1§ Cet article s’appuie sur l’ouvrage collectif suivant :

• Religion et société en Chine ancienne et médiévale, John Lagerwey (dir.), Cerf 2009, 724 p.

2§ L’ouvrage dirigé par John Lagerwey (EPHE) regroupe les contributions d’une dizaine de spécialistes de la Chine venant de différents instituts français (EPHE, INALCO, CNRS, EFEO) ; leurs articles couvrent la période de 1570 avant Jésus-Christ jusqu’à l’année 589 après Jésus-Christ. Les disciplines convoquées vont de la philosophie à l’histoire, en passant par l’archéologie  [1] et la littérature.

3§ La diversité des thèmes et des styles, alliée à une approche inter-disciplinaire, facilite la lecture d’un livre par ailleurs conséquent (724 p) ; selon nous, l’ouvrage, bien que de niveau universitaire  [2], demeure accessible, sous réserve de posséder une connaissance élémentaire des trois « religions » (三教 sanjiao, littéralement « les trois doctrines », « les trois enseignements ») que sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme.

4§ La diversité du livre ne l’empêche pas d’être unifié par une problématique commune. John Lagerwey en suggère une lorsqu’il écrit :

« (..) la rationalité Han, dans laquelle s’enracinait le taoïsme et le confucianisme chacun à sa manière, avait bel et bien échoué…La Chine n’a pu construire une nouvelle Raison, une nouvelle unité sans l’apport de la rationalité étrangère, c’est-à-dire du bouddhisme » p 35  [3]

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5§ Nous proposerons trois notes à partir de notre lecture du livre « Religion et société en Chine ancienne et médiévale ». Ces trois notes relèvent de la problématique suivante : comment la diversité religieuse s’articule dans le temps et l’espace (diachroniquement et synchroniquement), pour produire la culture chinoise à la fois une et complexe.
6§ Nous avons repéré trois domaines de complexité :

• complexité sociologique, comme l’illustrent les différences de croyances concernant le destin des défunts selon la classe sociale  [4] – rappelons que, dans la Chine ancienne, les roturiers n’offraient pas de sacrifice, n’ayant pas d’ancêtres à honorer ; quant au sacrifice au Ciel, il était réservé au seul Empereur - ;
• complexité géographique et politique, qui résulte du jeu entre les cultes locaux et le culte imposé par l’État ;
• enfin, complexité des interactions entre les courants religieux.

7§ Ce dernier point nous a semblé le plus important ; nous le déclinerons au travers des trois notes.

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Note 1 : un quatrième acteur qui ne se laisse pas réduire

8§ L’ouvrage signale l’importance d’un quatrième acteur en plus des trois religions, à savoir la religion populaire inspirée par le chamanisme d’origine sibérienne  [5]. Ce quatrième acteur a rencontré l’opposition des lettrés (dont les confucéens), au nom d’un certain « positivisme » qui consonne avec notre pensée scientifique moderne :

« Lorsqu’il pleut après qu’on a exécuté la danse d’invocation à la pluie, qu’est-ce que cela signifie ? Rien. C’est exactement comme s’il pleuvait sans que la danse ait été exécutée. Accomplir le rite pour « sauver » le soleil ou la lune des éclipses, exécuter la danse de la pluie en période de sécheresse, pratiquer la divination avant de prendre des décisions importantes, tout cela ne vise pas à obtenir ce qu’on demande, mais à entretenir la culture. Ce qui pour l’homme de bien est culturel, pour l’homme de peu est surnaturel ».  [6]

9§ La motivation des lettrés pouvait aussi être politique, dans la mesure où la religion traditionnelle, par son enracinement local, échappait au pouvoir impérial dont ils étaient les serviteurs  [7].

10§ La religion traditionnelle a aussi essuyé les critiques du bouddhisme et du taoïsme pourtant proche d’elle  [8], ce qui fait que Lagerwey a pu parler d’un « front uni des trois enseignements » contre le chamanisme  [9].

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Note 2 : se positionner sur l’échiquier

11§ L’ouvrage nous découvre au fil des articles une histoire contrastée des interactions entre les trois religions. Par exemple,

• l’histoire montre que le canon taoïste a été établi pour faire pièce aux canons bouddhistes  [10] ;
• le taoïsme a assimilé des pratiques de méditation bouddhistes ; dans l’autre sens, l’école bouddhiste Chan (Zen en japonais) a intégré des éléments taoïstes ;
• des cercles littéraires ont pratiqué jusqu’au VI^e siècle le geyi (« s’adapter au sens ») en rendant des notions bouddhistes par des termes taoïstes, au grand dam d’un Dao’an (312-385) qui dénonçait cet amalgame  [11].
• Les doctrines pouvaient aussi se renforcer l’une l’autre, comme par exemple le thème bouddhiste du Déclin de la Loi, qui renforçait l’attente taoïste du messie Li Hong  [12]

12§ Les échanges pouvaient être emprunts d’harmonie mais aussi d’animosité, dans la mesure où les religions cherchaient chacune le patronage de l’État. Le bon plaisir ou le déplaisir de l’Empereur pouvaient avoir des conséquences importantes : pour être tombé en disgrâce, le bouddhisme avait été proscrit entre 574 et 578, entraînant « le retour à la vie civile de millions de moines et de nonnes, sur ordre impérial »  [13], alors que dans le même temps le taoïsme avait été décrété religion d’état  [14].

13§ Dans leur rivalité, le taoïsme et le bouddhisme ont eu recours à l’argument de l’antériorité généalogique :

• la théorie dite de la « Conversion des barbares », développée au II^e siècle, a fait du Bouddha Sakyamuni une émanation de Lao zi parti à l’Ouest pour civiliser les barbares  [15] ;
• inversement un écrit bouddhiste a présenté Lao zi comme un disciple du Buddha chargé de civiliser la Chine : « L’empereur Wu des Liang utilisa cet argument pour justifier la supériorité du bouddhisme sur le taoïsme »  [16]. Comme on le constate ici, ce type de ressort apologétique, pratiqué aussi par l’Occident  [17], est comparable à une épée à double tranchant : il coupe dans les deux sens.

14§ Les confucéens ne sont pas restés à l’écart de la mêlée : de leur côté, ils se sont opposés au taoïsme, en critiquant en particulier la quête de l’immortalité qu’il promouvait  [18].

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Note 3 : quand l’étranger finit par faire partie de la famille

15§ Cet ouvrage montre enfin comment une religion étrangère, le bouddhisme, a réussi à être assimilée par la culture chinoise, au point de donner naissance au VIIe siècle à des écoles bouddhistes proprement chinoises sans équivalent en Inde (Chan, Tiantai – voir p. 606).

16§ Cette réussite n’était pas assurée, dans la mesure où l’univers mental indien, dans lequel le bouddhisme était né, différait de l’univers chinois  [19] : ainsi le cycle des naissances et des morts ne fait pas partie de la donne de départ en Chine  [20] ; l’écriture n’est attestée en Inde que depuis le troisième siècle avant Jésus-Christ  [21], d’où une oralité du bouddhisme qui a pu surprendre en Chine ; par ailleurs, la conception bouddhiste du Soi comme un composé instable et sans consistance propre heurtait la sensibilité animiste chinoise  [22].

17§ Malgré ce handicap, le bouddhisme a réussi son implantation grâce à un travail de traduction étalé sur plusieurs siècles. Ce travail a supposé des échanges réguliers entre l’Inde et la Chine  [23], par la voie terrestre de la Route de la Soie et aussi par mer : arrivée de moines d’origine indienne ou d’Asie centrale, et dans l’autre sens, envoi de pèlerins chinois pour l’Inde  [24], l’un des plus fameux étant Faxian (337 ? - 422 ?).

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18§ En conclusion, nous redirons le plaisir que nous avons éprouvé à lire cet ouvrage. Nous avons particulièrement apprécié les déplacements qu’il a opérés dans notre perception de la culture chinoise. Pour toutes ces raisons, nous le recommandons.

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© esperer-isshoni.fr, novembre 2010
© esperer-isshoni.info, mars 2014