lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée d'Abraham
L'Église du Christ, en effet, reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, dans les patriarches, Moïse et les prophètes. Elle confesse que tous les fidèles du Christ, fils d'Abraham selon la foi, sont inclus dans la vocation de ce patriarche et que le salut de l'Église est mystérieusement préfiguré dans la sortie du peuple élu hors de la terre de servitude.
C'est pourquoi l'Église ne peut oublier qu'elle a reçu la révélation de l'Ancien Testament par ce peuple avec lequel Dieu, dans sa miséricorde indicible, a daigné conclure l'antique Alliance et qu'elle se nourrit de la racine de l'olivier franc sur lequel ont été greffés les rameaux de l'olivier sauvage que sont les Gentils.
L'Église croit, en effet, que le Christ, notre paix, a réconcilié les Juifs et les Gentils par sa croix et en lui-même des deux a fait un seul.
L'Église a toujours devant les yeux les paroles de l'apôtre Paul sur ceux de sa race "à qui appartiennent l'adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses et les patriarches, et de qui est né, selon la chair, le Christ" (Romains, 9, 4-5), le fils de la Vierge Marie. Elle rappelle aussi que les apôtres, fondements et colonnes de l'Église, sont nés du peuple juif, ainsi qu'un grand nombre des premiers disciples qui annoncèrent au monde l'Evangile du Christ.
Au témoignage de l'Ecriture sainte, Jérusalem n'a pas reconnu le temps où elle fut visitée ; les Juifs, en grande partie, n'acceptèrent pas l'Evangile, et même nombreux furent ceux qui s'opposèrent à sa diffusion. Néanmoins, selon l'Apôtre, les Juifs restent encore, à cause de leurs pères, très chers à Dieu, dont les dons et l'appel sont sans repentance. Avec les prophètes et le même Apôtre, l'Église attend le jour, connu de Dieu seul, où tous les peuples invoqueront le Seigneur d'une seule voix et "le serviront sous un même joug" (Sophonie, 3, 9) (12).

19. La déclaration Nostra Aetate affine la présentation en cercles concentriques, en précisant deux grandes traditions religieuses, à savoir l'hindouisme et le bouddhisme [11].

20. Plus généralement, il faut noter l'objectivité avec laquelle les traditions religieuses sont présentées : il nous semble qu'un musulman, un bouddhiste pourrait reconnaître et signer la description qui est faite de leur tradition religieuse.

21.Par ailleurs, la valorisation des autres traditions religieuses est plus généreuse que dans Lumen Gentium. La constitution dogmatique insistait sur le fait que l'homme « souvent » était trompé par le démon ; la déclaration va dans l'autre sens, en disant que l'on trouve « souvent » un rayon de la lumière qui illumine tout homme.

22. Ici, la position de la religion juive change radicalement de statut ; certes, elle vient encore une fois juste après les confessions chrétiennes non catholiques, mais ici, elle est présentée comme constitutivement liée à l'Église catholique et chrétienne plus généralement. Ici en effet, c'est en regardant en elle-même que l'Église trouve à dire sa religion avec la religion juive, alors que jusqu'à présent elle tournait ses regards vers l'extérieur pour regarder les religions traditionnelles, l'hindouisme et le bouddhisme et l'Islam.

23. La déclaration qualifie le lien qui unit l'Église à la religion juive de « spirituel » : il ne s'agit pas d'un lien ethnique, culturel, social, mais d'un lien « surnaturel », animé par une force venant d'en haut, l'Esprit. Là encore, il n'est pas question de politique, mais de religion.

24. Par ailleurs, la religion musulmane devient un cercle à part entière. Nous avons rendu compte de ces déplacement dans la cartographie proposée par Nostra Aetate : la religion juive passe de la couleur bleue à la couleur jaune, tandis que la religion musulmane est rendue par un cercle vert à part.
Signalons enfin la disparition du cercle grisé correspondant aux non-croyants ( les agnostiques et les athés). La déclaration Nostra Aetate porte en effet sur les relations avec les religions, dont l'athéisme et l'agnosticisme refusent de relever.

B – Deux remarques personnelles

B.1. Le positionnement instable de la religion juive.

25. La cartographie ainsi née pendant le Concile se traduit dans l'organigramme de la Curie : dans la période autour du Concile Vatican II, Jean XXIII puis Paul VI vont créer les organes curiaux correspondant :

le Secrétariat pour la promotion de l'unité des chrétiens [12], créé en 1960 par le pape Jean XXIII, sous la présidence du Cardinal Augustin Bea, et intégré aux commissions conciliaires de Vatican II par Jean XXIII
le Secrétariat pour les non-chrétiens, créé en 1964 [13] ;
le Secrétariat pour les non-croyants, créé en 1965 [14]

N.B. : Les deux derniers secrétariats ne seront pas intégrés aux commissions conciliaires de Vatican II.

26. On aurait pu penser que le Secrétariat pour les non-chrétiens aurait eu à gérer les relations avec le judaïsme. Les trois premières cartographies (discours d'ouverture, Ecclesiam Suam, Lumen Gentium) allaient dans ce sens.
Or l'organigramme de la Curie situe le dialogue avec la religion juive à l'intérieur du Secrétariat pour l'unité des chrétiens, comme le montre le rattachement de la Commission pour les Relations religieuses [15] de l'Église catholique avec le judaïsme, à ce dernier, en 1974.

27. Mais alors, pourquoi les relations religieuses avec le judaïsme figurent-elles dans la déclaration Nostra Aetate consacrée aux religions non chrétiennes ? Ne devaient-elles pas plutôt figurer dans le décret sur l'œcuménisme, Unitatis redintegratio ?

28. On peut avancer une raison conjoncturelle : on sait que les deux premières versions de Nostra Aetate devaient figurer dans le décret sur l'œcuménisme, mais que, contre toute attente, les pères conciliaires ont tenu à étendre un texte prévu au départ uniquement pour le judaïsme à l'ensemble des religions [cf. notre cours sur Nostra Aetate].

Rappelons par ailleurs que Jean XXIII avait confié le projet De Judaeis (sur les juifs) au Conseil pour la promotion de l'unité des chrétiens et à son président, le cardinal Bea, qui l'a porté jusqu'au bout, le Conseil pour les non-chrétiens, créé plus tard, n'ayant pas été habilité à participer au Concile.

29. Plus fondamentalement, il s'agissait pour le Magistère de marquer la rupture avec les religions qui ne recevaient pas la révélation biblique articulée à partir de ce que le christianisme appelle l'Ancien Testament.

Selon nous, l'Église entend ainsi valoriser l'événement positif [16] de l'intervention du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob dans l'histoire des hommes à travers, dans et sous l'histoire d'alliance avec un peuple particulier, le peuple juif [17].

Cette valorisation fait sens dans la mesure où le christianisme entend se situer comme l'accomplissement de cette révélation positive : le fondateur du christianisme était né juif, de tradition religieuse juive, et il identifiait celui qu'il appelait son « Père » à celui que le peuple juif appelait « le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ».

30.Il nous semble pertinent de citer ici un extrait du discours du pape Jean-Paul II au symposium sur les « racines de l'antijudaïsme en milieu chrétien » du 31/10/1997
[18].

3. À l'origine de ce petit peuple situé entre de grands empires de religion païenne qui l'emportent sur lui par l'éclat de leur culture, il y a le fait de l'élection divine. Ce peuple est convoqué et conduit par Dieu, Créateur du ciel et de la terre. Son existence n'est donc pas un pur fait de nature ni de culture, au sens où par la culture l'homme déploie les ressources de sa propre nature. Elle est un fait surnaturel. Ce peuple persévère envers et contre tout du fait qu'il est le peuple de l'Alliance et que, malgré les infidélités des hommes, le Seigneur est fidèle à son Alliance.

Ignorer cette donnée première, c'est s'engager sur la voie d'un marcionisme contre lequel l'Église avait réagi aussitôt avec vigueur, dans la conscience de son lien vital avec l'Ancien Testament, sans lequel le Nouveau Testament lui-même est vidé de son sens, Les Écritures sont inséparables du peuple et de son histoire, laquelle conduit au Christ, Messie promis et attendu, Fils de Dieu fait homme.
L'Église ne cesse de le confesser quand, dans sa liturgie, elle reprend quotidiennement les psaumes, ainsi que les cantiques de Zacharie, de la Vierge Marie et de Siméon.
C'est pourquoi ceux qui considèrent le fait que Jésus fut Juif et que son milieu était le monde juif comme de simples faits culturels contingents, auxquels il serait possible de substituer une autre tradition religieuse dont la personne du Seigneur pourrait être détachée sans qu'elle perde son identité, non seulement méconnaissent le sens de l'histoire du salut, mais plus radicalement s'en prennent à la vérité elle-même de l'Incarnation et rendent impossible une conception authentique de l'inculturation.

[Est-il besoin de rappeler que tout ce qui se précède traite uniquement de la religion et ne se rapporte en aucune façon à la question politique ? ]

31.Il est bien entendu que nous ne faisons pas jouer ce discours de Jean-Paul II au même niveau d'autorité que la déclaration conciliaire Nostra Aetate, et encore moins au niveau de la constitution dogmatique Lumen Gentium. Nous sommes conscients des différents niveaux d'autorité des documents magistériels.

32. Si nous avons repris ce texte, c'est qu'il nous semble exprimer clairement la position du Magistère catholique (entendu ici comme les Pères du concile Vatican II et l'autorité pontificale) : on ne peut pas mettre sur le même plan

les révélations « naturelles », autrement dit les éléments de vérité et de sainteté que l'homme peut concevoir en s'appuyant sur sa raison « naturellement » éclairé par la lumière divine (ou plutôt par un rayon de la lumière divine) – mouvement de la terre vers le ciel, du bas vers le haut, mouvement de l'homme inquiet qui cherche celui qu'il ignore – et
la révélation « surnaturelle » par laquelle Dieu veut se faire connaître des hommes – mouvement du ciel vers la terre, du haut vers le bas, par lequel Dieu se communique lui-même, mouvement commencé dans l'ancienne alliance et qui s'accomplit dans la révélation dernière et ultime du Fils, du Verbe fait chair, Jésus le Christ.

33.On peut décliner cette position à partir de l'histoire du salut telle qu'elle est narrée par Irénée dans sa doctrine des quatre alliances, l'alliance adamique, noachique, mosaïque et christique [19].

les deux premières alliances sont nouées avec l'ensemble du genre humain (et des créatures vivantes terrestres pour l'alliance avec Noé), elles prennent effet immédiatement pour tous les êtres humains – le mot important est ici « immédiatement » - et elles valent médiatement pour les êtres vivants terrestres (plantes et animaux terrestres), la médiation étant celle de l'être humain ;
les deux dernières relèvent d'un autre registre, dans la mesure où Dieu s'engage dans des formes historiques, culturelles, particulières, pour se faire connaître de toute la création en passant par ces formes particulières mêmes ; cet engagement culmine dans son auto-révélation sans reste dans un homme « né d'une femme sous la Loi », Jésus de Nazareth. Le salut se déploie alors médiatement pour les êtres humains et pour la Création toute entière, dans, à travers et sous la geste de ce peuple soumis à la Torah, puis ensuite, lorsque les temps sont accomplis, dans la geste de cet homme, obéissant à partir d'un amour sans faille à la volonté de celui qu'il appelle son Père – volonté de sauver la Création toute entière dans la communion sans reste de ce qu'il, est en son Fils.

34. En ce sens, la cartographie de Nostra Aetate vient conclure le mouvement des trois cartographies précédentes, en déplaçant le cercle du judaïsme de manière radicale par rapport à elles – cf. le changement de couleur de ce cercle, déjà mentionné plus haut.

B.2. Ecclésiocentrisme ou christocentrisme ? « Hors de l'Église, point de salut » ?

35.La représentation monocentrée peut être critiquée pour plusieurs raisons : elle s'inscrit à contre-courant d'une perception post-copernicienne moderne où un centre est toujours relatif à un système de coordonnés particulier. Que le système de coordonnées change, et le centre change aussi.
Ainsi l'habitant de la terre se construit une cosmographie géocentrée spontanément, tandis que le vénusien mettra volontiers Vénus au centre de sa représentation du ciel.
Autrement dit, les centres ne valent que relativement par rapport à un espace neutre et indifférencié, et toute prétention à une centralité absolue, valable quel que soit le système de coordonnés, semble fausse sur le plan du savoir, et mauvaise sur le plan moral.

36. Par ailleurs, la métrique utilisée pour déterminer l'éloignement par rapport à ce centre est tout aussi critiquée : en quoi la « mythologie » dogon d'un peuple sans écriture est-elle plus éloignée de l'Église que l'hindouisme ? L'argument de la culture plus avancée de l'Inde par rapport à la culture dogon n'est plus reçu depuis que l'ethnologue Griaule a montré la complexité et la rationalité de la cosmologie dogon.

37.Cette métrique semble reposer sur une conception historicisante du « progrès » communément développée par l'Occident depuis les Lumières : les peuples seraient évalués par rapport à une progression idéale allant

de l'animisme et de la magie (les peuples arriérés)
au polythéisme associé à une institutionalisation de la religion (corpus d'écrits, hiérarchie de prêtres et prêtresses, temples en pierre)
jusqu'au monothéisme dont la version définitive serait le christianisme.

38. On sait que cette conception du progrès de l'histoire a abondamment servi comme justification idéologique pour l'exploitation économique des peuples : nous retrouvons ici ce qui avait été dit en introduction à propos de l'impérialisme.

39. Il nous semble judicieux de rapprocher cet écclésiocentrisme d'une formule célèbre : « hors de l'Église, point de salut ». On peut entendre par là que Dieu sauve toujours tout homme en l'incorporant à l'Église, par la voie ordinaire du sacrement du baptême, sans exclure que Dieu passe par d'autres voies, extraordinaires celles-là : nous retrouvons la réponse traditionnelle de l'Église catholique à la problématique du salut individuel, réponse qui condamne toute interprétation rigide de la formule [20].
(pour d'autres interprétations de « hors de l'Église, point de salut », voir aussi le concile de Florence, année 1442 [21]).

40. Les cartographies précédentes changent la donne, dans la mesure où toute l'humanité apparaît comme soit ordonnée, soit appartenant à l'Église, à des degrés divers. En ce sens, ce même adage, entendu dans son sens inclusif, ouvre la porte du salut à toute l'humanité.
De plus, le passage au niveau du corps social qu'est la religion donne une portée communautaire et non plus seulement individuelle, au salut : il ne s'agit plus du salut de l'individu par la fidélité à sa propre conscience éclairée plus ou moins consciemment par la lumière divine qui illumine tout homme, mais bien du salut par l'adhésion à une religion, étant bien entendu que cette adhésion, dans la théologie de l'accomplissement qui est celle du concile, demande son parachèvement dans l'incorporation au Christ et à son corps mystique.

41. Nous pouvons maintenant citer Jean-Paul II et ce qu'il dit dans le chapitre « Hors de l'Église, point de salut » du livre d'entretien Entrez dans l'espérance.

« Le Concile dit que si les chrétiens appartiennent nécessairement à l'Église, les non-chrétiens qui croient en Dieu, de même que les hommes de bonne volonté, sont “ordonnés” au peuple de Dieu, c'est-à-dire à l'Église. Pour le salut, ces deux dimensions ont leur importance, et chacune d'elles comporte des degrés différents. Les hommes sont sauvés par l'Église, dans l'Église, mais toujours grâce au Christ.
L'espace du salut peut déborder le cadre des apparences formelles. D'autres lieux et modes dordination” au Corps du Christ peuvent exister. Paul VI le rappelait dans sa première encyclique, Ecclesiam suam, en évoquant la pluralité des « cercles du dialogue du salut ». Le Concile a défini ces “cercles” comme des espaces d'appartenance et d'ordination” à l'Église. Voilà le véritable sens de la formule bien connue : ‘Hors de l ‘Église, point de salut'. » [22]

42. Jean-Paul II ajoute ensuite, dans une phrase qui sonne comme une réponse au soupçon d' « impérialisme » dont nous parlions précédemment :

Comment peut-on ne pas reconnaître que cette affirmation est en réalité aussi ouverte qu'il est concevable ! On n'a pas le droit d'y voir la marque d'une espèce d' ‘exclusivisme ecclésiologique'. Ceux qui s'insurgent contre ce qu'ils appellent les prétentions exorbitantes de l'Église catholique ignorent probablement ce que signifie en vérité son enseignement. » [23]

43. Selon nous, l'ecclésiocentrisme des cartographies précédentes est insoutenable si l'Église au centre est entendue seulement comme une organisation humaine. L'écclésiocentrisme ne peut être soutenu que dans un regard de foi qui voit en l'Église un corps humano-divin : le centrage qui apparaissait alors à vue purement horizontale comme un centrage sur une institution, avec ses limites et ses failles, devient alors dans le regard de foi un centrage sur le Christ, entendu comme vrai homme et vrai Dieu, envoyé par le Père avec la puissance de l'Esprit saint pour tous les hommes et pour la Création avec eux.

44. Merci de votre attention.

[1] Cet article fait suite à notre cours sur la déclaration Nostra Aetate « Les relations de l'Église catholique avec les religions non chrétiennes ». Lors de ce cours, nous avions dessiné au tableau une représentation spatiale de la géographie pastorale des documents magistériels. Nous avions été frappés par sa pertinence, et nous avons alors pensé que cela pourrait faire l'objet d'un article spécifique.
Pour le cours, voir en particulier Cartographie de l'espace inter-religieux dans la déclaration Nostra Aetate de Vatican II (1965)

[2] Il serait possible de lier cette tension à une autre, que nous ne traiterons pas ici : le souci « pastoral », entendu comme le souci d'un style fraternel, sans autoritarisme ni jugement de condamnation, entre en tension avec le souci de maintenir la position unique de l'Église catholique, gardienne du « dépôt de la foi », position qui, de soi, la place en surplomb de ceux avec qui elle veut dialoguer : par fraternité, il faut alors entendre une position de grand frère, ou même une position maternelle ou paternelle

[3] Documentation Catholique - N° 1387. — 4 novembre 1962 col 1384

[4]

66 « A propos de cette impulsion intérieure de charité qui tend à se traduire en un don extérieur [de charité , Nous emploierons le nom, devenu aujourd'hui usuel , de dialogue . »
115 Tel est le plan sur lequel veille Notre dialogue colloquium, qui avant même de se dérouler en conversations communicatio fraternelles s'exprime en colloque commercium avec le Père céleste, en effusion de prière et d'espérance
Cette dimension verticale s'exprime aussi dans le fait que le modèle du dialogue de l'Église avec les hommes est un modèle divin :
C'est dans cette conversation du Christ avec les hommes Christi inter homines quasi sermocinatione - Paul VI cite l'écrit deutérocanonique de Baruch 3,38 selon la Vulgate, plus précisément la Vetus Latina : post haec in terris visus est et cum hominibus conversatus est - que Dieu laisse comprendre quelque chose de lui-même, le mystère de sa vie, de suae vitae arcano strictement une dans son essence, trine dans les Personnes.

[5] cf. Rm 9, 4-5

[6] cf. Rm 11, 28-29

[7] cf. Ac 17, 25-28

[8] cf. 1 Tm 2, 4

[9] N.19 : Cf. Epist. S.S.C.S. Officii ad Archiep. Boston. : Denz. 3869-72.

[10] N. 20 : Cf. Eusebius Caes., Praeparatio Evangelica, 1, I : PG 21, 28 AB

[11] Nous aimons à penser que l'expert Henri de Lubac a inspiré la description du bouddhisme, fine et précise, de Nostra Aetate : rappelons que ce jésuite a étudié et enseigné la tradition bouddhiste pendant quelques années, et que ses écrits restent d'actualité en bouddhologie francophone.

[12] En 1988, Jean-Paul II fera passer ce Secrétariat au statut de Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens

[13] En 1988, Jean-Paul II fera passer ce Secrétariat au statut de Conseil Pontifical pour le Dialogue inter-religieux

[14] En 1993, Jean-Paul II intégrera ce Secrétariat au sein du Conseil Pontifical pour la Culture (créé par Jean-Paul II en 1982)

[15] noter la précision : « relations religieuses » dans le titre de la commission : on pourrait penser qu'elle est redondante dans la mesure où il s'agit des relations avec le judaïsme.

La précision a sans doute été ajoutée pour deux raisons :

le judaïsme désigne non seulement la religion juive, mais aussi la culture juive ;
la précision sert à écarter toute instrumentalisation politique, en particulier dans le contexte tendu entre les nations arabes et l'Etat politique d'Israël.

[16] Il est entendu que le concept d'événement positif se rattache à la culture historique « moderne », et qu'il ne fait pas sens dans une société dite « traditionnelle »

[17] – a-t-on assez dit que toute histoire d'élection en régime biblique est toujours l'histoire de l'élection d'un choisi parmi tous POUR le salut de tous ?

[18] Nous avons trouvé la référence de ce discours dans THEOBALD, Christophe, La réception du concile Vatican II, I. Accéder à la source, coll. Unam sanctam nouvelle série, Cerf, 2009, n.2 p. 624 – 625

[19] d'Adam, de Noé, de Moïse et du Christ

[20] Voir aussi dans l'affaire du père Léonard Feeney de 1945 : « Or il faut en dire autant, à son propre degré, de l'Église en tant qu'elle est le moyen général du salut. Car pour que quelqu'un obtienne le salut éternel, il n'est pas toujours requis qu'il soit effectivement incorporé à l'Église comme un membre, mais il est au moins requis qu'il lui soit uni par le vœu et le désir. Cependant, il n'est pas toujours nécessaire que ce vœu soit explicite, comme il l'est chez les catéchumènes, mais, quand l'homme est victime d'une ignorance invincible, Dieu accepte aussi un vœu implicite, ainsi appelé parce qu'il est inclus dans la bonne disposition d'âme par laquelle l'homme veut conformer sa volonté à la volonté de Dieu. » (n° 3870 dans la « Lettre du Saint Office à l'archevêque de Boston » du 8/8/1949 - Denzinger])

[21] Voir Dentzinger 1351 dans : la Bulle sur l'union avec les coptes et les Ethiopiens, " Cantate Domino ", 4 février 1442 au n°1351 : Elle [« La très sainte Église romaine, fondée par la voix de notre Seigneur et Sauveur » au n°1330, ou « l'Église » au n°1332] croit fermement, professe et prêche qu'" aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l'Église catholique, non seulement païens mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques ne peuvent devenir participants à la vie éternelle, mais iront " dans le feu éternel qui est préparé par le diable et ses anges" Mt 25,41 à moins qu'avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés ; elle professe aussi que l'unité du corps de l'Église a un tel pouvoir que les sacrements de l'Église n'ont d'utilité en vue du salut que pour ceux qui demeurent en elle, pour eux seuls jeûnes, aumônes et tous les autres devoirs de la piété et exercices de la milice chrétienne enfantent les récompenses éternelles, et que " personne ne peut être sauvé, si grandes que soient ses aumônes, même s'il verse son sang pour le nom du Christ, s'il n'est pas demeuré dans le sein et dans l'unité de l'Église catholique." ;
histoire de la formule dans le livre de Bernard Sesboué [[Voir l'article dans Esprit & Vie à propos du livre Bernard Sesboüé , Hors de l'Église pas de salut. Histoire d'une formule et problèmes d'interprétation

[22] Jean-Paul II, Entrez dans l'espérance, avec la collaboration de Vittorio Messori, Plon / Mame, 1994, p. 214

[23] Jean-Paul II, Entrez dans l'espérance, avec la collaboration de Vittorio Messori, Plon / Mame, 1994, p. 214

La déclaration Nosta Aetate : histoire de sa rédaction

Phap — 2024-09-08T14:57:31Z

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1§. Le Magistère s'est doté d'un corpus de textes à portée normative et/ou indicative, dans lequel il réfléchit aux relations de l'Église catholique avec les autres religions.

Je propose d'étudier le texte fameux de la déclaration conciliaire Nostra Aetate, proclamée le 28 octobre 1965 lors de la quatrième et dernière session du Concile Vatican II (14 septembre au 8 décembre 1965).

2§. La trajectoire ainsi dessinée commence par l'ouverture d'un nouveau champ de réflexion et d'action, ouverture provoquée par Nostra Aetate. Pour la première fois, le Magistère réfléchit spécifiquement à la question de la relation de l'Église catholique à ce qui était alors désigné comme les religions non-chrétiennes ; autre nouveauté, l'appréciation qu'elle en fait se veut positive, le Magistère affirmant la présence d'éléments de salut dans les traditions religieuses.

3§. L'Église catholique, le Magistère mais aussi les théologiens, vont explorer ce nouveau champ. En 2000, soit 35 ans après l'impulsion initiale de Nostra Aetate, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi publiera Dominus Iesus, avec la volonté affichée de recadrer ce qui lui apparaît comme des débordements incompatibles avec le donné de la foi chrétienne. Telle est la trajectoire qui ressort de notre analyse des écrits du Magistère.

4§. Mais commençons par le commencement, l'histoire de la déclaration Nostra Aetate.

18/09/60	Jean XXIII charge le cardinal Bea de rédiger un projet de déclaration sur les relations internes de l'Église avec le peuple juif
en juin 62	le projet Decretum de Judaeis du Secrétariat pour la promotion de l'unité des chrétiens est retiré suite aux rumeurs d'agitation dans les pays arabes
08/11/63	le Decretum de Judaeis devient « Du rapport des catholiques aux non-chrétiens et spécialement aux juifs » (de catholicorum habitudine ad non-christianos et maxime ad iudaeos). Il est publié comme chapitre IV du schéma sur l'œcuménisme
18 au 21/11/1963	discussion du chap. IV. du schéma sur l'œcuménisme
En 1964	la commission du schéma sur l'Église introduit au chap. II n°16 un paragraphe sur les relations avec les juifs et les musulmans
En 1964	la commission pour le schéma sur l'œcuménisme fait de l'ancien chap. IV une « Déclaration sur les juifs et les non-chrétiens », en annexe du schéma sur l'œcuménisme, de concert avec la rédaction de la Déclaration sur la liberté religieuse
06/08/64	promulgation de l'encyclique Ecclesiam Suam de Paul VI
28 et 29/9/1964	débat conciliaire sur la Déclaration sur les juifs et les non chrétiens en annexe du schéma sur l'œcuménisme
10 et 11/10/1964	Bea lit deux lettres de Mgr Felici, secrétaire du Concile, remettant en question le travail déjà fait. La crise est surmontée.
18/11/64	Bea présente la Déclaration dans l'aula concilaire en la comparant au grain de sénevé biblique
20/11/64	texte De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas voté à titre indicatif - en annexe de la Constitution De Ecclesia
15/10/65	vote du texte Nostra Aetate
28/10/65	proclamation de la Déclaration Nostra Aetate, avec 2,221 votes pour, 88 contre, 3 nuls

5§. L'histoire de la déclaration est complexe, avec de nombreux rebondissements. Elle a abouti grâce à la détermination sans faille du cardinal Augustin Bea sj (mort en 1968), président du Secrétariat pour la promotion de l'unité des chrétiens dont nous avons parlé plus haut. Cette détermination n'aurait cependant pas abouti sans le soutien de Jean XXIII puis de Paul VI.

6§. Au départ, il s'agissait d'honorer la demande de Jean XXIII, qui avait chargé le cardinal Bea de rédiger pour le Concile une déclaration sur les relations de l'Église avec le peuple juif. Il s'agissait pour le pape d'empêcher toute instrumentalisation de l'Évangile au service de l'antisémitisme, cette forme de discrimination contre des hommes au motif de leur appartenance à un peuple ou une religion.

7§. Lors de la première session d'octobre à décembre 1962 , le projet avait dû être retiré suite aux craintes d'agitation dans les pays arabes ; en effet, ceux-ci y voyaient une intention politique, à savoir une hypothétique reconnaissance de l'État d'Israël, ce qui avait amené le cardinal Bea à préciser explicitement qu'il s'agissait d'un document à portée uniquement religieuse [1].

8§. A la deuxième session de 1963 , sous le nouveau pape Paul VI, le projet est étendu aux non-chrétiens – notons qu'il n'est pas fait mention ici des religions en tant que telles, mais seulement de leurs adeptes ; il était prévu que le document constitue le chapitre IV du décret sur l'œcuménisme : on retrouve l'idée des relations avec le judaïsme à traiter dans le cadre de l'œcuménisme, idée qui devient plus difficile quand elle est généralisée à toutes les religions ; inversement, c'est par le biais du judaïsme qu'arrive la réflexion sur les autres religions : ce qui était à l'origine une question européo-centrée – le judaïsme ne représente pas un élément significatif dans le panorama religieux asiatique ou africain – est transformé en une question à portée mondiale (cf. l'intervention d'un évêque japonais, le Cardinal Peter Tatsuo Doi ペトロ土井辰雄 (1937-1970) [2]) qui ouvre la perspective [3]) : on peut ainsi comprendre le cardinal Bea quand il comparera la déclaration au grain de sénevé de la parabole évangélique lors la troisième session en 1964 : il a dû être le premier surpris à voir l'ampleur qu'a pris son projet qui devait au départ traiter seulement des relations avec le peuple juif.

9§. [Notons que le projet continuera néanmoins d'être porté par le Secrétariat pour la promotion de l'unité des chrétiens et son président, le cardinal Bea. Nous l'expliquons par le fait que ce secrétariat avait été officiellement habilité à participer au concile Vatican II par décision personnelle de Jean XXIII [4], alors que le secrétariat pour les non chrétiens institué en 1964 n'a pas joui de ce statut – à vérifier]

10§. Lors de la troisième session de 1964, les choses s'accélèrent : le document a changé de place : le projet passe du statut de chapitre (le chapitre IV précisément) au statut d'annexe, toujours à l'intérieur du décret sur l'œcuménisme. Cette annexe est désignée comme « Déclaration sur les juifs et les non chrétiens ».

11§. Après un dernier rebondissement où la crédibilité même du cardinal Bea et de son secrétariat est remise en cause, et où le pape Paul VI confirme sa confiance au cardinal Bea, celui-ci peut présenter la déclaration en la présentant comme le grain de sénevé dans la parabole évangélique ; la déclaration a encore changé de place, puisqu'elle se retrouve en annexe non plus du décret sur l'œcuménisme mais de la constitution sur l'Église de Ecclesia [5]. Elle a trouvé par contre son titre définitif : De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas, "de la relation de l'Église envers les religions non chrétiennes". Dans ce titre, le terme religion apparaît, tandis que la mention du judaïsme a disparu.

12§. A la quatrième session de 1965 , le texte est voté comme déclaration à part entière, au lieu d'être une annexe comme cela avait été prévu lors de la troisième session.

[1] Pour une critique des approches de la religion dans les sociétés traditionnelles, voir l'article suivant dans la revue Chemins de dialogue n°21, Mai 2003, Dialogue et vérité, Les chemins de la médiation interreligieuse

Bailhache, Gérard, s.j., "La médiation interreligieuse dans sa dimension intersubjective », p.133-143

[2] description du diocèse de Tôkyô

[3] Voir l'article suivant dans :
Vatican II, les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes , Antonin-Marcel HENRY (éditeur), Unam Sanctam, n°61, Paris, Éditions du Cerf, 1966.

Cottier, Georges M.-M., OP, « L'historique de la Déclaration », p. 46

[4] Références à fournir

[5] Sauf erreur de notre part, il s'agit ici de la future constitution dogmatique sur l'Église. Rappelons que le Concile Vatican II a donné deux constitutions sur l'Église, la constitution dogmatique Dei Verbum et la constitution pastorale Gaudium et spes.

Études comparatives entre christianisme et religions asiatiques

2022-07-30T18:44:19Z

L'article recense mes différents travaux comparatistes entre christianisme et traditions religieuses.
La plupart proviennent de ma contribution au groupe de recherche sur les traditions religieuses asiatiques organisé par l'Institut des sciences et théologie des religions de l'Institut Catholique de Paris entre 2012 et 2019.

Table des matières

Études comparatives

Considérations méthodologiques

L'homme et la nature, l'homme en sa nature

Organisé en 2018-2019 par l'Institut des sciences et théologie des religions de l'Institut Catholique de Paris. Cours à quatre voix : Christine KONTLER (Chine) - Gisèle SIGUIER-SAUNE (Inde) - Eric VINSON (bouddhisme) - Franck GUYEN (christianisme)

Le cours a porté sur la question du rapport de l'homme à la nature, en lui et hors de lui. Pour nos religions d'Orient ou d'Occident, qu'en est-il de la « nature humaine », et de sa place dans le cosmos, entre visible et invisible ?
Face aux défis actuels ou à venir (crise environnementale, transhumanisme, différence sexuelle, etc.), la problématique d'une "écologie humaine" ou "intégrale" peut-elle être nourrie et interrogée par l'apport des mondes hindou, chinois et bouddhiques, mis en regard avec une perspective chrétienne ?

Mes interventions

Puissance et faiblesse - de la mystique à la politique

Organisé en 2017-2018 par l'Institut des sciences et théologie des religions de l'Institut Catholique de Paris. Cours à quatre voix : Christine KONTLER (Chine) - Gisèle SIGUIER-SAUNE (Inde) - Eric VINSON (bouddhisme) - Franck GUYEN (christianisme)

La thématique de la puissance - avec les notions associées : force, énergie, efficacité, etc. - est au cœur du religieux, aussi bien en Orient qu'en Occident.
Alors que la tradition biblique nomme (notamment) Dieu le "Seigneur Tout puissant", et Jésus le "Pantocrator", les traditions orientales insistent aussi sur la puissance inhérente au Principe spirituel auquel elles s'attachent. De même, les métaphores et symboles qu'emploient ces religions sont souvent ceux de l'art de la guerre et du pouvoir politique, et soulignent par exemple la "royauté" ou le caractère "impérial" de telle ou telle figure divine ; ou encore la nécessité du "combat spirituel" et la pertinence de l'idéal chevaleresque.

Pour autant, on trouve également dans ces traditions une attention à la faiblesse et un souci de la fragilité, auxquelles il s'agit de s'ouvrir et que le pratiquant doit accueillir en lui-même comme chez autrui, en développant une attitude non-violente face aux violences de ce monde. Qu'en est-il de ce lien - métaphorique mais sans doute pas seulement... - entre puissance et faiblesse, entre force et non-violence, entre mystique et politique ?

Mes interventions

Articulation entre parole et silence dans les traditions religieuses

Organisé en 2016 – 2017 par l'Institut des sciences et théologie des religions de l'Institut Catholique de Paris. Avec : Christine KONTLER pour le monde chinois, Gisèle SIGUIER-SAUNE pour le monde indien, Éric VINSON pour le bouddhisme et Franck GUYEN pour l'écho en régime chrétien.

Les traditions spirituelles et religieuses sont confrontées à un dilemme : comment dire ce qui ne relève pas des mots, non par défaut d'intelligibilité mais par excès ?
Elles nous proposent un apprentissage : celui de savoir parler et de savoir se taire. Parole et silence.
Nous verrons ce qu'il en est dans les mondes hindou, chinois et bouddhiques avant d'interroger le christianisme sous leur regard.

Mes interventions

La dimension corporelle : comparaison entre bouddhisme et christianisme

Mes interventions (2014 2015)

Le corps - Comparaison entre le bouddhisme et le christianisme

Voir aussi :

Les rites : une articulation chrétienne du rite

Mon intervention (2013 2014) reprenant le point de vue du théologien chrétien

Un point de vue chrétien sur le rite

L'être humain accompli selon différentes traditions religieuses

Mon intervention (2012 2013)

L'être humain accompli - un exemple d'application de notre démarche comparative

La saisie par un autre ou la sortie du régime de la nécessité

Mon intervention (2008-2009)

Comparaison entre bouddhisme de la Terre Pure et christianisme - un exemple d'application de méthode comparative

Quand le voyage nous change - retour après une session sur l'hindouisme

2022-05-04T21:31:30Z

Avertissement

Cet article est rédigé à partir d'un point de vue confessant ; il reprend l'entretien de conclusion d'une session d'introduction à la religion hindoue avec des sœurs chrétiennes catholiques contemplatives dominicaines .
Le pronom personnel « nous » utilisé tout au long de l'article renvoie à une situation d'échange entre croyants chrétiens de confession catholique et ne prétend pas englober de force le lecteur.
L'article traite de la foi chrétienne à partir d'une position confessante catholique. Il n'aborde pas l'hindouisme qui a été traité ailleurs.
L'article part des échanges du groupe et ne prétend être ni systématique ni exhaustif. Il n'engage que son auteur.

Table des matières

1. Prendre l'homme dans sa totalité

2 L'interdépendance de l'homme avec le reste du vivant

3 Retrouver le sens du mystique, contre la réduction au même

4. La vérité est le Christ qui illumine tout homme

5. Ramakrisna a rencontré quel Christ ?
- Le Christ de Ramakrishna
- Le Christ de la foi chrétienne

Le retour chez soi après un voyage dépaysant

1§ Nous sortons d'une session d'ouverture sur la religion hindoue. Nous nous sommes exposés à huit entretiens d'une heure chacun, répartis sur quatre jours.
Pendant ces quatre jours, l'hindouisme nous a fait passer des représentations sensibles aux abstractions raffinées, des épopées mythologiques des avatars du Seigneur Vishnou aux traités métaphysiques sur la non-dualité - advaita.

Nos sens et notre imagination ont été mobilisés par les chants, la musique, les images, les sculptures, tout comme les spéculations sur l'Absolu avec et sans attributs (Saguna Brahma, Nirguna Brahma) ont fait appel à notre Intelligence analytique et à notre intuition.

Il aurait fallu compléter tout cela par des postures et des enchaînements de posture puisés dans le yoga, mais cela dépasse notre compétence.

2§ Au début du parcours, je vous avais conseillé de laisser libre un espace en vous pour que l'hindouisme puisse s'y déployer et dire qui il est, quelle est sa cohérence, sans essayer de le comparer ou de le rapprocher avec votre propre tradition religieuse et a fortiori sans le juger.
3§ Arrivés à la fin du parcours, nous pouvons passer au temps du retour chez soi et entendre ce que la rencontre a fait résonner en nous croyants chrétiens, en écho ou au contraire en dissonance.

4§ La démarche ici s'inscrit dans une question plus globale qu'on formulera de la manière suivante : en quoi l'hindou peut m'aider à aller plus loin dans ma foi en Jésus Christ sauveur [1].

Pourquoi j'étudie d'autres traditions religieuses

5§ Avant d'entrer dans le vif du sujet, je dirai quel sens cela fait pour moi de parler d'une tradition religieuse qui n'est pas la mienne, en l'occurrence ici l'hindouisme, et à partir de quelle position.

6§ Je me pose la question de l'homme religieux, homo religiosus en latin, depuis maintenant trente-trois ans [2].
Il s'agit du mystère de l'homme qui se sent appelé à autre chose, à un ailleurs, de l'homme qui sent qu'il ne se réduit pas à sa biologie, à ses déterminations socio-culturelles. Il sent que ce monde ne se suffit pas à lui-même, qu'il n'est pas la référence de tout, l'absolu de tout et qu'il y a autre chose ailleurs.

7§ Alors il cherche, et cette quête se retrouve dans toutes les cultures, parce que selon moi, elle est constitutive de l'homme. L'homme est fondamentalement religieux, j'en suis persuadé [3].

8§ Augustin l'a dit merveilleusement dans ses Confessions : lors d'une expérience personnelle d'éveil à la Présence divine, Augustin découvre que Dieu est au-delà de tout ce qu'il peut imaginer – superior summo meo -, au dessus de la plus haute pointe de l'être humain, - et pour Augustin nourri de philosophie antique, il s'agit de l'intellect : Dieu comme la lumière rendant possible toute lumière, y compris la lumière de l'intelligence - et en même temps et paradoxalement un Dieu plus intime, plus intérieur à lui-même qu'il peut l'être lui-même – interior intimo meo – bref, une présence à la fois immanente et transcendante.

9§ L'homme est habité par cette tension verticale qui le constitue : Augustin l'a exprimé là encore tout aussi magnifiquement quand il a confessé que « Tu nous as fait pour toi et notre cœur est inquiet, sans repos, tant qu'il ne t'a pas trouvé ».

10§ L'homme hindou, comme l'homme bouddhiste, l'homme musulman, l'homme juif, l'homme chrétien, est marqué par cette recherche et il essaie d'y répondre. Pour nous chrétiens, nous croyons que si l'homme cherche Dieu, Dieu aussi de son côté cherche l'homme : d'en haut vient un « rayon de la lumière qui illumine tout homme » pour aider l'homme dans sa quête - nous reviendrons sur ce passage de la déclaration Nostra Aetate du concile Vatican.

11§ Voilà pourquoi, chrétien catholique dominicain, je nourris ma foi en enseignant les religions asiatiques depuis plus de dix ans : elles me disent ce que l'homme a de grand, cet appel en lui à se dépasser et à se laisser dépasser par quelque chose de plus grand [4]. Et c'est cet homme religieux là que Dieu vient chercher, c'est avec cet homme religieux là que je suis sauvé par le Christ.

12§ Finalement, en étudiant et en enseignant les religions asiatiques, j'entre dans le mystère de l'homme qui cherche Dieu, mais j'entre aussi dans le mystère de Dieu qui cherche l'homme et cela nourrit ma foi en l'homme-Dieu, en Jésus-Christ.

13§ J'ajouterai que ces autres façons de s'exprimer de l'homo religiosus, par leurs convergences et par leurs divergences avec ma foi, m'amènent à toujours plus entrer dans le mystère de salut qui se déploie en Jésus Christ, dans sa largeur, sa longueur, sa profondeur, sa hauteur [5].

Voilà l'esprit dans lequel j'enseigne les religions asiatiques.

1. Prendre l'homme dans sa totalité

Tout l'homme

14§ L'Inde hindoue a poussé loin l'intégration du plan physiologique dans le projet religieux et elle nous incite peut-être à nous rappeler la condition corporelle de l'être humain. Certes on peut redouter l'enfermement, l'auto-centrage sur soi, mais cela proviendra alors d'un manque de contrôle de ce qui n'est qu'une technique, un moyen.

15§ Au contact de l'hindouisme, le christianisme peut se rappeler, s'il l'avait oublié, que le message de salut du Christ s'adresse à tout l'homme, dans toutes ses dimensions y compris sensibles, affectives, et pulsionnelles – « tout » se dit en grec « holos », qu'on retrouve dans « catholique » : salut extensif pour tous les hommes et salut intensif pour tout l'homme.

L'homme n'est pas que rationnel

16§ De fait, une tendance de l'apologétique mettait d'abord en avant une présentation du christianisme comme la seule religion conforme à la raison. Elle survalorisait l'aspect intellectuel du message chrétien au détriment des autres registres mentaux [6].

17§ La séparation des registres a conduit à séparer le discours mystique et le discours théologique – nous parlons ici pour la confession catholique -, amenant la théologie dans une dichotomie périlleuse : le théologien ne peut faire l'économie de la rencontre au vif de la chair avec son Dieu, et le mystique est convié à articuler en raison ce qu'il expérimente.

18§ Le souffle mystique qui anime l'Inde hindoue nous aide à nous rappeler que la religion n'est ni seulement ni d'abord une affaire de raison, de raisonnements qui, déconnectés de leur source, tournent en rond et finissent par empêcher l'accès au divin [7]

19§ Cette survalorisation de l'activité raisonnante a pu faire oublier que l'intelligence sous sa forme rationnelle est au service de la foi et non l'inverse : l'intelligence s'exerce à partir du mystère de la foi dont elle cherche à rendre compte rationnellement, en sachant que l'intelligence n'épuisera pas la capacité de sens de la foi.

La colère de Dieu

20§ Le Christ vient sauver tout l'homme, y compris dans sa dimension obscure, à savoir ses pulsions [8]. Nous avons à évangéliser notre terreau pulsionnel, l'Évangile nous le demande et il nous en donne le moyen, je le crois.

21§ Nous pouvons regarder comment l'hindouisme prend en compte concrètement les pulsions, y compris celles qui font peur.
Quand il représente Kali dans des postures féroces, avec son plastron de mains coupées et son collier de crânes humains, quand les images la montrent ivre de fureur guerrière et piétinant le corps de Siva, l'hindouisme objective les pulsions de mort, d'agressivité, pour les intégrer dans une dynamique de transformation [9].

22§ L'hindou nous dira que la divinité peut se manifester sous la forme courroucée ; il nous dira que les pulsions mises en scène dans cette représentation peuvent être domptées, et même transmutées par une alchimie spirituelle diront les tantriques, par analogie avec l'alchimie physique : des forces qui en régime normal asservissent, une fois contrôlées, servent alors à la libération.

23§ En régime chrétien catholique – je ne peux pas m'exprimer pour les autres confessions chrétiennes -, nous avons pu occulter tout ce qui évoquait la colère de Dieu [10].

24§ Dans le même genre, la version liturgique des psaumes a gommé les expressions violentes du psalmiste, qu'il s'agisse d'appel à la vengeance, de sentiment de haine, de colère.
Peut-être avons-nous à regarder en face cette violence qui habite l'homme, plutôt que de la mettre entre parenthèses : si Dieu nous sauve en son Fils mort et ressuscité pour nous, il nous sauve à partir de ce que nous sommes totalement, ombres et lumières.
Est-ce que la lumière de la Résurrection ne descend pas jusque dans le royaume des morts ? Analogiquement, est-ce qu'elle ne descend pas aussi jusque dans les profondeurs ténébreuses de nos pulsions ? et n'est-elle pas capable de les convertir ?

25§ On peut être gêné par l'idée d'un Dieu en colère. Mais cette idée n'est pas incompatible me semble-t-il avec un Dieu pur amour : l'amour n'est-il pas une chose terrible, lui qui est plus fort que la mort ? Heureux celui qui pourra accueillir l'amour pur en son sein et le laisser le transformer, le convertir, le transfigurer. Et malheureux celui qui se sera rendu incapable de l'accueillir car alors cet amour pur sera pour lui un feu consumant.

26§ La colère de Dieu pourrait s'interpréter ainsi : ce serait le même Dieu qui serait perçu comme amour pur ou comme colère pure, en fonction de l'orientation que chacun aura donné à son cœur pendant sa vie mortelle : « l'arbre tombe toujours du côté où il penche » dit le dicton [11].

2 L'interdépendance de l'homme avec le reste du vivant

27§ L'hindouisme situe l'homme dans un continuum avec le reste du vivant : l'animal d'aujourd'hui a pu être un homme et réciproquement. Il y a une circulation entre les divers règnes sans rupture, chaque destinée communiquant avec les autres à l'intérieur d'une hiérarchie

28§ D'un côté, le récit de la Genèse situe l'homme à l'intérieur d'un cadre et d'une mission communs à tout le vivant : remplir l'espace créé, terre, air, mer, grâce à la bénédiction de la fécondité donnée aux animaux comme aux hommes.
D'un autre côté, s'il est situé à l'intérieur du même cadre que ses compagnons animaux, l'homme reçoit une bénédiction spéciale qui le met à part : il est l'élu de Dieu avec mission de dominer la terre.

29§ L'homme apparaît comme la clé de voûte, le claveau central au-dessus de tous les autres, celui qui couronne l'envolée des pierres vers le Ciel, et tous les autres claveaux sont ordonnés en fonction de cette clé de voûte - mais en même temps la clé de voûte est elle aussi un claveau et elle tient parce qu'elle repose sur les autres claveaux.

30§ Finalement, ce qui est très beau et très bon, ce n'est pas la clé de voûte, c'est la voûte tout entière. Au sixième jour, Dieu vit que cela était très bon. Quoi ? L'homme ? Non, l'ensemble de son œuvre avec l'homme qui lui donne sa forme définitive.

31§ Par sa conception du samsara, du cycle, l'hindouisme nous rappellera à sa manière l'interdépendance des différentes formes du vivant, et la solidarité de l'homme avec le reste de la création, dont le règne animal en particulier.

3 Retrouver le sens du mystique, contre la réduction au même

32§ Le sens religieux mystique qui imprègne la société hindoue a impressionné l'auditoire. Comme on se le disait avec une sœur, un ascète peut se promener nu en Inde sans que cela pose problème : les Indiens hindous situent ce comportement peu ordinaire à l'intérieur d'une recherche de l'Absolu reconnue et appréciée.

33§ Cela peut nous interpeller dans une société sécularisée qui a tendance à réduire les comportements religieux au moyen d'analyses sociologiques et psychologiques, diagnostiquant la névrose chez Thérèse de Lisieux, l'épilepsie chez Paul, l'anorexie chez Catherine de Sienne.

34§ Ces analyses ont sans doute leur part de vérité, elles éclairent des aspects de la personnalité de ces grandes figures mystiques, mais je dirai qu'elles outrepassent les limites de leur champ de validité quand elles réduisent ces figures à leurs conditionnements psychologiques et sociologiques : la grandeur de ces figures peut provenir de ce qu'elles ont exprimé dans, à travers et sous ces conditionnements, quelque chose qui les dépasse et qui est d'un autre ordre que l'ordre purement humain.
35§ Je dirai que le fait religieux ne se réduit pas à des phénomènes sociologiques, économiques, politiques, littéraires et psychologiques, même s'il est déterminé en partie par eux : tout est dans le « en partie ».

36§ Je crois aussi que le mystère de salut qui se déploie en Jésus Christ dépassera toujours ce qu'on a pu en formaliser dans le rituel et dans le dogme. Je dirai que le christianisme est l'objectivation communautaire d'une expérience vive de rencontre avec le Christ ressuscité en contexte, en histoire, en culture et qu'il trouve sa raison d'être dans sa capacité à transmettre cette expérience.

Oublier cette référence à l'Autre qui dépasse ce que je peux en dire, c'est s'exposer à reproduire du côté croyant, mutatis mutandis, l'erreur des sciences humaines quand elles dépassent leurs limites de validité, c'est croire qu'on peut enfermer l'expérience divine dans des catégories mondaines.

37§ L'hindouisme peut nous aider à nous rappeler qu'il y a un au-delà des mots et des formes - nama rupa -.

38§ Le mystère du Christ, mort pour nous libérer de la condition pécheresse et ressuscité pour nous faire entrer dans la vie divine trinitaire, dépasse les formulations dogmatiques qu'il inspire et à qui elles renvoient : les formulations en dogmes, les ritualisations naissent de l'expérience de la rencontre avec le Christ au-delà de l'histoire et pourtant présent à chacun de ses moments – Jésus Christ est le même, hier et aujourd'hui, et il l'est pour l'éternité [12] -, et leur raison d'être est de nous faire entrer dans cette expérience.

4. La vérité est le Christ qui illumine tout homme

39§ Les chrétiens ont pu entretenir un rapport objectivant à la vérité qui fait dire : « on a la vérité ». En particulier dans l'Église catholique, nous avons pu dire que nous avons – en vrac - les conciles, le credo, le pape, l'organisation hiérarchique, les saints, les sacrements, la Bible, les traditions.

On a tout cela sous la main, on en est les détenteurs et les gardiens. On a, on possède un trésor, un « dépôt ». D'accord, mais n'oublions pas non plus que ce dépôt est animé par une vie venue d'ailleurs et qui propulse vers un au-delà.

40§ Certes, le Christ est là dans la présence eucharistique, mais comme le dit Augustin que nous citons pour la troisième fois, ce n'est pas l'homme qui assimile Dieu dans l'eucharistie, c'est Dieu qui attire à lui l'homme dans l'eucharistie [13]

41§ On n'a pas la vérité et on ne peut pas l'avoir car il s'agit d'une personne, qui plus est une des trois personnes de la Trinité, aussi je dirai plutôt que la vérité est devant nous, elle nous appelle et, si elle est aussi derrière nous dans le passé, c'est pour nous projeter vers le futur, vers la manifestation définitive et plénière de la vérité.
La vérité dans le passé est un appel à déployer en histoire, en culture, dans l'humanité le mystère du salut en Christ, y compris avec nos frères hindous. Nous découvrirons alors que nous sommes précédés par Dieu puisqu'un « rayon de la vérité qui illumine tout homme » œuvre déjà dans leur tradition religieuse.

42§ L'expression entre guillemets précédente est tirée de la déclaration Nostra Aetate « Des relations de l'Église avec les autres religions » promulguée en 1965 lors du Concile Vatican II :

L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions [bouddhisme, hindouisme]. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes.

43§ Les pères conciliaires de Vatican II explicitent ensuite cette vérité : elle est le Christ qui est le chemin, la vérité et la vie.

Toutefois, elle [l'Église] annonce, et elle est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » [14], dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s'est réconcilié toutes choses.

44§ La vérité est d'abord une personne, on ne la possède pas mais c'est plutôt elle qui nous possède ; elle n'est pas seulement derrière nous, elle est aussi avec nous et devant nous : le Christ ressuscité domine l'histoire, il est meta-historique, et en même temps si l'on peut dire, il est présent à chaque moment – il est trans-historique.

45§ Les religions comme l'hindouisme et le bouddhisme cités par Nostra Aetate sont animées par un rayon de la lumière mais pas par tous les rayons de la lumière, pas par la plénitude de la lumière.
Dans la foi qui est la leur, les pères du concile Vatican II considèrent que la plénitude de la vérité se donne dans le Christ à partir de son Église.
Ils s'opposent ici à une position répandue qui affirme qu'il y plusieurs chemins pour accéder au sommet d'une montagne : pour les pères conciliaires, au dernier moment, tous ces chemins doivent se jeter dans le seul qui mène au Père, le Christ.

46§ Les pères conciliaires ont dit : « le Christ et l'Église », ils n'ont pas dit : « le christianisme et l'Église catholique romaine ». Il s'agit selon moi de distinguer pour les unir deux ordres de réalités à travers les couples Christ - christianisme, l'Église Corps du Christ, - l'Église catholique romaine : l'un des ordres englobe et dépasse l'autre qui lui est intimement lié mais subordonné.

47§ Il s'agit bien de distinguer pour unir : si l'Église dépasse l'Église catholique romaine, ajoutons immédiatement qu'elle y subsiste (le « subsistit in » du document Dominus Iesus de la Congrégation pour la doctrine de la foi en 2000 dans lequel le cardinal Ratzinger, futur pape Benoît XVI, rappelait les limites des dialogues œcuménique et inter-religieux pour l'Eglise catholique)

5. Ramakrisna a rencontré quel Christ ?

Le Christ de Ramakrishna
48§ Nous pouvons nous interroger sur cette facilité qu'a Ramakrishna d'être hindou, puis musulman, puis chrétien. Pour lui, cela ne pose pas de problème puisque la divinité est cette mer argentée sans forme qui peut se manifester aussi bien sous la forme de la déesse Kali que celle du Christ Jésus.

49§ Vu du côté chrétien, on peut estimer que Ramakrishna s'approprie a peu de frais notre religion, notre foi en prétendant avoir fait l'expérience de la rencontre avec Jésus, et cela sans avoir perçu ni respecté la cohérence chrétienne.
En bref, le Christ que Ramakrisna a rencontré est-il celui qu'ont rencontré les apôtres après sa mort, est-il celui dont l'Église vit, ou est-ce un Christ passé au filtre de la non-dualité advaita hindoue ? Je penche plutôt pour la seconde alternative et voici pourquoi.

50§ Même si, à mon avis, Ramakrishna en vrai mystique, en vrai spirituel, ne cherche pas à intégrer les autres religions dans les plis d'un hindouisme hégémonique, cependant son expérience du divin l'amène à voir dans les divinités des différentes religions des figures vraies mais provisoires du divin.
Ramakrishna ne doute pas que les musulmans comme les chrétiens sincères accèdent à la divinité mais il dira que cette dernière ne se réduit pas un seul nom, que ce soit celui de Jésus ou d'Allah : ces noms sont comme les icebergs flottant sur la mer de la divinité, émanant d'elle et destinés à retourner en elle.

Le Christ de la foi chrétienne

51§ Le chrétien que je suis ne pourra pas suivre Ramakrishna, dans la mesure où, pour moi, l'incarnation du Verbe ne se réduit pas à une « avatarisation », à une descente du ciel sur terre qui se répétera chaque fois que le chaos menace.
La Lettre aux hébreux parlera de quelque chose qui arrive une fois et une seule fois dans le temps - hapax en grec -, de manière définitive et décisive. Le Verbe ne va pas naître dans une étable tous les 25 décembre, il ne va pas être crucifié à chaque célébration eucharistique. Le salut se déploie à partir de la croix qui n'a été dressée au Golgotha qu'une fois et une seule – et cela suffit.

52§ Ramakrishna reprocherait sans doute aux chrétiens d'en rester à une pratique de « dévotion », de bhakti certes excellente et digne de louange, mais qui absolutise indûment une forme et un nom particuliers de la divinité – et les chrétiens courent alors le risque de refuser que d'autres religions puissent avoir accès à la divinité en empruntant d'autres chemins, d'autres « noms et formes » (nama rupa).

De fait, je crois que nous avons à entendre cette critique, et il nous faut à mon avis trouver une façon de croire que Jésus Christ est le seul médiateur entre l'homme et la divinité, mais sans interdire aux autres religions un accès partiel à la vérité, à la divinité. La déclaration conciliaire Nostra Aetate présentée plus haut me semble une réponse appropriée - contre le soupçon d'impérialisme chrétien, voir le chapitre 4.

53§ Cela dit, je pense que notre foi chrétienne ne peut recevoir la figure du Christ proposée par Ramakrishna. Dans la foi chrétienne, Dieu se révèle entièrement dans le Verbe fait chair : qui voit le Christ voit Dieu [15] car Dieu se donne en plénitude et une fois pour toutes (le hapax vu plus haut) dans cette seule et unique forme, en qui « habite la divinité en plénitude, corporellement » [16].

54§ Dans la foi chrétienne, le visage du Christ n'est donc pas un visage contingent à côté d'autres visages tout aussi contingents de la divinité, il est LE visage de la divinité, définitif, indépassable, unique. Dans le cadre de cette foi, la seule porte qui est donnée aux hommes pour accéder au monde divin est le Christ, mort et ressuscité pour nous les hommes.

[1] La question peut se poser aussi dans l'autre sens : en quoi le chrétien peut aider l'homme hindou à devenir plus hindou ? Il me semble qu'il revient à l'homme hindou de répondre à cette dernière question, dans la mesure où il l'estime pertinente pour lui.

[2] Ce questionnement fait suite à une expérience religieuse personnelle qui m'a amené à demander le baptême dans l'Église catholique en France en 1986

[3] Une tendance massive de la culture moderne peut vouloir nier ce sens religieux et le déraciner, mais il s'agit pour moi d'un projet qui dénature l'homme – car il y a une nature humaine (nous sommes ici dans le domaine du non-démontrable, ni dans un sens ni dans un autre) : l'être humain n'est pas une pâte à modeler qui peut prendre toutes les formes, il n'est pas une page blanche sur laquelle on peut tout écrire et son contraire : il y a en lui une orientation vers la verticalité – déclinée comme hauteur (au-dessus de moi), mais aussi la profondeur (au-dedans de moi).

[4] N'ayant qu'une vie, je ne peux me permettre d'aborder d'autres religions comme les religions africaines ou la religion musulmane, me concentrant sur le continent asiatique qui fait partie de mes racines.

[5] Éph 3,13. Citons le passage plus largement dans la Traduction œcuménique biblique (Tob) :

C'est pourquoi je fléchis les genoux devant le Père, de qui toute famille tient son nom, au ciel et sur la terre ; qu'il daigne, selon la richesse de sa gloire, vous armer de puissance, par son Esprit, pour que se fortifie en vous l'homme intérieur, qu'il fasse habiter le Christ en vos cœurs par la foi ; enracinés et fondés dans l'amour, vous aurez ainsi la force de comprendre, avec tous les saints, ce qu'est la largeur, la longueur, la hauteur, la profondeur... et de connaître l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance, afin que vous soyez comblés jusqu'à recevoir toute la plénitude de Dieu.
Éphesiens 3,14-19

[6] Cela me rappelle mon quiproquo au au couvent d'Oakland en Californie : les frères américains chantaient : « Christ is risen », « Christ a été relevé » en français, et mon oreille française entendait : « Christ is reason », « Christ est raison »

[7] voir dans les évangiles le reproche que fait Jésus aux Pharisiens, aveuglés par des raisonnements – dialogismoi en grec – qui les empêchaient de reconnaître le Christ

[8] « L'évangélisation des profondeurs » de Simone Pacot, publié par Les éditions du Cerf en 1997 a été un succès de librairie : ce livre répondait à une attente des chrétiens

[9] Ramakrishna, un grand spirituel hindou du 19^e siècle était un dévot - bhakta - de Kali qu'il appelait « la Mère »

[10] Cette occultation résulte sans doute d'un effet de balancier après des siècles de ce que l'historien Jean Delumeau a appelé la « pastorale de la peur » avec la mise en scène d'un Dieu à la colère sidérante

[11] De fait, Adam et Ève fuient la présence de Dieu après leur faute, non parce que Dieu avait changé mais parce qu'eux avaient changé après avoir accepté d'accueillir en eux la parole venimeuse du serpent.

La présence de Dieu avère le péché qui ne peut tenir devant lui, comme les ténèbres ne tiennent pas devant la lumière, comme Adam et Ève se sont cachés pour fuir Dieu. Dans cette optique, Dieu n'a pas besoin de dire dans son indignation : « Éloignez-vous de moi, vous tous qui faites le mal » : le malfaisant s'éloigne de lui-même en courant, car il fuit la lumière qui révèle sa méchanceté.

« En effet, quiconque fait le mal hait la lumière et ne vient pas à la lumière, de crainte que ses œuvres ne soient démasquées. Celui qui fait la vérité vient à la lumière pour que ses œuvres soient manifestées, elles qui ont été accomplies en Dieu. »
Jean 3,20-21

[12] Héb 13,8

[13] Dans Les confessions livre 7, chap. 10 :

Nous ne possédons pas Dieu dans les sacrements et dans les dogmes, c'est Dieu qui nous attache à lui, qui nous amène à lui par eux.

[14] Jn 14, 6. Il s'agit de la première partie du verset 6, la déclaration Nostra Aetate ne reprenant pas l'autre partie du verset, sans doute à cause de sa connotation exclusive : « et nul ne va au Père si ce n'est par moi »

[15] Voir l'échange entre l'apôtre Philippe et Jésus dans l'évangile de Jean :

Jésus lui dit : « Je suis le chemin et la vérité et la vie. Personne ne va au Père si ce n'est par moi. Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père. Dès à présent vous le connaissez et vous l'avez vu. »
Philippe lui dit : « Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit. »
Jésus lui dit : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et cependant, Philippe, tu ne m'as pas reconnu ! Celui qui m'a vu a vu le Père. Pourquoi dis-tu : ‹Montre-nous le Père› ?
Jean 14, 6-9

[16] Voir dans la lettre aux Colossiens :

Poursuivez donc votre route dans le Christ, Jésus le Seigneur, tel que vous l'avez reçu ; soyez enracinés et fondés en lui, affermis ainsi dans la foi telle qu'on vous l'a enseignée, et débordants de reconnaissance. Veillez à ce que nul ne vous prenne au piège de la philosophie, cette creuse duperie à l'enseigne de la tradition des hommes, des forces qui régissent l'univers et non plus du Christ. Car en lui habite toute la plénitude de la divinité, corporellement, et vous vous trouvez pleinement comblés en celui qui est le chef de toute Autorité et de tout Pouvoir.
Colossiens 2,6-10

Articuler l'histoire universelle du salut et l'événement de Jésus-Christ - la tentative de Jacques Dupuis, s.j.

2022-05-04T17:57:09Z

Table des matières

Biographie et ouvrages de Jacques Dupuis s.j.

1923 : Naissance
1948 -1984 : Carrière en Inde, enseignant à la Faculté de théologie de Delhi (Inde)
1984 : Professeur à l'Université grégorienne de Rome, Directeur de la revue « Gregorianum ». Consulteur auprès du Conseil pontifical pour le dialogue Interreligieux
1997 : Publication de « Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux » [1]
10/1998 : La Congrégation pour la doctrine de la foi notifie à J. Dupuis que son ouvrage fait l'objet d'une investigation
27/02/2001 : La Congrégation pour la doctrine de la foi publie dans l'Osservatore Romano une notification intitulée : « sur le livre du P. Jacques DUPUIS, S.J.,‘Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux' Paris, Cerf 1997 »
05/09/2001 : La Congrégation pour la doctrine de la foi publie Dominus Iesus
28/12/2004 : décès de Jacques Dupuis à Rome

Ouvrages de Jacques DUPUIS, s.j.

Jésus-Christ à la rencontre des religions, "Jésus et Jésus-Christ" n° 39. Paris, Desclée, 1989 p. 151-160
Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll. NY, Orbis Books, 1997
Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Traduit de l'anglais par Olindo Parachini, Cogitatio Fidei n° 200. Paris, Cerf, 1997 p. 97-105
"Christianity and Religions. From Confrontation and Encounter », in : Jacques Haers and Peter De Mey (eds.), Theology and Conversation. Towards a Relational Theology, Leuven University Press, 2003, pp. 457-473.

Introduction

[1.] Nous analysons ici l'article :
"Christianity and Religions. From Confrontation and Encounter », in : Jacques Haers and Peter De Mey (eds.), Theology and Conversation. Towards a Relational Theology, Leuven University Press, 2003, pp. 457-473.

Dans cet article, Dupuis fait le point sur les relations entre le christianisme [2] et les religions. Comme l'indique le titre « De la confrontation à la rencontre [3] », il s'agit d'un parcours historique de ce rapport, parcours qui montre le progrès de cette relation, jadis polémique et désormais plus pacifique.

[2.] L'article commence par un survol historique [4]. Dupuis conclut ce survol par la problématique qui occupe tout l'article : la fondation théorique d'un pluralisme religieux « de jure », et non pas seulement « de facto », pluralisme décliné en deux propositions :

les traditions religieuses ont une signification positive dans le plan éternel de Dieu en faveur de l'humanité ;
elles sont pour leurs adeptes des voies, des moyens et des canaux de salut, voulus et conçus par Dieu pour leurs adeptes [5]

Dupuis s'accorde avec la Congrégation pour la doctrine de la foi pour rejeter une théorie du pluralisme qui, sous prétexte d'une rencontre sincère avec les autres religions, abandonne la foi en l'unicité de Jésus Christ comme Sauveur universel. D'accord avec la Congrégation, Dupuis rejette ce paradigme pluraliste comme « relativiste » [6].

[3.] Dupuis expose dans la deuxième partie de l'article une fondation possible du pluralisme religieux de jure. Cette exposition, intitulée « en recherche d'un modèle », constitue le corps de l'article [7].
Dupuis parle de son modèle comme d'une « christologie trinitaire et pneumatique » :

Cette expression signifie que les relations interpersonnelles à l'intérieur du mystère de Dieu entre le Fils et le Père d'un côté, entre le Fils et l'Esprit de l'autre, doivent être considérées comme intrinsèques au mystère de Jésus Christ [8]

Dupuis traite successivement :

de la christologie trinitaire [9] (la relation interpersonnelle entre le Fils et le Père comme intrinsèque au mystère de Jésus Christ),
puis de la christologie pneumatique [10] (la relation interpersonnelle entre le Fils et l'Esprit comme intrinsèque au mystère de Jésus Christ).

[4.] Dupuis conclut son article [11] en rappelant que Dieu a l'initiative, et non les êtres humains :

Dieu a été le premier « à chercher à rencontrer peuple et peuples » tout au long de l'histoire de l'humanité,
dans cette quête, il a été le premier « à tracer les voies [c'est-à-dire les religions] sur lesquelles [les êtres humains] pourraient le trouver ». [12]

Par conséquent, à nous chrétiens, êtres humains parmi les êtres humains, d'effectuer un « bond qualitatif » dans notre théologie des religions. Le renouvellement du message chrétien est à ce prix, dans un monde pluriel de facto.

[5] Dupuis a-t-il évité l'écueil du relativisme, et sa proposition de fondation théorique du pluralisme fait-elle suffisamment droit à l'unicité de l'évènement du salut en Jésus Christ dans le plan de salut universel de Dieu ?

[6.] C'est ce que nous allons voir en nous attachant plus spécifiquement à la « christologie trinitaire » [13] de Dupuis.
Dupuis entend par là l'articulation entre :

une histoire universelle entendue comme déploiement de l'automanifestation du Dieu Père, Fils et Esprit saint [14] – et plus précisément, du Père par « ses deux mains » [15] le Verbe et l'Esprit - d'une part,
et l'évènement-Christ [16] à l'intérieur de cette même histoire, d'autre part.

[7.] Dupuis entend articuler l'évènement-Christ dans cette histoire universelle, en continuité (dans la mesure où l'évènement vient continuer l'histoire, pour l'accomplir par exemple) et en rupture (dans la mesure où l'évènement apporte du nouveau).

Dans un premier temps [17], Dupuis montre que les évènements de salut précédents (les trois alliances d'Adam, de Noé et de Moïse chez Irénée) valaient avant l'évènement Christ (la quatrième alliance d'Irénée) et qu'ils continuent de valoir après ;
Dans un deuxième temps [18], Dupuis s'attache à fonder christologiquement cette valorisation des autres alliances : il distinguera entre le pouvoir de manifestation du Verbe dans l'histoire universelle, avant et après l'évènement Christ, et celui du Verbe-fait-homme-en Jésus de l'évènement Christ.

[8.] Selon nous, Dupuis met en jeu l'unicité de l'évènement :

s'agit-il du plus grand évènement parmi tous les évènements de salut, dans l'histoire de salut – le plus grand mais non le seul évènement à jouer, d'autres jouant aussi avec lui, tout en étant avant lui ou après lui ? et peut-être même jouent-ils sans lui ?
La différence entre l'évènement Christ et les autres évènements de salut serait quantitative » et non qualitative [19]
ou s'agit-il d'un évènement sans équivalent, comparable à rien, qui infléchit radicalement le cours de l'histoire ?
On parlera alors de changement ontologique cosmique instauré par l'évènement Christ, distingué « qualitativement » d'autres possibles évènements de salut [20].

1) Le modèle des quatre alliances d'Irénée relu par Dupuis

La théologie de l'histoire d'Irénée
Pour plus de détails sur la théologie d'Irenée, voir La nouveauté de l'événement Jésus-Christ chez Irénée de Lyon (130-202 e.c.)

[9.] Dupuis s'appuie sur la théologie de l'histoire d'Irénée.
Rappelons le texte d'Irénée, cité par Dupuis [21] :

Et c'est pourquoi quatre alliances katholikai diathekai furent données à l'humanité :

la première, avant le déluge, au temps d'Adam ;
la seconde, après le déluge, au temps de Noé ;
la troisième, qui est le don de la Loi, au temps de Moïse ;
la quatrième enfin, qui renouvelle l'homme et récapitule tout en elle, celle qui, par l'Évangile, élève les hommes et leur fait prendre leur envol vers le royaume céleste [22].

Irénée parle des kaqolikai diaqhkai, des « alliances catholiques », des alliances « universelles » : le grec dit déjà les alliances mosaïque et christique comme universelles. Dupuis l'a-t-il assez perçu, lui qui valorise ces alliances comme « spéciales » par rapport aux deux premières

[10.] Pour Irénée, l'histoire universelle est celle du déploiement dans le temps des alliances successives que Dieu conclut avec l'humanité au cours du temps.

Selon Dupuis, il faut dire que ces alliances successives engagent réellement Dieu envers toute l'humanité : l'alliance noachique engage Dieu universellement auprès de toutes les nations, en elle Dieu se révèle « surnaturellement » à toutes les nations [23] et les « traditions religieuses de l'humanité » – y compris extra-bibliques – « en sont les témoins privilégiés » [24].

[11.] Dupuis en conclut à un état d'alliance universelle de Dieu avec tous les hommes, qu'il déduit des alliances adamique et noachique avec toutes les nations [25].

« L'alliance avec Noé prend ainsi une signification qui va très loin dans le cadre d'une théologie des traditions religieuses de peuples appartenant à la tradition ‘extra-biblique'. Eux aussi sont dans un état d'alliance avec Dieu. Eux aussi sont des peuples de l'alliance, eux aussi peuvent être appelés ‘ peuples de Dieu' . Le Dieu unique est le Dieu de tous les peuples. » [26]

[12.] On entend ici la préoccupation de Dupuis : éviter l'interprétation exclusiviste des troisième et quatrième alliances avec respectivement Moïse et Jésus qui font croire que le salut est restreint au peuple élu, l'Israël de la Loi ou le « Nouvel Israël » de Dieu révélé en Jésus Christ.
Dieu fait alliance avec tous les peuples dans la première et la deuxième alliance qui tous participent au salut divin.

Cela dit, on peut se demander si Dupuis n'oppose pas des alliances universelles (la première et la deuxième) à des alliances « spéciales », « particulières » - limitées -, (les troisième et quatrième) ? Qu'en est il d'une théologie de l'élection où quelques-uns sont effectivement choisis à l'exclusion des autres, mais pour apporter le salut aux autres – pour les inclure dans « leur » salut, ou plutôt pour que le salut voulu par Dieu pour toutes les Nations se réalise dans le salut de cette Nation-là ? Autrement dit, Dupuis fait-il jouer le fait que Dieu peut choisir « spécialement » Israël, ou l'Église, pour atteindre par eux toutes les nations ?

[13.] Notons l'évolution de Dupuis depuis son ouvrage de 1989 : Jésus-Christ à la rencontre des religions [27].
Dupuis y valorisait les anciennes alliances comme « préparations » à l'évènement Jésus-Christ. La révélation mosaïque était dite spéciale dans la mesure où elle préparait directement à l'évènement, alors que la révélation noachique y préparait « indirectement ».
Cette notion de « préparation », de même que celle d'« orientation » qui en résulte, a disparu de l'article de Leuwen de 2003, Dupuis évoluant dans le sens d'une autonomisation des alliances par rapport à la quatrième alliance.

Validité permanente des anciennes alliances
[14.] Selon Dupuis, la succession des alliances ne signifie pas que les anciennes alliances n'aient plus d'efficacité salvifique : en particulier, l'évènement Christ n'annule pas l'alliance mosaïque, et, « par analogie », « mutatis mutandis » [28], l'évènement Christ n'annule pas non plus l'alliance noachique.

« De même que l'alliance avec Moïse n'a pas été supprimée par le fait qu'elle a atteint sa perfection en Jésus Christ, de même l'alliance cosmique établie en Noé avec les nations n'a non plus été annulée par le fait qu'elle a atteint la fin à laquelle elle était destinée par Dieu.
Cela signifie que les autres religions elles aussi conservent une valeur salvifique pour leurs adhérents, quoiqu'elles ne soient pas sans relation avec l'évènement Christ. » [29]

[15.] Comme argument biblique de la pérennité de l'alliance mosaïque après l'évènement Christ, Dupuis s'appuie sur le verset de Rom 11,29, et sur sa reprise par le pape Jean Paul II dans son discours de Mayence (Allemagne) le 17 novembre 1980, lors de sa rencontre avec le Comité central juif en Allemagne et la Conférence rabbinique : « .. les dons de Dieu sont irrévocables ».

[16.] Théologiquement, Dupuis décrit le plan de salut divin comme un plan organique unique en expansion, ce déploiement s'inscrivant dans l'histoire humaine, dans le temps et l'espace des hommes.

« le plan divin de salut a une unité organique, dont l'histoire marque le processus dynamique. Le déploiement de ce processus comporte plusieurs étapes, en relations mutuelles et complémentaires » [30].

Cela signifie que les troisième et quatrième alliances sont les étapes d'un même processus de déploiement :

« L'alliance à travers laquelle le peuple hébreu a obtenu le salut dans le passé et continue d'être sauvé même maintenant, est la même alliance à travers laquelle les Chrétiens sont appelés au salut en Jésus Christ.
Il n'y a pas de substitution d'un « nouveau » peuple de Dieu à un autre, qui en deviendrait alors « ancien », mais l'expansion aux limites du monde d'un seul peuple de Dieu, dont l'élection d'Israël et l'alliance avec Moïse étaient et demeurent la racine et la source, le fondement et la promesse » [31]].

[17.] Dupuis maintient que ce déploiement d'un seul et même plan de salut laisse coexister l'ancien et le nouveau.
Il affirme certes que le nouveau porte à la perfection l'ancien, lequel ancien était orienté vers l'avènement de ce nouveau (cf. citation supra, qui dit Jésus Christ comme terme des alliances mosaïque et noachique), mais l'arrivée à terme (comme accomplissement) des anciennes alliances ne signifie par leur terminaison (elles continuent par ailleurs de porter les promesses divines, d'être opérantes comme porteuses de valeurs positives de salut).

[18.] Ainsi, Dupuis cautionne Lohfink quand ce dernier parle d'un « chemin de salut à deux branches » à propos de la voie des chrétiens et de celle des Juifs [32].

Dupuis ne le formule pas lui-même, mais, en prenant le modèle des quatre alliances d'Irénée, ne faut-il pas en déduire que le chemin de salut comporte quatre branches, - et même plus, dans la mesure où les traditions religieuses peuvent être considérées comme ressortant de l'alliance noachique avec les nations ?

[19.] Revenons sur l'évolution de Dupuis. Dans Jésus-Christ à la rencontre des religions, Dupuis affirmait déjà la permanence des anciennes alliances, mais il la justifiait à partir de la catégorie de « préparation » :

les anciennes alliances continuaient de valoir dans la mesure où elles continuaient de « préparer » les nations à l'adhésion à Jésus Christ sauveur : l'annonce de l'Évangile, sa promulgation, était d'abord une « promulgation existentielle », située au registre personnel ;
la proclamation de l'Évangile est achevée quand la personne peut en conscience, en exerçant sa capacité de créature douée de raison (vocabulaire scolastique), de poser un choix en donnant ou non sa foi au Christ comme sauveur, ce qui suppose que la proposition de l'Évangile l'ait atteint au niveau de profondeur requis pour pouvoir poser un tel tel choix [33]

L'apax de l'évènement - Christ : un évènement unique
[20.] Mais alors, comment éviter l'accusation de relativisme, la branche des chrétiens apparaissant comme une branche parmi d'autres ?

Dupuis affirme avec force la centralité de l'évènement Christ dans le plan de salut divin :

« Parmi toutes ces manifestations divines de Dieu à travers son Verbe et son Esprit, l'évènement Christ ... en constitue sans aucun doute le point culminant et le sommet. L'automanifestation et l'autodonation de Dieu en Jésus Christ aux êtres humains est le centre de l'histoire et la clé de l'interprétation du processus entier du salut » [34].

[21.] Non seulement les anciennes alliances sont « orientées » vers l'alliance « nouvelle » comme vers leur fin, non seulement l'alliance nouvelle est l'accomplissement des anciennes, mais aussi l'évènement Christ en lui-même se trouve relié avec elles, comme Dupuis le montre maintenant à partir du statut « meta historique », « trans historique » de Jésus ressuscité, statut qui le rend capable d'une présence salvifique universelle :

« Jésus Christ est ‘constitutif' du salut universel ; il est vraiment le Sauveur du monde. Cela provient de ce que, en étant relevé d'entre les morts par le Père, l'existence humaine de Jésus, le Verbe incarné, est devenu meta-historique ou trans-historique, n'étant plus conditionné par l'espace et le temps... A travers elle [cette transformation], l'évènement Christ , qui constitue le salut de l'homme, est présent inclusivement et demeure agissant à travers l'espace et le temps » [35].

Sans doute est-ce à ce titre que Dupuis présentait son modèle du pluralisme comme un « pluralisme inclusiviste ».

[22.] L'apax de l'évènement Christ consacre l'insertion, la solidarité salvifiques du Verbe de Dieu dans le tissu de la réalité humaine (tout l'homme) et dans l'histoire du monde (tous les hommes).

« A travers le mystère de l'Incarnation, le Verbe de Dieu s'est inséré personnellement, une fois pour toutes, dans la réalité humaine et dans l'histoire du monde [36] ».

2) L'action permanente du Verbe « en tant que tel », distinguée de l'action du Verbe incarné

L'activité du Verbe « comme tel » continue avant et après l'incarnation
[23.] La position de Dupuis semble incontestablement orthodoxe, dans la mesure où il affirme avec force la centralité du Christ dans le plan de salut divin, et qu'il proclame Jésus Christ unique Sauveur universel.
Sa présence inclusive dans le temps et l'espace rend-elle compte alors des valeurs salvifiques des autres religions ? Est-ce cette présence de Jésus Christ, dans sa condition meta et transhistorique, qui rend les autres religions capables de sauver les hommes ?
Il nous semble que Dupuis ne va pas dans ce sens.

[24.] En effet, il oppose l'action du Verbe à l'action du Verbe-incarné-en-Jésus, dans la mesure où ces deux actions ne se recouvrent pas :

le Verbe agissait déjà dans les trois premières alliances avant l'Incarnation, si l'on en croit Irénée qui faisait d'elles des logophanies (le Verbe visitait le jardin d'Adam ; Abraham parlait au Verbe au chêne de Mambré ; Moïse conversait avec le Verbe).

Dans la lecture de Jn 1,9, Dupuis rejoint l'interprétation de Dufour : selon eux, le Prologue de Jean dit le pouvoir illuminateur du Verbe, venu dans le monde avant même l'Incarnation.

Le Prologue de l'Evangile selon Jean souligne que Dieu a créé toutes choses par son Verbe, présent avec lui de toute éternité (1,1-3) ; il ajoute que le Verbe de Dieu a été tout au long de l'histoire du salut ‘la vraie lumière qui, en venant dans le monde, illumine tous les hommes' (1,9).
La venue dans le monde du Verbe de Dieu ne renvoie pas ici au mystère de l'incarnation, mais à la venue dans le monde du Verbe comme la Dame Sagesse de la littérature sapientielle du Premier Testament. [37]

[25.] Non seulement le Verbe a manifesté Dieu avant son Incarnation, mais, dit Dupuis avec Dufour, son activité en tant que « Verbe comme tel » continue après l'incarnation.
Renvoyant à Jn 1,9 une nouvelle fois, Dupuis écrit :

Il faut ajouter qu'une telle activité universelle d'illumination et de salut du Verbe comme tel perdure après l'incarnation du Verbe et la résurrection de Jésus Christ . [38]

Après avoir cité Dufour, Dupuis enchaîne :

Il est donc possible de parler d'une activité d'illumination et de salut du Verbe de Dieu comme tel, activité qui continue de durer , et qui est distincte de son activité de salut à travers l'existence ressuscitée de Jésus.
Si, comme saint Léon le Grand le faisait remarquer, le « Verbe de Dieu ne perd pas la gloire qui est la sienne dans l'égalité avec le Père », tout en devenant homme, ce signifie nécessairement qu'il continue d'exercer, en union avec le Père, les actions qui sont de son ressort en raison de son identité propre au sein du mystère divin : la médiation dans la création (Jn 1,3), l'action universelle illuminatrice auprès des êtres humains (Jn 1,9), et même la communication du pouvoir de devenir enfants de Dieu (Jn 1,12) [39].

Il faut noter l'importance de la dernière proposition : il est possible à des hommes de devenir fils de Dieu sans que soit mise en jeu l'activité salvifique de Jésus Christ ressuscité ?

Conséquence de la différence des deux natures dans le Verbe incarné

[26.] Dupuis justifie ses propositions en distinguant – mais sans séparer, dit-il - entre le Verbe, Fils du Père, et l'existence humaine de Jésus ressuscité, en se basant sur la différence de nature :

Sans qu'il soit permis d'admettre aucune séparation entre l'être humain de Jésus et la personne du Verbe de Dieu... ils ne peuvent être identifiés, car les deux natures de Jésus Christ demeurent distinctes dans leur union personnelle même [40].

[27.] De fait, la nature humaine de Jésus Christ fait qu'il est nécessairement situé dans le continuum spatio-temporel, en condition historique, durant son existence ; même sa résurrection (qui lui confère un statut meta-trans historique) est située dans le temps (et dans l'espace).
Par conséquent, son action est elle-même limitée.

Il demeure néanmoins vrai que l'évènement historique de Jésus Christ est nécessairement particulier et circonscrit dans les limites imposées du temps et de l'espace. L'histoire humaine de Jésus appartient à un point précis du temps et de l'espace.
Le mystère de la résurrection lui-même est un évènement inscrit ponctuellement dans l'histoire humaine, même s'il introduit l'être humain de Jésus dans une condition méta-historique. [41]

Or, dit Dupuis, Dieu ne peut pas s'automanifester dans le limité, l'historique, lui qui est inconditionné, absolu :

Jésus Christ ressuscité et glorifié ne remplace pas le Père ; et son existence humaine glorifiée ne prend pas la place du Verbe lui-même, qui n'a jamais pu être entièrement et complètement révélé à travers quelque manifestation historique que ce soit [42].

– Disons le dès maintenant : nous ne comprenons pas ce que Dupuis veut dire ici : jusqu'à plus ample informé, à ce que nous savons, Jésus manifeste entièrement et sans reste Dieu, lui qui dit : « qui me voit voit le Père [43] », et qui dit aussi qu'il fait « les œuvres du Père [44] ».

[28.] De la différence de nature, Dupuis en conclut à la différence d'activité :

L'action divine du Verbe ne peut , par nature, se réduire au mode d'auto expression du Verbe à travers les actions humaines de Jésus. L'action divine du Verbe n'est pas « circonscrite », « épuisée » ou « réduite » à son expression à travers l'être humain de Jésus. L'action salvifique du Verbe incarné à travers son humanité glorifiée n'épuise pas la puissance illuminatrice et vivifiante du Verbe de Dieu.
Cette affirmation, en fait, ne fait que simplement établir que le Verbe de Dieu demeure Dieu tout en devenant home. Et, si le Verbe demeure Dieu, il continue lui aussi d'agir en tant que Dieu, au-delà et par-dessus sa propre action humaine. L'action du Verbe en tant que tel [troisième occurrence de cette expression du « Verbe en tant que tel »] « dépasse » celle du Verbe incarné dans son humanité glorifiée. [45]

– Là encore, nous ne comprenons pas. Nous avons l'impression qu'il y a la personne du Verbe et la personne de Jésus, toutes deux capables de poser des actes de leur côté, et même le faisant, par exemple après la résurrection, en admettant une continuité de l'action du Logos en tant que tel après la glorification de Jésus.

[29.] Dupuis va jusqu'au bout de sa pensée, lorsqu'il dit que l'humanité de Jésus, même glorifiée, entraîne des limites à la capacité opérationnelle du salut en Jésus Christ, si l'on veut bien lire en ce sens la phrase suivante :

L'action du Verbe s'étend au delà des limites imposées à la présence opérante de l'humanité de Jésus, même dans sa condition glorifiée, de la même façon que la personne du Verbe dépasse la nature humaine de Jésus Christ [46].

Cette position nous semble confondre deux grandeurs hétérogènes dans les deux couples en opposition :

action du Verbe et présence opérante de l'humanité de Jésus
personne du Verbe et nature humaine de Jésus Christ.

Le dernier couple met en parallèle deux concepts différents : la personne d'un côté, la nature de l'autre ; il en va de même du premier, le Verbe (personne) étant mis en parallèle avec l'humanité (nature).

Conclusion - Une relativisation de l'évènement de Jésus Christ sauveur

[30.] Sans doute Dupuis prétend-il avoir maintenu la centralité de l'évènement Christ dans le plan de salut divin. Mais c'est en dissociant à notre avis le Verbe de Jésus-Christ : ce qui est finalement central, c'est le plan divin de Dieu pour toute l'humanité (et l'on retrouve le théocentrisme des pluralismes relativistes, qu'il n'est donc pas étonnant de retrouver au moins sur le plan littéraire, dans la conclusion de Dupuis) et à l'intérieur de ce plan, l'activité du Verbe comme celui qui illumine tous les hommes depuis la création du monde - ce qui est central, c'est le Verbe, mais non le Verbe incarné.

[31.] Pour le dire autrement, quand Jésus Christ dit : « je suis la voie, la vérité et la vie, et nul ne va au Père si ce n'est par moi », Dupuis entend sans doute ici la voix du Verbe, en surplomb du Jésus limité dans l'histoire parce qu'humain.

Pour Dupuis, n'était-ce pas le Verbe qui parlait, et qui continue de parler maintenant encore, dans les Ecritures sacrées hindoues ? Ce Verbe-là n'exigeait pas qu'ils passent par les conditionnements spatio-temporels et culturels de l'évènement Christ.
L'activité illuminatrice du Verbe, en tant que tel, après la résurrection comme avant, à l'intérieur des religions extrabibliques, rendait possible le salut de leurs adhérents.

[32.] Dupuis a voulu fonder de jure le pluralisme en le maintenant dans le cadre de l'affirmation de Jésus Christ sauveur universel. Il l'a fait en sacrifiant nous semble-t-il la particularité historique de l'évènement Jésus Christ, qu'il percevait sans doute comme contradictoire avec l'universalité du plan de salut divin.

Mais ne peut-on pas lever la contradiction ? L'universel ne répugne pas nécessairement au particulier, le particulier peut exprimer l'universel sans reste, - et même l'universel ne l'est vraiment qu'à condition de passer par la particularité si l'on suit le philosophe allemand Hegel.

[33.] La position de Dupuis nous semble d'autant moins tenable qu'elle l'amène sinon à un « théocentrisme », du moins à un « Verbocentrisme » qui transforme l'unicité absolue du salut en Jésus Christ en unicité relative.
Si nous comprenons bien Dupuis, l'évènement Jésus-Christ n'est que la concentration au plus haut degré de l'activité illuminatrice et salvatrice du Verbe :

Cela signifie que l'action salvatrice de Dieu, qui agit et opère toujours dans le cadre de son dessein unique, est une et en même temps multi-facettes . Elle n'est jamais détachée de l'évènement Christ, dans laquelle elle trouve sa densité historique la plus haute [47].

L'évènement Christ apparaît ici comme une des facettes du diamant qu'est le plan de salut divin dans son déploiement – une parmi d'autres.
Dupuis précise que cette facette est unique car elle atteint sa densité historique la plus haute, lorsque le Verbe s'engage à tel point dans l'histoire humaine qu'il va jusqu'à se faire homme – mais Dupuis reste dans l'ordre du quantitatif, et non du qualitatif.

[34.] Cette position quantitative se trouvait déjà dans la proposition suivante de Dupuis :

L'incarnation représente en fait la manière la plus profonde et la plus immanente possible pour Dieu de s'engager en personne dans l'humanité en histoire [48].

La plus profonde, la plus immanente... parmi d'autres. Où est le saut qualitatif qu'induit l'évènement Christ ?

[1] « Toward a Christian Theology of Religious Pluralism »

[2] « christianity » en anglais

[3] Les traductions en français de l'article sont de notre fait.

[4] p.458-460

[5] Cf. article p. 457, qui résume le survol historique quant aux trois perspectives de l'évaluation chrétienne des autres religions :
« Aujourd'hui, les théologiens ne se demandent plus simplement si le salut individuel est possible en dehors de l'Église ; ils ne se demandent plus si l'on peut trouver des valeurs positives, naturelles ou même surnaturelles, dans les traditions religieuses. Ils se demandent si la théologie Chrétienne et Catholique peut affirmer que : les traditions religieuses ont une signification positive dans le plan éternel de Dieu en faveur de l'humanité et qu'elles sont pour leurs adeptes des voies, des moyens et des canaux de salut, voulus et conçus par Dieu pour leurs adeptes. C'est la question de la signification du pluralisme religieux actuel dans le propre esprit de Dieu ; pluralisme religieux non seulement ‘de facto', mais ‘en principe'. »
En anglais : “Theologians today do no longer simply ask whether salvation is possible for individuals outside the Church ; nor whether positive values, either natural or even supernatural, can be found in the religious traditions. They ask whether Christian and Catholic theology can affirm that the religious traditions have in the eternal plan of God for humankind a positive significance and are for their followers ways, means and channels of salvation willed and devised by God for their followers. This is the question of the meaning, in God's own mind, of the religious pluralism in which we find ourselves in the present world ; religious pluralism, not only "de facto" but "in principle"”p. 458.
Traduction et mise en page de notre fait.

[6] p. 460

[7] p. 460-471

[8] What is meant by the expression is that the interpersonal relationships which exist in the mystery of God between the Son and the Father, on the one hand, and the Son and the Spirit, on the other, must be seen as intrinsic to the mystery of Jesus Christ. p. 461

[9] p. 461-468

[10] p. 468–471

[11] p. 472-473

[12] p. 473

[13] p. 461-468

[14] « L'engagement personnel de Dieu avec ses créatures à travers l'histoire est marqué partout par un rythme trinitaire » .” [p.464]
Cf. en anglais : “The personal involvement of God with his creatures through history is everywhere marked with a Trinitarian rhythm. YHWH (whom Jesus will call Father) reveals himself universally through his Word (the Wisdom of God) and through his Spirit. The Bible, the First Testament as well as the Christian Testament, testify to this Trinitarian structure.” [p.464].
Dupuis reprend ici la position traditionnelle depuis les Pères de l'Eglise : toute action ad extra de Dieu est l'action des Trois Personnes.

[15] « A travers l'histoire, depuis le début, Dieu s'est manifesté lui-même à ses créatures humaines dans des paroles et des actes, à travers son Verbe et son Esprit ».
Throughout history, from the beginning, God has manifested himself to his human creatures in words and deeds, through his Word and his Spirit. [p. 461].
Cf. aussi :
“Dieu sauve avec ‘deux mains', le Verbe et l'Esprit” God saves "with two hands", the Word and the Spirit -Saint Irenaeus wrote in the second century (Adv. Haer. IV, 7, 4) [p. 468 – cf. aussi p.469-470]

[16] comprenant le Verbe de Dieu fait homme en Jésus, sa vie, ses paroles et actions et finalement le mystère pascal de sa mort et résurrection
The entire Christ-event, comprising the becoming man of the Word of God in Jesus, his entire life, his words and deeds, and finally the Paschal mystery of his death and resurrection. [p.461]

[17] p. 460-464

[18] p.464-468

[19] unicité du type : 1 parmi n, comme le statut de YHWH dans la monolâtrie – il y a plusieurs dieux, mais Israël doit n'en adorer qu'un, YHWH, le plus grand de tous

[20] unicité du type : 1 ou 0, comme le statut de YHWH dans le monothéisme – il y a un seul Dieu, il n'y a pas d'autres dieux que lui.
Il ne s'agit pas ici de l'unicité propre à tout évènement dans sa singularité spatio-temporelle : depuis Héraclite, on sait qu'on ne se baigne jamais dans la même eau d'un fleuve.

[21] p. 461

[22] Contre les Hérésies, Livre III Tome II, Édition critique par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU s.j., Sources Chrétiennes, N°211, Cerf, Paris,1974 - Liv III,11,8 p.169-171

[23] Cf. citation de B. STOECKLE p. 461.

[24] “These elements in the story[of Noah] symbolize a personal commitment of God toward the nations, that is, the universality of the divine intervention in the history of peoples, of which the religious traditions of humanity are the privileged testimonies. [p. 461]

[25] Dupuis parle des “alliances que Dieu a conclues avec les autres peuples de la terre, présents symboliquement dans l'histoire d'Adam et plus spécifiquement dans celle de Noé”
– « ... the covenants which God has made with the other peoples of the earth, symbolically present in the story of Adam and more specifically in that of Noah” [p.463]

[26] The covenant with Noah thus takes on a far-reaching significance for a theology of the religious traditions of peoples belonging to the "extra-biblical" tradition. They too are in a state of covenantship with God. They too are covenant peoples and deserve to be called "peoples of God". The one God is the God of all peoples. [p. 461]

[27] collection "Jésus et Jésus-Christ" n° 39. Paris, Desclée, 1989 p. 151-160

[28] cf. p.463-464

[29] Just as the covenant with Moses has not been suppressed by the fact of having reached its perfection in Jesus Christ, in the same way the cosmic covenant established in Noah with the nations has not been cancelled either by the fact of having reached in the Christ-event the end to which it was destined by God. This means that the other religions too keep salvific value for their adherents, though not without being related to the Christ-event. p.463

[30] the divine plan of salvation has an organic unity, of which history marks the dynamic process. This unfolding process contains various steps, mutually related and complementary. p.463

[31] The covenant through which the Hebrew people obtained salvation in the past and continues to be saved even today is the same covenant through which Christians are called to salvation in Jesus Christ. There is no substitution of a " new " people of God to another, henceforth declared "ancient", but expansion to the boundaries of the world of one people of God, of which the election of Israel and the covenant with Moses were and remain the root and the source, the foundation and the promise. p.463

[32] "From early Christian times Jews and Christians have been on two ways. Because the two ways run their course within the one covenant which makes God's salvation present in the world, I think that one must speak of a "twofold way of salvation" “ – Lohfink cité par Dupuis p.462

[33] cf. p.155 de l'ouvrage Jésus-Christ à la rencontre des religions ; voir aussi p.160

[34] Among these divine manifestations of God through his Word and his Spirit, the Christ-event, made up of the entire human life, of the death and resurrection of Jesus Christ, marks undoubtedly the apex and the summit. God's self-revelation and self-gift to human beings in Jesus Christ is the centre of history and the key for interpreting the entire process of salvation. p.464

[35] “Jesus Christ is "constitutive" of universal salvation ; he is truly the Saviour of the world. This is due to the fact that, by being raised from the dead by the Father, the human existence of Jesus, the Word incarnate, has become meta-historical or trans-historical, being no longer subject to conditioning by time and space.. Through it the Christ-event, which constitutes human salvation, is inclusively present and remains actual throughout time and space....” p. 464

[36] Through the mystery of the Incarnation the Word of God has inserted himself personally, once and for all, in the human reality and in the history of the world. ]p. 464

[37] The Prologue of the Gospel according to John insists that God created all things through his Word, present with him from eternity (1,1-3) ; it adds that the Word of God has been throughout salvation history "the true light that, by coming into the world, enlightens all men" (1,9).
The coming into the world of the Word of God does not here refer to the mystery of the Incarnation, but to the coming into the world of the Word as the Lady Wisdom of which the Sapiential literature of the First Testament spoke. p. 464

[38] It must be added that such a universal enlightening and saving activity of the Word as such perdures after the Incarnation of the Word and the resurrection of Jesus Christ. p. 465

[39] It is possible, therefore, to speak of an enduring enlightening and saving activity of the Word of God as such, distinct from his saving activity through the risen human existence of Jesus. That, while becoming man, the "Word does not lose the glory which is his in equality with the Father", as St. Leo the Great remarked , must mean that he keeps exercising, in union with the Father, the actions which belong to him by reason of his specific character in the divine mystery : the mediation in creation (John 1,3), the universal enlightening action with regard to human beings (John 1,9), even the communication to them of the power to become children of God (John 1,12). p. 466

[40] While no separation can be admitted between the human being of Jesus and the person of the Word of God ... they cannot be identified, for the two natures of Jesus Christ remain distinct in their very personal union. p. 464

[41] [It remains, however, true that the historical event of Jesus Christ is necessarily particular and circumscribed by the limits imposed upon it by time and space. The human story of Jesus belongs to a precise point in space and in time. The mystery of the resurrection itself is an event inscribed punctually in human history, even though it introduces the human being of Jesus into a meta-historical condition. p.465

[42] Jesus Christ risen and glorified does not substitute for the Father ; nor does his glorified human existence take the place of the Word himself, who could never be fully revealed through any historical manifestation. p. 465

[43] Philippe lui dit : « Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit. » Jésus lui dit : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et cependant, Philippe, tu ne m'as pas reconnu ! Celui qui m'a vu a vu le Père. Pourquoi dis-tu : ‹Montre-nous le Père› ? Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi ? Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même ! Au contraire, c'est le Père qui, demeurant en moi, accomplit ses propres œuvres.
Jn 14,8-10

[44] Jésus reprit la parole et leur dit : « En vérité, en vérité, je vous le dis, le Fils ne peut rien faire de lui-même, mais seulement ce qu'il voit faire au Père : car ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement. C'est que le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu'il fait ; il lui montrera des œuvres plus grandes encore, de sorte que vous serez dans l'étonnement. Jn 5,19-20 d'après la Tob

[45] The divine action of the Word cannot, by its nature, be reduced to the mode in which the Word expresses himself through the human actions of Jesus. The divine action of the Word is not "circumscribed" by, "exhausted" by, or “reduced” to its expression through the human being of Jesus. The saving action of the Incarnate Word through his glorified humanity does not exhaust the enligthening and life-giving power of the Word of God. This assertion, in fact, does nothing more than simply state that, while becoming man, the Word of God remains God. And, if the Word remains God, he too continues to act as God, beyond and over above his own human action. The action of the Word as such "exceeds" that of the Word incarnate in his glorified humanity. p. 466

[46] The action of the Word reaches beyond the limits imposed on the operative presence of the humanity of Jesus, even in his glorified state, just as the person of the Word exceeds the human nature of Jesus Christ. p. 467

[47] That means that God's salvific action, which operates always within the framework of a unique design, is one, and at the same time has diverse facets. It never abstracts from the Christ-event, in which it finds its highest historical density. p.467

[48] The Incarnation represents in fact the deepest and most immanent possible manner of God's personal involvement with humankind in history. p. 464

Le sacrifice comme catégorie religieuse fondamentale

2020-03-14T21:36:54Z

Table des matières

1. Les logiques du sacrifice

Une logique de dette
Une logique de lutte contre le chaos
Une logique de transaction commerciale
Une logique de réparation

2. Des constances dans le sacrifice

Le feu comme medium de transformation
Le principe de communion de table
Le sacrifice humain
Le mécanisme de substitution
Le sacrifice ultime

3. La critique du sacrifice par la religion

La critique du sacrifice pour son extériorité
La critique du sacrifice pour son inefficacité

Conclusion : La critique du sacrifice par l'homme moderne

L'impensé du sacrifice d'après Freud et Girard
Le sacrifice, une notion vidée de son sens par la modernité ?

1§. Nous étudions ici une composante essentielle des religions, le sacrifice [1]. Malgré son caractère multiforme, cette pratique présente des constantes repérables.

Notre point de vue est celui d'un homme occidental (post)moderne. Nous procéderons à partir de considérations sociologiques et anthropologiques, sans faire jouer de position confessante.

2§. Tentons une définition : le sacrifice consiste littéralement à « faire (du) sacré » : par cet acte, une réalité du monde profane passe dans un autre monde habité par des réalités supérieures, que ce soit les doubles spirituels des croyances animistes, les divinités des polythéismes ou le Dieu unique des religions monothéistes ou simplement les âmes des morts.

1. Les logiques du sacrifice

Plusieurs logiques sont repérables, dont les suivantes.

Une logique de dette

3§. Le sacrifice obéit ici à une logique de dette envers une entité invisible :

Ainsi celui qui construit une maison contracte une dette envers la divinité du lieu : au Japon, un rituel shintô accompagne la première pelletée de terre ; en Thaïlande, la divinité du sol dispose d'un autel où elle reçoit quotidiennement des offrandes de la part de ses « locataires », y compris dans les wats bouddhistes .
Dans la taïga sibérienne, après avoir tué sa proie, le chasseur offre un sacrifice à l'esprit de la forêt afin de compenser la perte d'un de ses sujets. En particulier le chasseur restitue avec honneur les os de la bête abattue, afin que le seigneur de la forêt puisse susciter un nouvel ours ou un nouveau cerf.

4§. La dette, de conjoncturelle, devient structurelle quand l'homme doit son existence même à l'entité supérieure : dans la religion mésopotamienne, les divinités ont créé l'homme pour qu'il les alimente par les sacrifices.

5§. L'homme de culture chinoise a contracté une dette éternelle envers ses ascendants en naissant et il devra nourrir par des sacrifices ses ancêtres, en particulier pendant les équinoxes.

6§. Dans la Bible, le peuple hébreu doit son existence au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob appelé aussi Israël : c'est lui qui a donné à Abraham une descendance, c'est lui qui a sauvé le peuple hébreu de Pharaon, c'est lui encore qui a donné la terre promise à Israël en en chassant les premiers habitants.
7§. Pour cette raison, le peuple d'Israël devait monter chaque année en pèlerinage à la ville sainte de Jérusalem pour y offrir les prémices de sa récolte.
La dette s'étendait aux premiers-nés du bétail et aux premiers-nés humains qui devaient être consacrés – entendez sacrifiés - à Dieu, sauf à les racheter en leur substituant animaux ou argent.

Une logique de lutte contre le chaos
8§. Le sacrifice sert ici à maintenir l'ordre cosmique. En termes imagés, les hommes entretiennent la machinerie cosmique en l'alimentant par le carburant du sacrifice.

Dans l'Inde védique, les hommes soutenaient les divinités dans leur combat contre les forces opposées au Dharma, à l'ordre cosmique, en les nourrissant par des sacrifices.
Dans la religion aztèque, les sacrifices humains étaient censés fournir au soleil la force d'accomplir son périple [2].

9§. Dans certaines religions, le rituel du sacrifice réactive un sacrifice originel dont il compense l'usure par le temps en le rejouant.

L'Inde védique considère que le monde résulte du sacrifice d'un « Homme originel » purusha qui a été ligoté avant d'être découpé par les divinités.
Dans la religion aztèque, une divinité s'est sacrifiée en se jetant dans le feu pour devenir le soleil ; elle a ensuite exigé des sacrifices pour se mettre en mouvement dans le ciel.

Une logique de transaction commerciale

10§. Le sacrifice sert ici de transaction afin d'obtenir la bienveillance de la divinité, ou, quand celle-ci était malveillante, afin d'acheter sa neutralité : « je te donne pour que tu me donnes » (Do ut des en latin).

11§. On demandait ainsi sa protection à la divinité tutélaire de la communauté contre les causes de malheur, désastres naturels (épidémies, inondations ou sécheresses, tremblements de terre, invasions de parasites), guerres civiles, invasions ennemies.

12§. Dans l'ancien Japon, le village organisait des processions avec sacrifices pendant les semailles au printemps et les récoltes en automne afin que la divinité tutélaire protège les récoltes.
13§. Avant de lancer une campagne militaire, les Romains consultaient les augures et offraient des sacrifices au dieu de la guerre afin d'obtenir la victoire.

14§. Dans l'Asie sinisée, les familles offraient des sacrifices à leurs ancêtres afin de remplir leur devoir de piété filiale mais aussi afin d'attirer leur protection sur la maison.

Une logique de réparation
15§. Le sacrifice sert ici à réparer une offense à la divinité, par exemple lorsque la communauté ou l'individu a violé un interdit, volontairement ou involontairement.

16§. Au Japon, un villageois avait marché sur une pierre sans savoir qu'un kami (une divinité shintô) y demeurait : le kami s'était vengé en rendant le villageois boiteux et il a fallu recourir à un medium pour réparer l'offense par un sacrifice.

17§. Dans l'Israël ancien, le sang des animaux expiait les infractions faites à l'alliance avec Dieu : le prêtre trempait son doigt dans le sang de la victime et en aspergeait l'autel [3].

18§. La fête annuelle du Yom Kippour purifiait le peuple de ses fautes commises pendant l'année.
D'après le Lévitique, deux boucs étaient tirés au sort pour être consacrés l'un au Dieu d'Israël, l'autre à une entité mystérieuse appelée Azazel. Le premier bouc était immolé [4] tandis que le second assumait le rôle du « bouc émissaire :

« [Le grand prêtre] impose les deux mains sur la tête du bouc vivant : il confesse sur lui toutes les fautes des fils d'Israël et toutes leurs révoltes, c'est-à-dire tous leurs péchés, et il les met sur la tête du bouc ; puis il l'envoie au désert sous la conduite d'un homme tout prêt. Le bouc emporte sur lui toutes leurs fautes vers une terre stérile. [5] » »

2. Des constances dans le sacrifice

Le feu comme medium de transformation

19§. Le feu constitue le véhicule ordinaire du sacrifice aux divinités ouraniennes (célestes) : transformant la matière offerte en fumée, il la fait monter vers le ciel où les divinités s'en repaîssent.
Les divinités chtoniennes (souterraines) aquatiques quant à elles apprécient plutôt les choses crues jetées au sol ou dans l'eau.

Le principe de communion de table
20§. Le mécanisme du partage de nourriture traverse les rituels sacrificiels des religions : sauf dans le cas de sacrifices offerts à des divinités souterraines associées à la mort, celui qui offre le sacrifice mange une part de l'offrande.

21§. Sa position subordonnée est marquée par le fait que le commanditaire du sacrifice s'alimente après la divinité et après les officiants du sacrifice, mais le fait que la divinité l'accepte à sa table montre en même temps qu'il fait partie de ses familiers et qu'il bénéficie à ce titre de la protection de la divinité.

22§. [Lors des sacrifices humains aztèques, le peuple mangeait la chair des corps rejetés sur les marches de la pyramide du Soleil].

23§. Dans l'Antiquité, les restes des animaux sacrifiés étaient vendus sur le marché, donnant ainsi l'occasion aux habitants de la cité de participer au sacrifice. Cette pratique explique pourquoi les chrétiens de Corinthe ont demandé à Paul s'il était permis de consommer la viande consacrée aux idoles.

Le sacrifice humain
24§. Des êtres humains pouvaient être sacrifiés à l'occasion, généralement en étant enterrés vivants :

25§. la mise à mort de son frère Rémus par Romulus a accompagné la fondation de Rome ; Rome, menacée dans son existence même par des armées étrangères, eut recours à des sacrifices humains en 226 avant Jésus Christ [6].
26§. au Japon, l'érection d'un pont s'accompagnait parfois du sacrifice d'un être humain tandis qu'en Chine un village offrait à l'occasion une jeune fille en sacrifice à la divinité d'un fleuve un peu trop turbulent.
27§. En Chine et au Japon, des serviteurs étaient enterrés vivants afin de suivre le défunt royal dans l'au-delà.

Le mécanisme de substitution
28§. Des statuettes en argile ont fini par remplacer les victimes humaines dans les tombes des souverains chinois et japonais, mettant ainsi fin à une pratique ancienne devenue hors de propos [7]
29§. Ce mécanisme de substitution se retrouve dans l'Ancien Testament comme l'appellent les chrétiens : ainsi un animal était sacrifié à la place des nouveau-nés humains.
Le bouc émissaire était chassé au désert, expulsé de la Terre sainte - à la place du peuple dont il portait les fautes.

30§. Le Livre d'Isaïe, est le seul écrit de l'Ancien Testament décrivant un serviteur de Dieu innocent condamné à la place des pécheurs et s'offrant en sacrifice à leur place [8].
31§. L'Ancien Testament propose de nombreuses figures de serviteurs de Dieu injustement persécutés, mais lorsque Dieu rétablit la justice, il punit leurs persécuteurs tandis qu'ici, ce que subit le serviteur souffrant entraîne leur salut : point de vengeance mais le pardon qui sauve.

[le SEIGNEUR] a voulu l'écraser par la souffrance ; s'il offre sa vie en sacrifice expiatoire [9], il verra une postérité, il prolongera ses jours, et par lui la volonté [du SEIGNEUR] s'accomplira. À la suite de l'épreuve endurée par son âme, il verra la lumière et sera comblé.
Par sa connaissance, le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes en s'accablant lui-même de leurs fautes.
C'est pourquoi il aura sa part parmi les multitudes, et avec les puissants il partagera le butin, parce qu'il s'est livré lui-même à la mort et qu'il a été compté parmi les criminels, alors qu'il portait le péché des multitudes et qu'il intercédait pour les criminels. [10]

Le sacrifice ultime

32§. Le chapitre 22 du Sutra du Lotus, un écrit bouddhiste fondamental pour le Grand Véhicule, décrit un épisode qui s'apparente à un sacrifice de soi : considérant que l'offrande au Bouddha la plus grande consistait à offrir son propre corps, un bodhisattva s'était auto-immolé par le feu. Son geste a inspiré par la suite des moines dans la mouvance du Mahayana.

33§. Le sacrifice le meilleur est celui du fidèle qui s'offre lui-même si l'on en croit le psaume 40 :

Tu n'as voulu ni sacrifice ni offrande, - tu m'as creusé des oreilles pour entendre - tu n'as demandé ni holocauste ni expiation.
Alors j'ai dit : « Voici, je viens avec le rouleau d'un livre écrit pour moi. Mon Dieu, je veux faire ce qui te plaît, et ta loi est tout au fond de moi. » [11]

34§. Les premiers chrétiens ont interprété la Passion du Christ à travers la catégorie vétérotestamentaire du sacrifice expiatoire, en comparant le Christ à un agneau qui rachète les pécheurs par la libation de son sang :

(…) ce n'est point par des choses périssables, argent ou or, que vous avez été rachetés de la vaine manière de vivre héritée de vos pères, mais par le sang précieux, comme d'un agneau sans défaut et sans tache, celui du Christ, prédestiné avant la fondation du monde et manifesté à la fin des temps à cause de vous. [12]

3.La critique du sacrifice par la religion

La critique du sacrifice pour son extériorité

35§. Des religions se sont interrogées : le sacrifice intérieur du commanditaire ne l'emporte-t-il pas sur le sacrifice d'une matière extérieure ?

36§. Ainsi le brahmane lors de la cérémonie qui fait de lui un renonçant « samnyasin » intériorise le sacrifice : le feu extérieur est remplacé par le feu intérieur, tandis que le corps de l'officiant devint la matière du sacrifice.

37§. Le brahmanisme a superposé à l'ordre cosmique la vision négative du cycle des renaissances samsara, induisant une relativisation de l'ordre cosmique d'autant plus marquée que le brahmanisme proposait une sortie du samsara pour atteindre l'Absolu, le Brahman. Cette relativisation rejaillissait inévitablement sur le rituel sacrificiel védique, au service du maintien de l'ordre cosmique.

38§. Les prophètes de l'Ancien Testament de leur côté dénonçaient les sacrifices extérieurs que n'accompagnait pas la conversion individuelle et collective :

dans vos offrandes, rien qui me plaise ; votre sacrifice de bêtes grasses, j'en détourne les yeux ; éloigne de moi le brouhaha de tes cantiques, le jeu de tes harpes, je ne peux pas l'entendre. Mais que le droit jaillisse comme les eaux et la justice comme un torrent intarissable ! [13]

39§. Alors que le sacrifice faisait jouer les notions physiques de pureté et d'impureté, les prophètes d'Israël y ajoutèrent les considérations morales de la justice et de l'injustice : l'exigence de pureté, d'extérieure, devenait intérieure : il fallait non seulement des mains pures mais aussi un cœur pur pour s'approcher de Dieu.

40§. Jésus de Nazareth poussait à l'extrême cette ligne de pensée quand il disait :

Ne savez-vous pas que tout ce qui pénètre dans la bouche passe dans le ventre, puis est rejeté dans la fosse ? Mais ce qui sort de la bouche provient du cœur, et c'est cela qui rend l'homme impur. Du cœur en effet proviennent intentions mauvaises, meurtres, adultères, inconduites, vols, faux témoignages, injures. C'est là ce qui rend l'homme impur ; mais manger sans s'être lavé les mains ne rend pas l'homme impur. » [14]

41§. Les premiers chrétiens ont mis en regard le sang des sacrifices d'animaux, qui ne purifiait que l'extérieur d'après eux, avec celui du Christ, seul capable de purifier l'intérieur :

Car si le sang de boucs et de taureaux et si la cendre de génisse répandue sur les êtres souillés les sanctifient en purifiant leur corps, combien plus le sang du Christ, qui, par l'esprit éternel, s'est offert lui-même à Dieu comme une victime sans tache purifiera-t-il notre conscience des œuvres mortes pour servir le Dieu vivant. [15]

La critique du sacrifice pour son inefficacité

42§. En Inde, le bouddhisme a dénoncé les pratiques sacrificielles comme vaines dans la mesure où elles étaient incapables de libérer du samsara,

43§. Le christianisme a considéré que la geste de Jésus acceptant librement la mort sur la croix, pardonnant à ses bourreaux et ressuscitant pour la vie éternelle, rendait caduques les pratiques sacrificielles de l'Ancien testament. La Passion du Christ était un événement unique et non répétable dont les fruits de salut étaient proposés universellement à tous les hommes, à commencer par le baptême au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

Car il est impossible que du sang de taureaux et de boucs enlève les péchés. Aussi, en entrant dans le monde, le Christ dit : De sacrifice et d'offrande, tu n'as pas voulu, mais tu m'as façonné un corps. Holocaustes et sacrifices pour le péché ne t'ont pas plu. Alors j'ai dit : Me voici, car c'est bien de moi qu'il est écrit dans le rouleau du livre : Je suis venu, ô Dieu, pour faire ta volonté. (…) . Il supprime le premier culte pour établir le second.
C'est dans cette volonté que nous avons été sanctifiés par l'offrande du corps de Jésus Christ, faite une fois pour toutes. Et tandis que chaque prêtre se tient chaque jour debout pour remplir ses fonctions et offre fréquemment les mêmes sacrifices, qui sont à jamais incapables d'enlever les péchés, lui, par contre, après avoir offert pour les péchés un sacrifice unique, siège pour toujours à la droite de Dieu [16]

44§. Dans ce passage de la Lettre aux Hébreux, le Christ apparaît à la fois comme la victime parfaite, immaculée, seule capable de plaire à Dieu, et aussi comme le grand prêtre par excellence, officiant dans le sanctuaire véritable et non celui fait de main d'homme [17]

Conclusion. La critique du sacrifice par l'homme moderne

L'impensé du sacrifice d'après Freud et Girard
45§. Pour le fondateur de la psychanalyse Sigmund Freud (1856-1939), le sacrifice rejoue la mise à mort d'un chef de horde monopolisant les femmes par ses fils coalisés contre lui [18].

46§. L'ambivalence des fils envers leur père, à la fois redouté et admiré, explique qu'après l'avoir tué et mangé, poussés par le sentiment de culpabilité collective, ils l'avaient glorifié post mortem sous la forme de l'animal totem. Cette glorification s'accompagnait de l'interdiction de tuer l'animal totem et celle de prendre femme parmi les filles du totem. D'après Freud, ces deux tabous furent les premières règles morales que se donna la première communauté humaine clanique, qui succédait à ce que Freud appelait la « horde paternelle ».
47§. Cependant, à intervalles répétés, l'animal totem était tué et consommé rituellement afin de retisser les liens de la communauté née du meurtre originel du père : la communauté de table renforçait le sentiment d'appartenance du groupe et son identité.

48§. René Girard (1923-2015) a développé une théorie du bouc émissaire [19] dans laquelle le sacrifice de ce dernier sert là aussi au maintien de la cohésion du groupe. Pour Girard, la violence latente accumulée par les rivalités mimétiques (je désire ce que désire l'autre) risque d'exploser en déchirant le groupe, aussi est-elle inconsciemment canalisée et déchargée sur une victime préalablement déclarée coupable de tous les dysfonctionnements du groupe et mise à mort ensuite par tout le groupe.

49§. Une fois morte, la victime est sacralisée par ses persécuteurs, dit René Girard. Selon lui, les religions sont fondées sur le meurtre originel d'un bouc émissaire que le groupe a ensuite divinisé en effaçant les traces du crime.

50§. Girard comme Freud prétendent l'un et l'autre avoir mis en lumière un sacrifice originel à l'origine des sociétés et des religions. L'occultation de ce sacrifice premier explique qu'il soit rejoué rituellement afin d'exorciser la culpabilité qui menace l'unité du groupe, culpabilité qui cependant ne cesse pas de renaître puisque le meurtre n'est pas reconnu, d'où la répétition sans fin du sacrifice.

51§. Ces deux penseurs diffèrent quant à leur appréciation de la religion chrétienne.
52§. Freud considère que le christianisme rejoue le sacrifice originel à travers la figure du fils mis à mort pour expier le meurtre du père originel maintenant hissé au rang du Dieu unique. La communion eucharistique rejoue de son côté le repas anthropophagique du début, les frères mangeant ici la chair du fils devenu l'égal du père, d'après Freud [20].

53§. Girard considère quant à lui que la religion chrétienne au contraire déjoue le mécanisme sacrificiel : Jésus refuse d'endosser le rôle du bouc émissaire, il affirme son innocence face à ses persécuteurs enfermés dans leur rivalité mimétique mais il refuse de répondre à leur violence par la vengeance, sortant ainsi du cercle de la rivalité, ce que n'ont pas su faire ses disciples qui sont retombés dans la rivalité mimétique, regrettera Girard.

54§. Ces deux reconstructions de l'origine du sacrifice n'épuisent sans doute pas les potentialités de sens du sacrifice, mais elles nous donnent au moins à penser.

Le sacrifice, une notion vidée de son sens par la modernité ?
55§. Le sacrifice repose sur un acte faisant passer une réalité d'ici vers le monde invisible. Dans les cultures traditionnelles, le monde invisible est infiniment plus vaste et plus peuplé que le monde visible et son influence est plus importante dans la marche du monde, aussi le sacrifice tient-il une place déterminante dans les religions qui portent cette vision.

56§. Le monde moderne s'est construit lui sur l'évidement progressif du monde invisible, tandis que le monde visible devenait de plus en plus autonome :

les événements du monde s'expliquaient à partir de causes elles-mêmes à l'intérieur du monde, disait la raison scientifique née en Occident : la foudre est une décharge électrique qui résulte de la différence de potentiel entre le ciel et le nuage, inutile d'invoquer une divinité qui lancerait des flèches lumineuses du haut du ciel ;
l'application technique de la raison scientifique a permis à l'homme moderne d'atteindre une maîtrise inédite de son environnement : le mal à l'oreille est le fait d'une infection otite qui ne résiste pas à des médicaments appelés antibiotiques, inutile de demander au chamane de faire un voyage dans le monde invisible pour neutraliser l'esprit malveillant censé avoir provoqué la douleur à l'oreille.

57§. Une tendance lourde de la culture moderne a « désenchanté » le monde désormais réduit au monde visible, rendant problématique la catégorie religieuse du sacrifice : à qui sacrifier si le monde invisible est vide – à supposer qu'il y en ait un ?

58§. Cette tendance coexiste avec d'autres courants moins puissants qui tentent de refonder leur croyance en un monde invisible sans revenir à la « naïveté première [21] » rendue impossible par la critique moderne.

53§. Ceux-là se retrouvent dans la remarque d'Hamlet à son ami Horatio, après que le fantôme de son père lui soit apparu :

There are more things in heaven and earth, Horatio,
Than are dreamt of in your philosophy.
Il y a bien plus de choses sur la terre et dans le ciel que ce qu'en rêve votre science, Horatio »
– Hamlet (1.5.167-8)

© fr. Franck Guyen op, mars 2020

[1] L'article fait suite à un cycle sur le sacrifice donné à l'Université Inter-Âge de Maisons-Alfort

[2] En Inde, Le rituel védique de l'Agnihotra était exécuté afin de fortifier la divinité du soleil dans sa course.

[3] cf. Lev. 4

[4] Les Romains enduisaient de farine sacrée mola les victimes qui allaient être sacrifiées

[5] Lév 16,21-22

[6] il faudra attendre l'an 97 avant Jésus-Christ pour que le Sénat romain interdise les sacrifices humains

[7] voir le rouleau n°6 des Chroniques du Japon ancien en anglais et en japonais– la traduction française à partir de l'anglais est de notre fait :

二十八年冬十月丙寅朔庚午。天皇母弟倭彦命薨。 Dixième mois. Hiver. Vingt-huitième année. Le frère de mère de l'Empereur, Yamatohiko est décédé. 28th year, winter, tenth month. On the fifth day, the Emperor's mother's brother Yamatohiko no Mikoto died.

十一月丙申朔丁酉。葬倭彦命于身狭桃花鳥坂。於是集近習者。悉生而埋立於陵域。 Le onzième mois, Yamatohiko fut enterré à Musa de Tsusaka. Ses serviteurs furent regroupés et enterrés vivants autour de la tombe 11th month. On the second day, they buried Yamatohiko no Mikoto in Musa in Tsukisaka. At that time they collected his attendants and buried them alive around the tomb.

数日不死。昼夜泣吟。遂死而爛〓之。犬・烏聚〓［口＋敢］焉。 . Ils mirent plusieurs jours à mourir, pleurant et gémissant. Quand enfin ils moururent, leur corps se décomposèrent en dégageant des odeurs nauséabondes, tandis que chiens et oiseaux s'attroupaient pour les déchiqueter. For several days they did not die, and cried day and night. When at last they died they rotted and stank, and dogs and birds assembled and gnawed them.

天皇聞此泣吟之声。心有悲傷。詔群卿曰。夫以生所愛令殉亡者。是甚傷矣。其雖古風之。非良何従。自今以後。議之止殉。 En entendant les cris et les lamentations, le cœur de l'Empereur s'attrista profondément et il dit à ses nombreux ministres : « Devoir mourir parce que la personne qu'on aimait de son vivant est décédée, voilà une grave injustice. Est-il bon de poursuivre cette coutume, même ancienne ? Je vous demande à partir de maintenant de tenir conseil pour arrêter ces morts par fidélité au défunt. When the Emperor heard these crying and wailing voices, his heard was deeply saddened, and he proclaimed to the myriad ministers, "When one is caused to die because the man one loved when alive dies, this is terribly injurious. Although this custom is old, is it not wrong to continue following it ? I say from now on, take conference and stop martyrdom."

三十二年秋七月,甲戌朔己卯,皇后日葉酢媛命,一云,日葉酢根命也.薨.
臨葬有日焉,天皇詔群卿曰 :「從死之道,前知不可.今此行之葬,奈之為何 ?」 ../.. Septième mois. Automne. Trente-deuxième année. L'impératrice Hibasuhime mourut. Le jour des funérailles approchant, l'Empereur dit à ses nombreux ministres : « Nous savons depuis la dernière fois que suivre quelqu'un dans la mort par fidélité n'est pas bon. Alors comment procéder ? » ../.. 32nd year, Autumn, seventh month. On the sixth day, the Empress Hibasuhime no Mikoto died. Drawing near to the funeral day, the Emperor said to the myriad officials, "The way of following someone in death is known to be no good from the previous time. This time, how should we do it ?"

於是野見宿禰進曰 :「夫君王陵墓,埋立生人,是不良也,豈得傳後葉乎 ?願今將議便事而奏之 !」 Nomi no Sukune fit alors la suggestion suivante : « Enterrer vivant des êtres humains dans la tombe d'un souverain n'est pas bon. Je vais me renseigner pour voir comment avancer sur cette question ». Then Nomi no Sukune suggested, "In the tomb of a ruler, burying living people is not good ; how then can we transmit this afterwards ? I wish now to take conference on this matter and report on it."

則遣使者喚上出雲國之土部壹百人,自領土部等,取埴以造作人、馬及種種物形,獻于天皇曰 :「自今以後,以是土物更易生人,樹於陵墓,為後葉之法則.」 Il envoya alors des messagers aux cent hommes du clan Haji Be à Izumo pour leur ordonner en son nom de modeler avec de l'argile rouge des figurines de personnages, de chevaux entre autres, puis il les présenta à l'Empereur en disant : « À partir de maintenant, remplaçons les hommes vivants par ces artefacts de terre que nous disposerons autour de la tombe ». Therefore he dispatched messengers to Izumo, to the 100 men of the Haji Be, and ordered them on his own to take red clay and make the form of people, horses, and all manners of shapes, and presented them to the emperor, saying, "From now on, let these earthen things be in place of living men, and place them around the tomb, make this the method from now on."

天皇於是大喜之,詔野見宿禰曰 :「汝之便議寔洽朕心 !」則其土物,始立于日葉酢媛命之墓.仍號是土物謂-埴輪,亦名-立物也. L'Empereur fut extrêmement satisfait et déclara à Nomi no Sukune : « Votre conseil pertinent soulage mon cœur en vérité. »
Les artefacts de terre furent érigés pour la première fois sur la tombe de Hibasuhime. Aussi furent-ils appelés Haniwa, ou « choses érigées » The Emperor was greatly pleased at this, and proclaimed to Nomi no Sukune, saying, "Your expedient counsel truly eases my heart." Therefore these earthen things were first stood in Hibasuhime no Mikoto's tomb. Therefore these earthen things were called Haniwa, or also Tatemono.

仍下令曰 :「自今以後,陵墓必樹是土物,無傷人焉 !」 L'Empereur donna alors cet ordre : « Qu'à partir de maintenant on érige des Haniwa sur les tombes et qu'on cesse de maltraiter les hommes » Then the Emperor ordered, "From this day forth, in tombs Haniwa must be stood, and no injury committed on any man."

.

[8] Isaïe 52,:13 - 53:12

[9] traduction de la Bible de Jérusalem (BJ). La Traduction œcuménique biblique (TOB) a préféré traduire : « Si tu fais de sa vie un sacrifice de réparation, … »

[10] Is 53,10-12

[11] Ps 40,7-9.
Ce passage du psaume 40 a été repris par les premiers chrétiens dans la lettre aux Hébreux :

Aussi, en entrant dans le monde, le Christ dit : De sacrifice et d'offrande, tu n'as pas voulu, mais tu m'as façonné un corps. Holocaustes et sacrifices pour le péché ne t'ont pas plu. Alors j'ai dit : Me voici, car c'est bien de moi qu'il est écrit dans le rouleau du livre : Je suis venu, ô Dieu, pour faire ta volonté.
Heb 10, 5-7

.

[12] 1 P.¨1,18-20
Voir aussi :

Le lendemain, [Jean le Baptiste] voit Jésus qui vient vers lui et il dit : « Voici l'agneau de Dieu qui enlève le péché du monde ». (Jn 1,29)
Alors je vis : au milieu du trône et des quatre animaux, au milieu des anciens, un agneau se dressait, qui semblait immolé.(Ap 5,6)
Ils chantaient un cantique nouveau : Tu es digne de recevoir le livre et d'en rompre les sceaux, car tu as été immolé, et tu as racheté pour Dieu, par ton sang, des hommes de toute tribu, langue, peuple et nation. (Ap 5,9)

[13] Amos 5:22-24

[14] Mt 15,17-20

[15] Heb 9,12-14

[16] Heb 10,4-7 ; 9a-12

[17] cf.

C'est bien un tel grand prêtre que nous avons, lui qui s'est assis à la droite du trône de la Majesté dans les cieux, comme ministre du vrai sanctuaire et de la véritable tente dressée par le Seigneur et non par un homme. (Héb 8,1-2)
Ce n'est pas, en effet, dans un sanctuaire fait de main d'homme, simple copie du véritable, que Christ est entré, mais dans le ciel même, afin de paraître maintenant pour nous devant la face de Dieu (Héb 9,24).

Voir aussi dans l'Office des lectures du Cinquième vendredi de Carême :
LETTRE DE SAINT FULGENCE DE RUSPE

La Sainte Trinité, Dieu unique du nouveau et de l'ancien Testament, prescrivait à nos pères de lui offrir en sacrifice la chair des animaux. Ces animaux préfiguraient l'offrande très agréable de ce sacrifice que l'unique Fils de Dieu devait offrir miséricordieusement pour nous, en immolant sa chair.

C'est lui, en effet, selon l'enseignement de l'Apôtre, qui s'est livré pour nous en offrant à Dieu le sacrifice qui pouvait lui plaire. C'est lui, vrai Dieu et vrai grand prêtre, qui pour nous est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire en répandant non pas le sang des animaux, mais son propre sang. C'est ce que préfigurait le grand prêtre juif quand il entrait dans le sanctuaire, chaque année, en répandant le sang.

C'est donc lui qui, en lui seul, a présenté tout ce qu'il savait être nécessaire de réaliser pour notre rédemption. Oui, il était à la fois le prêtre et le sacrifice, à la fois Dieu et le temple.

Prêtre dont la médiation nous réconcilie ;
sacrifice qui opère la réconciliation ;
temple dans lequel se fait notre réconciliation ;
Dieu avec qui nous sommes réconciliés.

Il est à lui seul le prêtre, le sacrifice et le temple, car, étant Dieu, il est tout cela selon la condition de serviteur. Mais il n'est pas Dieu à lui seul, car il l'est avec le Père et l'Esprit Saint selon la condition de Dieu.

Tu dois donc croire très fermement et sans aucune hésitation que l'unique Verbe de Dieu lui-même fait chair s'est offert pour nous à Dieu en sacrifice capable de lui plaire. C'est à lui, avec le Père et l'Esprit Saint, que les patriarches, les prophètes et les prêtres, au temps de l'ancienne Alliance, offraient des animaux en sacrifice ; et c'est à lui, avec le Père et l'Esprit Saint qui ont avec lui une même divinité, que la sainte Église catholique, dans le monde entier, ne cesse d'offrir le sacrifice du pain et du vin, dans la foi et la charité.

La chair de ces animaux immolés jadis préfigurait la chair du Christ que lui-même, étranger au péché, offrirait pour nos péchés ; elle préfigurait le sang qu'il répandrait pour le pardon de nos péchés.
Mais dans notre sacrifice il y a l'action de grâce et la mémoire de la chair du Christ qu'il a offerte pour nous, et du sang que lui-même, Dieu, a répandu pour nous.
Saint Paul, dans les Actes des Apôtres, dit à ce sujet : Veillez sur vous-mêmes et sur tout le troupeau où l'Esprit Saint vous a placés comme responsables pour être les pasteurs de l'Église de Dieu, qu'il a acquise par son sang.

Les sacrifices d'autrefois symbolisaient donc d'une manière figurative ce que nous aurions à donner. Dans le sacrifice d'aujourd'hui nous est montré clairement ce qui nous a déjà été donné.
Les sacrifices d'autrefois annonçaient à l'avance que le Fils de Dieu serait mis à mort pour les impies. Le sacrifice d'aujourd'hui annonce qu'il a été mis à mort pour les impies.
Saint Paul nous l'atteste : Le Christ, alors que nous n'étions encore capables de rien, au temps fixé par Dieu, est mort pour les impies que nous étions. Et encore : Quand nous étions encore ses ennemis, Dieu nous a réconciliés avec lui par la mort de son Fils.

[18] cf. SIGMUND FREUD, Œuvres complètes, Psychanalyse, VOLUME XI 1911-1913, André BOURGUIGNON - Pierre COTET (directeurs de la publication), Jean LAPLANCHE (directeur scientifique), 2005 deuxième édition (1998 première édition), Presses Universitaires de France

Totem et Tabou (Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker), J. Altounian, A. Bourguignon, P. Cotet, A. Rauzy, avec la collaboration de F. Baillet

[19] René Girard, Le bouc émissaire, éditions Bernard Grasset, 1982, 298 p.

[20] ouvrage précité, p.374-375

[21] voir De la naïveté première à la naïveté seconde avec Paul Ricœur (1913-2005)

二十八年冬十月丙寅朔庚午。天皇母弟倭彦命薨。	Dixième mois. Hiver. Vingt-huitième année. Le frère de mère de l'Empereur, Yamatohiko est décédé.	28th year, winter, tenth month. On the fifth day, the Emperor's mother's brother Yamatohiko no Mikoto died.
十一月丙申朔丁酉。葬倭彦命于身狭桃花鳥坂。於是集近習者。悉生而埋立於陵域。	Le onzième mois, Yamatohiko fut enterré à Musa de Tsusaka. Ses serviteurs furent regroupés et enterrés vivants autour de la tombe	11th month. On the second day, they buried Yamatohiko no Mikoto in Musa in Tsukisaka. At that time they collected his attendants and buried them alive around the tomb.
数日不死。昼夜泣吟。遂死而爛〓之。犬・烏聚〓［口＋敢］焉。	. Ils mirent plusieurs jours à mourir, pleurant et gémissant. Quand enfin ils moururent, leur corps se décomposèrent en dégageant des odeurs nauséabondes, tandis que chiens et oiseaux s'attroupaient pour les déchiqueter.	For several days they did not die, and cried day and night. When at last they died they rotted and stank, and dogs and birds assembled and gnawed them.
天皇聞此泣吟之声。心有悲傷。詔群卿曰。夫以生所愛令殉亡者。是甚傷矣。其雖古風之。非良何従。自今以後。議之止殉。	En entendant les cris et les lamentations, le cœur de l'Empereur s'attrista profondément et il dit à ses nombreux ministres : « Devoir mourir parce que la personne qu'on aimait de son vivant est décédée, voilà une grave injustice. Est-il bon de poursuivre cette coutume, même ancienne ? Je vous demande à partir de maintenant de tenir conseil pour arrêter ces morts par fidélité au défunt.	When the Emperor heard these crying and wailing voices, his heard was deeply saddened, and he proclaimed to the myriad ministers, "When one is caused to die because the man one loved when alive dies, this is terribly injurious. Although this custom is old, is it not wrong to continue following it ? I say from now on, take conference and stop martyrdom."
三十二年秋七月,甲戌朔己卯,皇后日葉酢媛命,一云,日葉酢根命也.薨. 臨葬有日焉,天皇詔群卿曰 :「從死之道,前知不可.今此行之葬,奈之為何 ?」	../.. Septième mois. Automne. Trente-deuxième année. L'impératrice Hibasuhime mourut. Le jour des funérailles approchant, l'Empereur dit à ses nombreux ministres : « Nous savons depuis la dernière fois que suivre quelqu'un dans la mort par fidélité n'est pas bon. Alors comment procéder ? »	../.. 32nd year, Autumn, seventh month. On the sixth day, the Empress Hibasuhime no Mikoto died. Drawing near to the funeral day, the Emperor said to the myriad officials, "The way of following someone in death is known to be no good from the previous time. This time, how should we do it ?"
於是野見宿禰進曰 :「夫君王陵墓,埋立生人,是不良也,豈得傳後葉乎 ?願今將議便事而奏之 !」	Nomi no Sukune fit alors la suggestion suivante : « Enterrer vivant des êtres humains dans la tombe d'un souverain n'est pas bon. Je vais me renseigner pour voir comment avancer sur cette question ».	Then Nomi no Sukune suggested, "In the tomb of a ruler, burying living people is not good ; how then can we transmit this afterwards ? I wish now to take conference on this matter and report on it."
則遣使者喚上出雲國之土部壹百人,自領土部等,取埴以造作人、馬及種種物形,獻于天皇曰 :「自今以後,以是土物更易生人,樹於陵墓,為後葉之法則.」	Il envoya alors des messagers aux cent hommes du clan Haji Be à Izumo pour leur ordonner en son nom de modeler avec de l'argile rouge des figurines de personnages, de chevaux entre autres, puis il les présenta à l'Empereur en disant : « À partir de maintenant, remplaçons les hommes vivants par ces artefacts de terre que nous disposerons autour de la tombe ».	Therefore he dispatched messengers to Izumo, to the 100 men of the Haji Be, and ordered them on his own to take red clay and make the form of people, horses, and all manners of shapes, and presented them to the emperor, saying, "From now on, let these earthen things be in place of living men, and place them around the tomb, make this the method from now on."
天皇於是大喜之,詔野見宿禰曰 :「汝之便議寔洽朕心 !」則其土物,始立于日葉酢媛命之墓.仍號是土物謂-埴輪,亦名-立物也.	L'Empereur fut extrêmement satisfait et déclara à Nomi no Sukune : « Votre conseil pertinent soulage mon cœur en vérité. » Les artefacts de terre furent érigés pour la première fois sur la tombe de Hibasuhime. Aussi furent-ils appelés Haniwa, ou « choses érigées »	The Emperor was greatly pleased at this, and proclaimed to Nomi no Sukune, saying, "Your expedient counsel truly eases my heart." Therefore these earthen things were first stood in Hibasuhime no Mikoto's tomb. Therefore these earthen things were called Haniwa, or also Tatemono.
仍下令曰 :「自今以後,陵墓必樹是土物,無傷人焉 !」	L'Empereur donna alors cet ordre : « Qu'à partir de maintenant on érige des Haniwa sur les tombes et qu'on cesse de maltraiter les hommes »	Then the Emperor ordered, "From this day forth, in tombs Haniwa must be stood, and no injury committed on any man."